227頁
graaha)關係，也同樣是真實的。在這種情形下，「一切皆空
」這一句話是錯誤的﹔因為事實上有很多真實不空的事物存
在。 另外，從「否定」一事來說，能否定的「能遮」 (
prati.seddh.r)是真實的﹔被否定的「所遮」 (prati.sedhya)
是真實的﹔而能遮與所遮之間的「否定」(遮，prati.sedha)
關係，也是真實的。因此，就「一切皆空」這一能否定的語
句而言，是真實的﹔就被這一語句所否定的事物之「自體」
而言，也是真實的﹔而「一切皆空」這一語句「否定」了事
物之「自體」這件事情，也同樣是真實的。就這個意義來說
，龍樹的「一切皆空」是錯誤的﹔因為能否定的「空」是不
空的，所否定的事物之「自體」是不空的，而「否定」這一
關係也是不空的。因此，「一切皆空」的說法是錯誤的。
正理學派認為被否定的事物－－「所遮」不空，應該是
印度許多思想家的共同看法。『勝論經』把被否定的「非實
」(不存在，asat)，當做是某種意義的存在，可以經由我人
的感官知覺得到的說法，即是一例。(詳前文)另外，龍樹的
弟子──提婆(AAryadeva)，在他的『百論』乙書中，也曾舉
了一個例子，來說明這種說法，可見這種說法在當時的流行
﹔提婆說﹕
外曰﹕『汝無成，是成。如言室空無馬，則有無馬。
如是，汝雖言諸法空、無相，而能生種種心故，應有
無。是則無成是成。』內曰﹕『不然﹗有、無一切無
故。我實相中，種種法門，說有、無皆空。是故有、
無一切無。』 ( 註 81)
提婆用外人的口吻說﹕你們中觀學派的「一切皆空(無)
」的主張，本身就是一種「有」(成)。就如一個人說「房子
裡沒有馬」的時候，已經「有」一個「沒有馬」一樣，當一
個人說「一切皆空(無)」時，也「有」一個「空(無)」。提
婆對外人的這個問難，反駁說﹕不對﹗因為事實的真相是﹕
「有」也空，「沒有(無)」也空。
從提婆的這段話，我人可以肯定，把「所遮」的「不存
在」(非實，asat)，視為某種意義的一種「存在」
228頁
(實，sat)，確實是當時印度思想界的一種的看法。而龍樹
的『迴諍論』，卻針對這種看法，提出針砭。他以為，不但
被認識的事物──「所知覺」 (所取 )、能認識的四量──
「能知覺」 (能取 )、 以及「認識」 (取 ) 這三者是空的
，而且，連能否定的「空」－－亦即「能遮」、被否定的事
物之「自體」－－亦即「所遮」、還有「否定」這一關係－
－「遮」，也都是空的。因此，一切事物都是空的。
龍樹的這種「空 (性)」(`suunyataa)， 最容易被誤解
成為「虛無主義」 (nihilism) ﹔例如屬於唯識學派的『解
深密經』，就說這種「空」是「誹撥三相」(註 82)，意思是說「空」破壞了
某些原本不空的事物。另外，龍樹的「空」，也容易被誤解
成為一種黑格爾(Hegel)式的「辯證法」(dialectic method)
﹔例如今人李查‧羅賓生 (Richard H. Robinson) ， 就以
為龍樹的否定哲學，是一種「辯證的高升」(註83)。對
於這些說法，筆者已曾為文反駁過(註84)。但是，從『迴
諍論』中龍樹所闡述的「空」，筆者更肯定拙見的正確性。
首先，就「空」是一種「虛無主義」而言，那是錯誤的說法
， 因為龍樹的「空」並沒有「否定」 (誹撥 ) 任何事物﹔
這是龍樹在『迴諍論』中一再明言的。龍樹說﹕他的「空」
只「告訴我人」 (jnapayati) 事實的真相是一切皆空。 他
在『迴諍論』的最後，甚至還說，一個相信「空」的人，才
能真正相信四諦、三寶、因果等道理﹔反之，一個不相信「
空」的人，一定不能真正相信四諦乃至因果的道理(註 85)
。這種意義的「空」，怎麼可以說是「虛無主義」呢﹖
其次，再就第二個誤解──龍樹的「空」是一種黑格爾
式的「辯證法」來說。所謂黑格爾式的「辯證法」，是指底
下一種獲得「最高真實」的方法﹕從一對語句或概念，導出
矛盾，以得到另一個更高層次，亦即更加真實的語句或概念
，可以包含原先的舊語句或概念，及其否定。依黑格爾，被
超越的那個舊語句或概念，叫做「正」(thesis)﹔它的否定
語句或否定概念，叫做「反」(antithesis)。而超越後所得
到的更高、更真實的語句或
229頁
概念，則稱為「合」(synthesis)。從龍樹的『迴諍論』看
來，我人可以更肯定地說，龍樹的「空」，決不是這種意義
的「辯證法」。如果龍樹的「空」是這種意義的「辯證法」
，那麼，當能否定(能遮)的「空」，把事物的「自體」－－
「所遮」，否定了之後，應該會得到一個「更高層次」、「
更加真實」的東西。但事實並不是這樣，因為當能遮的「空
」，把所遮的諸法自體否定掉之後，並沒有什麼東西存在，
也沒有什麼東西產生﹔「空」只「告訴我人」(j~naapayati)
事實的真相(是一切皆空)，它並不製造「沒有」，更不製造
任何「有」(所謂「更高層次」、「更高真實」的「有」)。
因此，把「空」視為具有黑格爾意義之「辯證法」，無疑地
，是一種錯誤。
總之，『迴諍論』中所闡述的「空」，是無所不空的「
空」。首先，可以被我人認知的一切事物──「所取」，都
是空的﹔其次，能認知事物的方法──「四量」，亦即「能
取」，也是空的。另外，不但被「空」所否定(所遮)的事物
是空的，連能否定(能遮)的「空」也是空的。這種意義下的
「空」，不是「虛無主義」，因為連「空」也是空的﹔也不
是黑格爾式的「辯證法」，因為「空」並沒有製造任何「沒
有」或「有」。那麼，這種意義的「空」是什麼﹖依龍樹，
這種意義的「空」乃在「告訴我人」(j~naapayati)﹕世界的
真相是空。
註解
(註 1) Journal of the Bihar and Orissa Research
Society, Vol. XXⅢ, PartⅢ (1937), Patna.
