非常遗憾的看到这位“教主”，根本是不懂装懂，人家说错了“缘起性空”为“性空缘起”，他竟就“性空缘起”发表“高见”。其实“缘起”与“性空”是两个不同的概念。先说“缘起”：
（梵prati^tya-samutpa^da，巴pat!icca sa-muppanna，藏rten-cin%-h!brel-bar h!byun%-ba）】
［缘起的语义］ 缘起即‘依缘而起’。‘依缘’是指‘藉着条件’；‘起’是指‘发生’的意思。因此，缘起就是‘藉着种种条件而产生现象的原理’。缘起就是‘缘起的道理’，亦称‘此缘性’（idappaccayata^，‘缘于此’、‘相依性’），是指现象相互依存的关系。
现象是无常的，常常生灭变化，但它的变化却不是没有规律的，而是在一定的条件下做一定的变化。这变化的法则就是缘起。它和如来的出世与否都没有关系，它就是法，就是‘此缘性’。
缘起说中最基本的，就是以下这句话︰‘此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。’
而当作法眼（悟的智慧）内容的句子︰‘一切集（原因）法为一切灭法。’也道出了缘起说的意义。这一句，意指‘因条件而生的现象，也会因条件消失而灭’。
缘起说是由法印说而产生的。法印说是佛教的根本特征。因此，缘起说即佛教的根本说，而缘起亦可视为法（佛法）。此在原始经典中亦曾见及。如‘见缘起即见法，见法即见缘起’及‘见缘起即见法，见法即见佛’。
［佛法的中心就是缘起］ 从原始佛教到大乘佛教，从印度佛教到中国、日本的佛教。几乎全部的佛教，都是以缘起说为中心思想。故如能充分了解缘起说，即可了解佛教。可以说，缘起说不仅为佛教的中心思想，也是佛教与其他宗教、哲学不同的地方，它是佛教独有的特征。
传统中国和日本的佛教思想，都是由缘起论和实相论两大系统所组成的。二者的区别是︰缘起论谈的是现象的时间关系，实相论则论及现象的空间关系。而实际上，缘起论所谈的是现象的时间、空间的一切关系。并及于由现象之时空所产生事实的关系，与现象间理论的逻辑关系。在此意义上，一切佛学均可涵盖于缘起说之中。
古来，缘起论计有︰说一切有部（俱舍宗等）的业感缘起论，瑜伽行派（唯识法相宗）的阿赖耶识缘起论，法性宗（大乘起信论）的如来藏缘起论（或真如缘起论），华严宗的法界缘起论（重重无尽缘起论），真言宗的六大缘起论等。实相论则有天台宗和三论宗的诸法实相论。禅宗、念佛宗等也属于以上的系统。中国、日本的佛教诸宗均可视为此二系统的宗派。
但是，在华严的无尽缘起与真言的六大缘起论之中，缘起论不仅说诸法的时间关系，也说空间及逻辑的关系。又，实相论所说的，不只是诸法的空间、逻辑关系，因、缘、果、报等时间关系也包含于诸法实相的十如是中。因此，根据这点，对缘起论及实相论严加区别，是不合理的。应该将它们都视为缘起说。
［二种缘起说──一般缘起与价值缘起］ 缘起说，是将宇宙、人生现象的活动，当做时间、空间、逻辑等关系，而正确地加以考察。佛教不像哲学或科学之为一种单纯、客观的学科，它是着重在具体解决人生问题的。因此，佛教不只是研究宇宙、人生之单纯、客观的活动而已，它是为了解决人生苦恼，而将一定范围内的社会、人生活动视为缘起，而加以考察的宗教。
在这个意义上，缘起有一般缘起（外缘起）和价值缘起（内缘起）二种。虽然佛教着重的是价值缘起，但一般缘起也是佛教的基础，而且是用譬喻方式来说征。因此在佛教中，一般缘起（缘起一般）也会被提到。前面所提及之缘起说的基本句子‘此有故彼有’云云，即是所谓的一般缘起。
总之，社会、人生的一切活动，都要按照缘起的法则而生灭变化。现代学问是研究现象的逻辑、心理、生理、物理、化学、政治、经济、社会、宗教、伦理等各方面之因果关系的活动法则。但佛教的缘起说，并不是在说明这些事实世界的现象关系；而是为了正确了解苦乐迷悟，而去探讨与人类命运有关的社会或人生之宗教、伦理等现象活动。
就一个人的存在而言，他的现在即是他个人已往一切经验的总合。也就是说自他出世后，即在种种环境下成长。接受家庭、学校、社会等教育，并和各类型的人接触。这一切经验绝对不会消失，它们会藉着某种形式保存下来。一个人随着他所经验的善恶，其行为就会朝着善或恶发展，而形成他的人格。所谓人格，乃指智能、性格、体质等而言。它也就是我们出生后，时时刻刻经验到的事物的总合。