(註 2) E.H.Johnston and Arnold Kunst , Melanges
chinois et bouddhiques, Vol .Ⅸ, Institut
Belge des Hautes Etudes Chinoises, 1948-51(
Bruxelles 1951), pp. 99-152.
(註 3)Motilal Banarsidass, Delhi, Varanasi, Patna,
1978.
(註 4)參見「序迴諍論翻譯之記」﹔引見『大正藏』卷三
十二，頁13中。
230
(註 5)有關正理學派的創立者--瞿曇 (Gautama)， 有作
Gotama者，甚至有許多後代的正理學派的學者，認
為不是瞿曇，而是「足目」(Ak.sapaada)。另外，他
有時又名為Diirghatamas或 Medhaatithi Gautama。
參見波特 (Karl H.Potter)所編之『印度之形上學
與知識論--甘給沙之前的正理‧勝論學派的傳承』
( Indian Metaphysics and Epistemology, the
Tradition of Nyaya-Vaisesika up to Gangesa,
pp.220-221, Princeton Univ, Press, Princeton
, New Jersey, 1977)。
(註 6)『正理經』分成五「分」(adhyaayas)，每一分又細
分成許多「部」 (aahnikas)，而每一部則含有若干
「經」(suutras)。『正理經』的註釋者，例如瓦加
亞那 (Vaatsyaayana) 和瓦恰士巴迪‧米士拉 (
Vacaspati Mi`sra)，又把每一經分成許多「論題」
(prakaranas)。依據歐巴漢馬(G.Oberhammer)的研
究，『正理論』的第一、第五分，是本經的原形，
而中間的第二~四分， 則是後出的。 而佳可比 (
Jacobi)甚至還說，『正理經』的第Ⅳ.2.25經，乃
是批判龍樹所建立的中觀學派。另外，沙特卡里‧
莫可幾(Satkari Mookerjee) 也指出，龍樹的『廣
破論』(Vaidalyaprakarana)，還可能引用了『正
理經』的經文。這些人的研究，在在證明『正理經
』是一部大雜燴，其成為目前的樣子，可能晚至紀
元後第二世紀。以上皆見波特(Karl H. Potter)的
『印度之形上學與知識論--甘給沙之前的正理‧勝
論學派的傳統』，頁220-222。
(註 7) 有關『正理經』之章節，參見(註6)。
(註 8)另外的十四諦是﹕ 三、疑 (Sa.m`saya)﹔四、用 (
prayojana)﹔五、喻(d.r.staanta)﹔六、悉檀 (主義
、教義，siddhaanta)； 七、支分(avayava)﹔八、
思擇(tarka)﹔九、決(nir.naya)﹔十、論義(vaada)
﹔十一、紛議(jalpa)﹔十二、壞義(vita.n.daa)﹔十
三、似因(hetvaabhaasa)﹔ 十四、難難(chala)﹔十
五、諍論(jaati)﹔ 十六、墮負(nigrahasthaana)。
詳見波特的『印度之形上學與知識論』， 頁222。
另外，有關十六諦的中文譯名，請參見望月信亨的
『望月佛教大辭典』五，頁四一二○下。
(註 9)參見『正理經』分一、部一、經三、論題二。又見
波特的『印度之形上學與知識論』， 頁222-223。
其中， 第四之「譬喻量」， 有譯成「比較」 (
Comparison) 者， 如波特﹔有譯成「認同」 (
identification)者， 如卡馬雷士瓦‧巴達恰亞的
『龍樹的辯證法(迴諍論)』，頁九。
(註 10)參見波特的『印度之形上學與知識論』，頁二二三
。
(註 11) 參見前書，頁一七四。
231頁
(註 12) 參見前書，頁一七四--一七五。
(註 13) 參見前書，頁一七六。
(註 14)『迴諍論』，「釋初分」第三﹔引見『大正藏』卷
三十二，頁十六上。
(註 15)在此，「內在本質」(intrinsic nature)，是梵文
『svabhava』的翻譯，在古代，通常譯成「自性」
。
(註 16) 以上譯自卡馬雷士瓦．巴達恰亞 (Kamaleswar
Bhattacharya) 的 『龍樹的辯證法 (迴諍論)』
(The Dialectical Method of Naagaarjuna (
Vigrahavyaavartanii)乙書，頁九--一○。其中，方
括弧是其原註﹔圓括弧中的中文，是筆者所加入﹔
而圓括弧中的梵文，則是原註。另外，一開頭的「
五」，是『迴諍論』偈頌的編號﹔即第五首偈頌之
意。而中間的「六」，也是偈頌的編號。(下文同)
。
(註 17)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁十九上。
(註 18) 譯自註釋一六中所引用之文獻，頁二四--二五。
(註 19) 「量」 (pramaa.na) 一詞，有測量、尺度、標準等
意義。參見莫尼爾-威廉士 (Sir Monier Monier-
Williams M.A., K.C.L.E) 所編的『梵英字典』
(A Sanskrit-English Dictionary)， 頁六八五C
(Motilal Banarsidass , Delhi, Varanasi,
Patna , 1st Indian Ed. 1970)。
(註 20)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁十九上~中。
(註 21) 譯自註釋一六中所引用之文獻，頁二六。
(註 22) 參見波特(Karl H.Potter)所編的『印度之形上學
與知識論--甘給沙之前的正理‧勝論學派的傳承』
(Indian Metaphysics and Epistemology, the
Tradition of Nyaaya-Vai`se.sika up to
Ga.nge`sa) ，頁二二六。
(註 23)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁一九中。
(註 24) 同前書﹔引見『大正藏』卷三二，頁一九下。
(註 25) 譯自(註16)中所引用之文獻，頁二八。
(註 26)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁一九下。其中，「如是初火不能到闇」乙
句，巴達恰亞(K.Bhattacharya)的『龍樹的辯證法
(迴諍論)』乙書，頁二九，譯成底下﹕「因為，在
火剛剛開始被點燃的時候，火並沒有與黑暗接觸到
」。
(註 27) 參見(註26)的說明。
232頁
(註 28) 引見『大正藏』卷三○，頁九下。
(註 29)『中論』卷二，「觀三相品」第七﹔引見『大正藏
』卷三○，頁九下。
(註 30)吉藏『中觀論疏』卷第五末﹔引見『大正藏』卷四
二，頁八二上。
(註 31) 同前註。
(註 32) 引見印順『中觀論頌講記』，頁一五五~一五六﹔慧
日講堂，台北，民國六十二年重版。
(註 33)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁一九下。
(註 34)應成法(praasa^nga)，相似於西洋邏輯中的「歸謬證
法」(Reductio ad absurdum)。其推論的過程是﹕
假設某一主張甲，由甲推論出矛盾，然後斷言甲不
成立。另一過程是﹕假設甲不成立，由「甲不成立
」這一假設推論出矛盾，然後斷言甲成立。
(註 35)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁二○上。
(註 36) 譯自(註16)所引用之文獻，頁三○。
(註 37)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁二○上。
(註 38) 譯自(註16)所引文獻，頁三○~三一。
(註 39) 所謂「循環論證」(petitio principii)，是以待
證的甲來證明乙，又以乙來證明甲。這是錯誤的推
論，因為希望證得的結論是甲，而甲從前提乙推得
，但乙的成立又必須預設甲，如此，等於從甲證明
甲﹔甲是待證而尚未成立的句子，由甲所推得的甲
，自然也就尚未成立了。所以，循環論證是一種錯
誤的推論。
(註 40)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁二○中~下。
(註 41) 同前書﹔引見『大正藏』卷三二，頁二○下。
(註 42) 譯自(註16)所引文獻，頁三四。
(註 43) 參見『正理經』分二、部二、論題二十一、經一~
二。又見波特 (Karl H.Potter)的『印度之形上學
與知識論--甘給沙之前的正理‧勝論學派的傳承』
(Indian Metaphysics and Epistemology, the
Tradition of Nyaaya-Vai`se.sika up to Ga.n-
ge`sa) 乙書，頁二二七。
(註 44)參見瓦沙耶那(vaatsyaayana)的『正理經註』
(Nyaaya-bhaa.sya)，分一、部一、論題一。又見
前註中，波特的著作，頁二四○。
233頁
(註 45) 參見史卻巴特斯基(F.Th.Stcherbatsky)的『佛學邏輯
』(Buddhist Logic)乙書，卷一，頁三八七~三八
八。
(註 46) 參見(註43)所引波特之著作，頁二一一~二一二。
(註 47) 同前書，頁一二~一三。
(註 48)「範疇」(padaartha)一詞，梵文原義有﹕句子的意
義 (所以古代中國譯成「句義」 )、事物、物體、
範疇、狀態等意義。 [參見莫尼爾--威廉士 (Sir
Monier-Williams, M.A., K.C.I.E) 的『梵英字
典』(A Sanskrit-English Dictionary)， 頁五八
三C。]
(註 49) 參見(註43)所引波特之著作，頁二一二。
(註 50) 參見沙帝仙德拉‧恰特吉 (Satischandra
Chatterjee) 以及迪蘭德拉莫漢‧達他
(Dhirendramohan Datta)合著的『印度哲學導論』
(An Introduction to Indian philosophy) 乙書
，頁二四○。
(註 51)稱為「已滅無」(dhvamsabhava)，乃三種「相合無
」( samsargabhava)之一。參見前註所引文獻，頁
二四一。
(註 52)稱為「未生無」(pragabhava)，也是三種「相合無
」之一。參見前註。
(註 53)稱為「相合無」 (samsargabhava)。參見(註50)所
引文獻，頁二四一~二四三。
(註 54) 也許可以稱之為「畢竟無」 (atyantabhava)，它
也是三種「相合無」之一。參見(註50)所引文獻，
頁二四一。
(註 55)以上有關『勝論經』中的四種「不存在」(非實)，
請參見瓦拉‧般沙德(Jwala Prasad)的『印度知識
論史』(History of Indian Epistemology)乙書，
頁一四六。
(註 56)『迴諍論』，「釋初分」第三﹔引見『大正藏』卷
三二，頁一五上~中。
(註 57)「體」(svabhava)，有時又被譯成「自性」，亦即
事物的內在、真實的本質。目前，加「無」(a)字
，而成「無體」 (無自性，asvabhava)，是指事物
內在、真實本質的不存在。
(註 58)『迴諍論』，「釋初分」第三﹔引見『大正藏』卷
三二，頁一五中~下。
(註 59)所謂「兩難式」 (dilemma)，亦即最簡單的「窮舉
證法」(proof by cases)。其論證形式是﹕A或B﹔
如果A，則C﹔如果B，則C﹔所以C。
(註 60)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁一七下。
(註 61)漢譯本『迴諍論』此處作「大」﹔但是英譯本『迴
諍論』則指出其梵文原本是『pratyaya』 [中國古
代譯為「
234頁
緣」，亦即「條件」(condition)]。參見(註16)所
引文獻，頁五，一七。
(註 62)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁一七下~一八上。
(註 63)『中論』卷四，「觀四諦品」第二四﹔引見『大正
藏』卷三○，頁三三中。
(註 64) 同前註。
(註 65) 所謂「沒有內在、真實的本質」(svabhaava`suunya)
，通常譯成「無自性」或「自性空」﹔而漢譯本『
迴諍論』則譯成「無自體」。
(註 66) 指「一切事物都是空的」這一句話。
(註 67) 譯自(註16)所引文獻，頁一八。
(註 68)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁一八上~中。
(註 69)同前書，「釋初分」第三﹔引見『大正藏』卷三二
，頁一七中。
(註 70) 譯自(註16)所引文獻，頁一四。
(註 71)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁二二上~中。
(註 72)正理學派曾用一首偈頌來說明這個主張﹕「若法無
自體，言語何所遮﹖若無法得遮，無語亦成遮。」
在這首偈頌當中，前兩句是易讀的﹔而後兩句，龍
樹自己的註釋是﹕「若如是遮，不說言語亦得成遮
。若如是者，火冷、水堅，如是等過。」(以上所引
俱見『迴諍論』，「釋初分」第三﹔引見『大正藏
』卷三二，頁一七上。) 漢譯本的這幾句話並不好
懂。英譯本『迴諍論』則說﹕「 (如果不存在的事
物能被某一語句所否定，那麼，) 不存在事物的否
定，例如火的冷(agneh`saityasya)或水的熱(apaam
au.s.nasya)，就不需要語言(來否定它們)了。(譯自
(註16)所引文獻，頁一三。)」
(註 73) 譯自(註16)所引文獻，頁四二。
(註 74)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁二一下~二二上。
(註 75) 譯自(註16)所引文獻，頁四○~四一。
(註 76)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁二二上。
(註 77) 譯自(註16)所引文獻，頁四一。
(註 78)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁二二上。
235頁
(註 79) 譯自(註16)所引文獻，頁四一。
(註 80)『摩訶般若波羅蜜經』卷一七，「深奧品」第五七
﹔引見『大正藏』卷八，頁三四六下。
(註 81)『百論』卷下，「破空品」第十﹔引見『大正藏』
卷三○，頁一八一下。
(註 82)詳見『解深密經』卷二﹔引見『大正藏』卷一六，
頁六九五~六九六。
(註 83) 詳見其『印度與中國的早期中觀學』 (Early
Maadhyamika in India and China)乙書，頁五六。
(註 84)參見楊惠南的「龍樹的中論用了辯證法嗎﹖」 (『
哲學論評』第五期，國立台灣大學哲學系，民國七
十一年，台北)。 又見楊惠南的「中論理的四句之
研究」 (『華岡佛學學報』第六期，中華學術院佛
學研究所，民國七十二年，台北。)
(註 85)『迴諍論』，「釋上分」第四說﹕「偈言﹕『若人
信於空，彼人信一切﹔若人不信空，彼不信一切。
』此偈明何義﹖若人信空，彼人則信一切世間、出
世間法。何以故﹖若人信空，則信因緣和合而生。
若信因緣和合而生，則信四諦。若信四諦，彼人則
信一切勝證。若人能信一切勝證，則信三寶，謂佛
、法、僧。若信因緣和合而生，彼人則信法因、法
果。若人能信法因、法果，彼人則信非法因果……
如是無量，不可說盡。」(引見『大正藏』卷三二，
頁二三上。) 從以上所引，我人可以肯定，龍樹並
沒有否定四諦乃至因果等等事物，相反地，他以為
只有在「空」(因緣和合而生)的預設下，四諦乃至
因果的信仰，才能建立起來。這種說法，基本上和
他的另一重要作品--『中觀論頌』所說，沒有兩樣
。『中觀論頌』卷四，「觀四諦品」第二十四說﹕
「以有空義故，一切法得成﹔若無空義者，一切則
不成。」(引見『大正藏』卷三○，頁三三上。)緊
接著又說，「空」是為了建立四諦、三寶、罪福、
果報等道理而施設的。(參見『大正藏』卷三○，
頁三三中~三四下。)可見龍樹的「空」，決不是「
虛無主義」。
◎主要參考書目◎
(1)『迴諍論』，龍樹菩薩造，後魏‧毘目智仙共瞿曇流支
譯﹔『大正藏』卷三二，頁一三~二三。
(2)『中論』，龍樹菩薩造，梵志青目釋，姚秦‧鳩摩羅什
譯﹔『大正藏』卷三○，頁一~三九。
(3) Bhattacharya, Kamaleswar, The Dialectical Method
of Naagaarjuna (Vigrahavyaavartanii), Motilal Banarsi-
236頁
dass, Delhi, Varanasi, Patna, 1978.
(4)Potter, Karl H. Indian Metaphysicsand
Epistemology, The Tradition of Nyaaya-Vai`se.sika
up to Ga.nge`sa, Princeton Univ, Press, Princeton,
New Jersey, 1977.
(5)Prasad, Jwala, History of Indian Epistemology,
Munshi Ram manohar Lal, Delhi-6, 1958 (2nded.).
(6)Chatterjee, Satischandra Dhirendramohan Datta, An
Introduction to Indian Philosophy (6th ed.), 雙
葉書店，台北，民國六十一年(影印版)。
graaha)關係，也同樣是真實的。在這種情形下，「一切皆空
」這一句話是錯誤的﹔因為事實上有很多真實不空的事物存
在。 另外，從「否定」一事來說，能否定的「能遮」 (
prati.seddh.r)是真實的﹔被否定的「所遮」 (prati.sedhya)
是真實的﹔而能遮與所遮之間的「否定」(遮，prati.sedha)
關係，也是真實的。因此，就「一切皆空」這一能否定的語
句而言，是真實的﹔就被這一語句所否定的事物之「自體」
而言，也是真實的﹔而「一切皆空」這一語句「否定」了事
物之「自體」這件事情，也同樣是真實的。就這個意義來說
，龍樹的「一切皆空」是錯誤的﹔因為能否定的「空」是不
空的，所否定的事物之「自體」是不空的，而「否定」這一
關係也是不空的。因此，「一切皆空」的說法是錯誤的。
正理學派認為被否定的事物－－「所遮」不空，應該是
印度許多思想家的共同看法。『勝論經』把被否定的「非實
」(不存在，asat)，當做是某種意義的存在，可以經由我人
的感官知覺得到的說法，即是一例。(詳前文)另外，龍樹的
弟子──提婆(AAryadeva)，在他的『百論』乙書中，也曾舉
了一個例子，來說明這種說法，可見這種說法在當時的流行
﹔提婆說﹕
外曰﹕『汝無成，是成。如言室空無馬，則有無馬。
如是，汝雖言諸法空、無相，而能生種種心故，應有
無。是則無成是成。』內曰﹕『不然﹗有、無一切無
故。我實相中，種種法門，說有、無皆空。是故有、
無一切無。』 ( 註 81)
提婆用外人的口吻說﹕你們中觀學派的「一切皆空(無)
」的主張，本身就是一種「有」(成)。就如一個人說「房子
裡沒有馬」的時候，已經「有」一個「沒有馬」一樣，當一
個人說「一切皆空(無)」時，也「有」一個「空(無)」。提
婆對外人的這個問難，反駁說﹕不對﹗因為事實的真相是﹕
「有」也空，「沒有(無)」也空。
從提婆的這段話，我人可以肯定，把「所遮」的「不存
在」(非實，asat)，視為某種意義的一種「存在」
228頁
(實，sat)，確實是當時印度思想界的一種的看法。而龍樹
的『迴諍論』，卻針對這種看法，提出針砭。他以為，不但
被認識的事物──「所知覺」 (所取 )、能認識的四量──
「能知覺」 (能取 )、 以及「認識」 (取 ) 這三者是空的
，而且，連能否定的「空」－－亦即「能遮」、被否定的事
物之「自體」－－亦即「所遮」、還有「否定」這一關係－
－「遮」，也都是空的。因此，一切事物都是空的。
龍樹的這種「空 (性)」(`suunyataa)， 最容易被誤解
成為「虛無主義」 (nihilism) ﹔例如屬於唯識學派的『解
深密經』，就說這種「空」是「誹撥三相」(註 82)，意思是說「空」破壞了
某些原本不空的事物。另外，龍樹的「空」，也容易被誤解
成為一種黑格爾(Hegel)式的「辯證法」(dialectic method)
﹔例如今人李查‧羅賓生 (Richard H. Robinson) ， 就以
為龍樹的否定哲學，是一種「辯證的高升」(註83)。對
於這些說法，筆者已曾為文反駁過(註84)。但是，從『迴
諍論』中龍樹所闡述的「空」，筆者更肯定拙見的正確性。
首先，就「空」是一種「虛無主義」而言，那是錯誤的說法
， 因為龍樹的「空」並沒有「否定」 (誹撥 ) 任何事物﹔
這是龍樹在『迴諍論』中一再明言的。龍樹說﹕他的「空」
只「告訴我人」 (jnapayati) 事實的真相是一切皆空。 他
在『迴諍論』的最後，甚至還說，一個相信「空」的人，才
能真正相信四諦、三寶、因果等道理﹔反之，一個不相信「
空」的人，一定不能真正相信四諦乃至因果的道理(註 85)
。這種意義的「空」，怎麼可以說是「虛無主義」呢﹖
其次，再就第二個誤解──龍樹的「空」是一種黑格爾
式的「辯證法」來說。所謂黑格爾式的「辯證法」，是指底
下一種獲得「最高真實」的方法﹕從一對語句或概念，導出
矛盾，以得到另一個更高層次，亦即更加真實的語句或概念
，可以包含原先的舊語句或概念，及其否定。依黑格爾，被
超越的那個舊語句或概念，叫做「正」(thesis)﹔它的否定
語句或否定概念，叫做「反」(antithesis)。而超越後所得
到的更高、更真實的語句或
229頁
概念，則稱為「合」(synthesis)。從龍樹的『迴諍論』看
來，我人可以更肯定地說，龍樹的「空」，決不是這種意義
的「辯證法」。如果龍樹的「空」是這種意義的「辯證法」
，那麼，當能否定(能遮)的「空」，把事物的「自體」－－
「所遮」，否定了之後，應該會得到一個「更高層次」、「
更加真實」的東西。但事實並不是這樣，因為當能遮的「空
」，把所遮的諸法自體否定掉之後，並沒有什麼東西存在，
也沒有什麼東西產生﹔「空」只「告訴我人」(j~naapayati)
事實的真相(是一切皆空)，它並不製造「沒有」，更不製造
任何「有」(所謂「更高層次」、「更高真實」的「有」)。
因此，把「空」視為具有黑格爾意義之「辯證法」，無疑地
，是一種錯誤。
總之，『迴諍論』中所闡述的「空」，是無所不空的「
空」。首先，可以被我人認知的一切事物──「所取」，都
是空的﹔其次，能認知事物的方法──「四量」，亦即「能
取」，也是空的。另外，不但被「空」所否定(所遮)的事物
是空的，連能否定(能遮)的「空」也是空的。這種意義下的
「空」，不是「虛無主義」，因為連「空」也是空的﹔也不
是黑格爾式的「辯證法」，因為「空」並沒有製造任何「沒
有」或「有」。那麼，這種意義的「空」是什麼﹖依龍樹，
這種意義的「空」乃在「告訴我人」(j~naapayati)﹕世界的
真相是空。
註解
(註 1) Journal of the Bihar and Orissa Research
Society, Vol. XXⅢ, PartⅢ (1937), Patna.
(註 2) E.H.Johnston and Arnold Kunst , Melanges
chinois et bouddhiques, Vol .Ⅸ, Institut
Belge des Hautes Etudes Chinoises, 1948-51(
Bruxelles 1951), pp. 99-152.
(註 3)Motilal Banarsidass, Delhi, Varanasi, Patna,
1978.
(註 4)參見「序迴諍論翻譯之記」﹔引見『大正藏』卷三
十二，頁13中。
230
(註 5)有關正理學派的創立者--瞿曇 (Gautama)， 有作
Gotama者，甚至有許多後代的正理學派的學者，認
為不是瞿曇，而是「足目」(Ak.sapaada)。另外，他
有時又名為Diirghatamas或 Medhaatithi Gautama。
參見波特 (Karl H.Potter)所編之『印度之形上學
與知識論--甘給沙之前的正理‧勝論學派的傳承』
( Indian Metaphysics and Epistemology, the
Tradition of Nyaya-Vaisesika up to Gangesa,
pp.220-221, Princeton Univ, Press, Princeton
, New Jersey, 1977)。
(註 6)『正理經』分成五「分」(adhyaayas)，每一分又細
分成許多「部」 (aahnikas)，而每一部則含有若干
「經」(suutras)。『正理經』的註釋者，例如瓦加
亞那 (Vaatsyaayana) 和瓦恰士巴迪‧米士拉 (
Vacaspati Mi`sra)，又把每一經分成許多「論題」
(prakaranas)。依據歐巴漢馬(G.Oberhammer)的研
究，『正理論』的第一、第五分，是本經的原形，
而中間的第二~四分， 則是後出的。 而佳可比 (
Jacobi)甚至還說，『正理經』的第Ⅳ.2.25經，乃
是批判龍樹所建立的中觀學派。另外，沙特卡里‧
莫可幾(Satkari Mookerjee) 也指出，龍樹的『廣
破論』(Vaidalyaprakarana)，還可能引用了『正
理經』的經文。這些人的研究，在在證明『正理經
』是一部大雜燴，其成為目前的樣子，可能晚至紀
元後第二世紀。以上皆見波特(Karl H. Potter)的
『印度之形上學與知識論--甘給沙之前的正理‧勝
論學派的傳統』，頁220-222。
(註 7) 有關『正理經』之章節，參見(註6)。
(註 8)另外的十四諦是﹕ 三、疑 (Sa.m`saya)﹔四、用 (
prayojana)﹔五、喻(d.r.staanta)﹔六、悉檀 (主義
、教義，siddhaanta)； 七、支分(avayava)﹔八、
思擇(tarka)﹔九、決(nir.naya)﹔十、論義(vaada)
﹔十一、紛議(jalpa)﹔十二、壞義(vita.n.daa)﹔十
三、似因(hetvaabhaasa)﹔ 十四、難難(chala)﹔十
五、諍論(jaati)﹔ 十六、墮負(nigrahasthaana)。
詳見波特的『印度之形上學與知識論』， 頁222。
另外，有關十六諦的中文譯名，請參見望月信亨的
『望月佛教大辭典』五，頁四一二○下。
(註 9)參見『正理經』分一、部一、經三、論題二。又見
波特的『印度之形上學與知識論』， 頁222-223。
其中， 第四之「譬喻量」， 有譯成「比較」 (
Comparison) 者， 如波特﹔有譯成「認同」 (
identification)者， 如卡馬雷士瓦‧巴達恰亞的
『龍樹的辯證法(迴諍論)』，頁九。
(註 10)參見波特的『印度之形上學與知識論』，頁二二三
。
(註 11) 參見前書，頁一七四。
231頁
(註 12) 參見前書，頁一七四--一七五。
(註 13) 參見前書，頁一七六。
(註 14)『迴諍論』，「釋初分」第三﹔引見『大正藏』卷
三十二，頁十六上。
(註 15)在此，「內在本質」(intrinsic nature)，是梵文
『svabhava』的翻譯，在古代，通常譯成「自性」
。
(註 16) 以上譯自卡馬雷士瓦．巴達恰亞 (Kamaleswar
Bhattacharya) 的 『龍樹的辯證法 (迴諍論)』
(The Dialectical Method of Naagaarjuna (
Vigrahavyaavartanii)乙書，頁九--一○。其中，方
括弧是其原註﹔圓括弧中的中文，是筆者所加入﹔
而圓括弧中的梵文，則是原註。另外，一開頭的「
五」，是『迴諍論』偈頌的編號﹔即第五首偈頌之
意。而中間的「六」，也是偈頌的編號。(下文同)
。
(註 17)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁十九上。
(註 18) 譯自註釋一六中所引用之文獻，頁二四--二五。
(註 19) 「量」 (pramaa.na) 一詞，有測量、尺度、標準等
意義。參見莫尼爾-威廉士 (Sir Monier Monier-
Williams M.A., K.C.L.E) 所編的『梵英字典』
(A Sanskrit-English Dictionary)， 頁六八五C
(Motilal Banarsidass , Delhi, Varanasi,
Patna , 1st Indian Ed. 1970)。
(註 20)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁十九上~中。
(註 21) 譯自註釋一六中所引用之文獻，頁二六。
(註 22) 參見波特(Karl H.Potter)所編的『印度之形上學
與知識論--甘給沙之前的正理‧勝論學派的傳承』
(Indian Metaphysics and Epistemology, the
Tradition of Nyaaya-Vai`se.sika up to
Ga.nge`sa) ，頁二二六。
(註 23)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁一九中。
(註 24) 同前書﹔引見『大正藏』卷三二，頁一九下。
(註 25) 譯自(註16)中所引用之文獻，頁二八。
(註 26)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁一九下。其中，「如是初火不能到闇」乙
句，巴達恰亞(K.Bhattacharya)的『龍樹的辯證法
(迴諍論)』乙書，頁二九，譯成底下﹕「因為，在
火剛剛開始被點燃的時候，火並沒有與黑暗接觸到
」。
(註 27) 參見(註26)的說明。
232頁
(註 28) 引見『大正藏』卷三○，頁九下。
(註 29)『中論』卷二，「觀三相品」第七﹔引見『大正藏
』卷三○，頁九下。
(註 30)吉藏『中觀論疏』卷第五末﹔引見『大正藏』卷四
二，頁八二上。
(註 31) 同前註。
(註 32) 引見印順『中觀論頌講記』，頁一五五~一五六﹔慧
日講堂，台北，民國六十二年重版。
(註 33)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁一九下。
(註 34)應成法(praasa^nga)，相似於西洋邏輯中的「歸謬證
法」(Reductio ad absurdum)。其推論的過程是﹕
假設某一主張甲，由甲推論出矛盾，然後斷言甲不
成立。另一過程是﹕假設甲不成立，由「甲不成立
」這一假設推論出矛盾，然後斷言甲成立。
(註 35)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁二○上。
(註 36) 譯自(註16)所引用之文獻，頁三○。
(註 37)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁二○上。
(註 38) 譯自(註16)所引文獻，頁三○~三一。
(註 39) 所謂「循環論證」(petitio principii)，是以待
證的甲來證明乙，又以乙來證明甲。這是錯誤的推
論，因為希望證得的結論是甲，而甲從前提乙推得
，但乙的成立又必須預設甲，如此，等於從甲證明
甲﹔甲是待證而尚未成立的句子，由甲所推得的甲
，自然也就尚未成立了。所以，循環論證是一種錯
誤的推論。
(註 40)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁二○中~下。
(註 41) 同前書﹔引見『大正藏』卷三二，頁二○下。
(註 42) 譯自(註16)所引文獻，頁三四。
(註 43) 參見『正理經』分二、部二、論題二十一、經一~
二。又見波特 (Karl H.Potter)的『印度之形上學
與知識論--甘給沙之前的正理‧勝論學派的傳承』
(Indian Metaphysics and Epistemology, the
Tradition of Nyaaya-Vai`se.sika up to Ga.n-
ge`sa) 乙書，頁二二七。
(註 44)參見瓦沙耶那(vaatsyaayana)的『正理經註』
(Nyaaya-bhaa.sya)，分一、部一、論題一。又見
前註中，波特的著作，頁二四○。
233頁
(註 45) 參見史卻巴特斯基(F.Th.Stcherbatsky)的『佛學邏輯
』(Buddhist Logic)乙書，卷一，頁三八七~三八
八。
(註 46) 參見(註43)所引波特之著作，頁二一一~二一二。
(註 47) 同前書，頁一二~一三。
(註 48)「範疇」(padaartha)一詞，梵文原義有﹕句子的意
義 (所以古代中國譯成「句義」 )、事物、物體、
範疇、狀態等意義。 [參見莫尼爾--威廉士 (Sir
Monier-Williams, M.A., K.C.I.E) 的『梵英字
典』(A Sanskrit-English Dictionary)， 頁五八
三C。]
(註 49) 參見(註43)所引波特之著作，頁二一二。
(註 50) 參見沙帝仙德拉‧恰特吉 (Satischandra
Chatterjee) 以及迪蘭德拉莫漢‧達他
(Dhirendramohan Datta)合著的『印度哲學導論』
(An Introduction to Indian philosophy) 乙書
，頁二四○。
(註 51)稱為「已滅無」(dhvamsabhava)，乃三種「相合無
」( samsargabhava)之一。參見前註所引文獻，頁
二四一。
(註 52)稱為「未生無」(pragabhava)，也是三種「相合無
」之一。參見前註。
(註 53)稱為「相合無」 (samsargabhava)。參見(註50)所
引文獻，頁二四一~二四三。
(註 54) 也許可以稱之為「畢竟無」 (atyantabhava)，它
也是三種「相合無」之一。參見(註50)所引文獻，
頁二四一。
(註 55)以上有關『勝論經』中的四種「不存在」(非實)，
請參見瓦拉‧般沙德(Jwala Prasad)的『印度知識
論史』(History of Indian Epistemology)乙書，
頁一四六。
(註 56)『迴諍論』，「釋初分」第三﹔引見『大正藏』卷
三二，頁一五上~中。
(註 57)「體」(svabhava)，有時又被譯成「自性」，亦即
事物的內在、真實的本質。目前，加「無」(a)字
，而成「無體」 (無自性，asvabhava)，是指事物
內在、真實本質的不存在。
(註 58)『迴諍論』，「釋初分」第三﹔引見『大正藏』卷
三二，頁一五中~下。
(註 59)所謂「兩難式」 (dilemma)，亦即最簡單的「窮舉
證法」(proof by cases)。其論證形式是﹕A或B﹔
如果A，則C﹔如果B，則C﹔所以C。
(註 60)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁一七下。
(註 61)漢譯本『迴諍論』此處作「大」﹔但是英譯本『迴
諍論』則指出其梵文原本是『pratyaya』 [中國古
代譯為「
234頁
緣」，亦即「條件」(condition)]。參見(註16)所
引文獻，頁五，一七。
(註 62)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁一七下~一八上。
(註 63)『中論』卷四，「觀四諦品」第二四﹔引見『大正
藏』卷三○，頁三三中。
(註 64) 同前註。
(註 65) 所謂「沒有內在、真實的本質」(svabhaava`suunya)
，通常譯成「無自性」或「自性空」﹔而漢譯本『
迴諍論』則譯成「無自體」。
(註 66) 指「一切事物都是空的」這一句話。
(註 67) 譯自(註16)所引文獻，頁一八。
(註 68)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁一八上~中。
(註 69)同前書，「釋初分」第三﹔引見『大正藏』卷三二
，頁一七中。
(註 70) 譯自(註16)所引文獻，頁一四。
(註 71)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁二二上~中。
(註 72)正理學派曾用一首偈頌來說明這個主張﹕「若法無
自體，言語何所遮﹖若無法得遮，無語亦成遮。」
在這首偈頌當中，前兩句是易讀的﹔而後兩句，龍
樹自己的註釋是﹕「若如是遮，不說言語亦得成遮
。若如是者，火冷、水堅，如是等過。」(以上所引
俱見『迴諍論』，「釋初分」第三﹔引見『大正藏
』卷三二，頁一七上。) 漢譯本的這幾句話並不好
懂。英譯本『迴諍論』則說﹕「 (如果不存在的事
物能被某一語句所否定，那麼，) 不存在事物的否
定，例如火的冷(agneh`saityasya)或水的熱(apaam
au.s.nasya)，就不需要語言(來否定它們)了。(譯自
(註16)所引文獻，頁一三。)」
(註 73) 譯自(註16)所引文獻，頁四二。
(註 74)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁二一下~二二上。
(註 75) 譯自(註16)所引文獻，頁四○~四一。
(註 76)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁二二上。
(註 77) 譯自(註16)所引文獻，頁四一。
(註 78)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁二二上。
235頁
(註 79) 譯自(註16)所引文獻，頁四一。
(註 80)『摩訶般若波羅蜜經』卷一七，「深奧品」第五七
﹔引見『大正藏』卷八，頁三四六下。
(註 81)『百論』卷下，「破空品」第十﹔引見『大正藏』
卷三○，頁一八一下。
(註 82)詳見『解深密經』卷二﹔引見『大正藏』卷一六，
頁六九五~六九六。
(註 83) 詳見其『印度與中國的早期中觀學』 (Early
Maadhyamika in India and China)乙書，頁五六。
(註 84)參見楊惠南的「龍樹的中論用了辯證法嗎﹖」 (『
哲學論評』第五期，國立台灣大學哲學系，民國七
十一年，台北)。 又見楊惠南的「中論理的四句之
研究」 (『華岡佛學學報』第六期，中華學術院佛
學研究所，民國七十二年，台北。)
(註 85)『迴諍論』，「釋上分」第四說﹕「偈言﹕『若人
信於空，彼人信一切﹔若人不信空，彼不信一切。
』此偈明何義﹖若人信空，彼人則信一切世間、出
世間法。何以故﹖若人信空，則信因緣和合而生。
若信因緣和合而生，則信四諦。若信四諦，彼人則
信一切勝證。若人能信一切勝證，則信三寶，謂佛
、法、僧。若信因緣和合而生，彼人則信法因、法
果。若人能信法因、法果，彼人則信非法因果……
如是無量，不可說盡。」(引見『大正藏』卷三二，
頁二三上。) 從以上所引，我人可以肯定，龍樹並
沒有否定四諦乃至因果等等事物，相反地，他以為
只有在「空」(因緣和合而生)的預設下，四諦乃至
因果的信仰，才能建立起來。這種說法，基本上和
他的另一重要作品--『中觀論頌』所說，沒有兩樣
。『中觀論頌』卷四，「觀四諦品」第二十四說﹕
「以有空義故，一切法得成﹔若無空義者，一切則
不成。」(引見『大正藏』卷三○，頁三三上。)緊
接著又說，「空」是為了建立四諦、三寶、罪福、
果報等道理而施設的。(參見『大正藏』卷三○，
頁三三中~三四下。)可見龍樹的「空」，決不是「
虛無主義」。
◎主要參考書目◎
(1)『迴諍論』，龍樹菩薩造，後魏‧毘目智仙共瞿曇流支
譯﹔『大正藏』卷三二，頁一三~二三。
(2)『中論』，龍樹菩薩造，梵志青目釋，姚秦‧鳩摩羅什
譯﹔『大正藏』卷三○，頁一~三九。
(3) Bhattacharya, Kamaleswar, The Dialectical Method
of Naagaarjuna (Vigrahavyaavartanii), Motilal Banarsi-
236頁
dass, Delhi, Varanasi, Patna, 1978.
(4)Potter, Karl H. Indian Metaphysicsand
Epistemology, The Tradition of Nyaaya-Vai`se.sika
up to Ga.nge`sa, Princeton Univ, Press, Princeton,
New Jersey, 1977.
(5)Prasad, Jwala, History of Indian Epistemology,
Munshi Ram manohar Lal, Delhi-6, 1958 (2nded.).
(6)Chatterjee, Satischandra Dhirendramohan Datta, An
Introduction to Indian Philosophy (6th ed.), 雙
葉書店，台北，民國六十一年(影印版)。
南无十方三世常住三宝！
iamfisher 2005.12.23 18:37:13 QQ:12205397