以上的例子，是在说明一个人的缘起关系──个人是存在于与周围环境的关系之中。个人常常受外界善恶的影响，同时也不断地影响周围。例如学生，是受同学、长辈、老师等人的影响，而形成他的人格。所谓‘近朱者赤，近墨者黑’。不管是家庭、学校、公司，乃至地方团体、国家，我们时时刻刻都置身其中，受它们的感化、影响。这种与周围环境的相互关系，也就是相依相成的缘起关系、有机的连带关系。这不只是在伦理人格关系上如此，即使是在衣食住等经济关系上，也是如此。
就衣食住等方面来说，我们都必须麻烦世界上很多人，才可顺利取得。若是去追究我们取得一个面包、一条手帕的来源及过程，就可知道，它们是要经过很多人的生产、运输、加工、贩卖等曲折复杂的程序。彻底地说，如果没有世界上的人的协助，我们的经济生活就一天也过不下去。反过来说，因为我们要生存就必须消费，世界上的生产、运输、加工、贩卖等才可顺利经营，而金融机构、交通通讯机构，以及其他社会设施等，彼此间也才可直接、间接地发生关系。佛教中有所谓‘众生恩’，意思就是说，唯有靠周围社会的庇荫，我们的生活才可继续下去。这也是缘起原理的一种反映。
文化方面的精神生活也一样。现代社会的文化财，如语言、思想、科学、文学、艺术及技术等，都是我们继承过去人类，并由现代人继续努力发展，再透过报导及教育机构的帮助，我们才得以享受到。如果没有新闻、杂志、收音机、电视等报导机关，不仅思想传达的语言、文字不能顺利进行，今日的文明生活也都无法发展、经营下去。依此类推，我们与世界所有的文化均有关系，与过去人类的全部历史，也有直接或间接的关联。
由此观之，可知我们在人格道德上、政治经济上及文化艺术上的发展，不仅仅是自身过去经验的总合，而且与周围的全世界，在时间上、空间上，均有密切的关系。换言之，如果没有过去，与周围环境及其过去的全部历史，我们的现在也就不存在。
因此，可以说我们自己及周围一切的过去，都包含在现在的一瞬间之中。也可以说，我们当前的存在，是限定我们自身未来的要素，对我们周围的环境及历史的形成，也会有重大的影响。这也就是佛教所谓的一即一切，一切即一。不仅我们个人与一切世界相通，一切世界也与我们个人有密切关系。亦即宇宙、人生的一切现象，不管从纵的、横的、积极的、消极的或任何意义上来看，彼此间都有密切的关联，此即华严哲学所说的‘重重无尽缘起’。
前面已经提到，缘起可分为︰含有宗教伦理价值的缘起，以及与价值无关的一般缘起。四法印与这两种均有关系，而十二缘起及四谛说，则只谈价值缘起。所谓价值，有‘生死轮回之迷的状态’的负面价值，及‘不死涅槃之悟的状态’的正面价值二种。负面价值的缘起称为流转缘起；正面价值的缘起称为还灭缘起。兹列表如下︰
┌─────┬────────────────┬────┐
│缘起说 │缘起略说 │四法印 │
├─────┼────────────────┼────┤
│ │此生故彼生┐ │诸行无常│
│一般的缘起│此灭故彼灭┘（时间的前后） │ │
│（缘起一般├────────────────┼────┤
│） │此有故彼有┐ │诸法无我│
│ │此无故彼无┘（空间的、论理的） │ │
├─────┼────────────────┼────┤
│ │缘无明有行──┐ ┌苦（果）┐│ │
│ │缘行有识…… ├流转┤ ││一切行苦│
│ │缘生故老死等一│ └集（因）┘│ │
│价值的缘起│切苦蕴生───┘ │ │
│（十二缘起├────────────────┼────┤
│、四谛） │无明灭故行灭─┐ ┌灭（果）┐│ │
│ │行灭故识灭……├还灭┤ ││涅槃寂静│
│ │生灭故老死等一│ └道（因）┘│ │
│ │切苦蕴灭───┘ │ │
└─────┴────────────────┴────┘
由上表中最后面的四法印来看，‘诸行无常’是就时间的先后关系论述无常；‘诸法无我’则包含了时间关系、空间的同时关系（不含无常），或理论的逻辑关系。若以此配置缘起略说，则可见‘此生故彼生，此灭故彼灭’表示时间的先后关系；‘此有故彼有，此无故彼无’表示空间或逻辑关系。
其次，‘一切行苦’表示迷的轮回状态，因此是负面价值。而‘涅槃寂静’是表示悟的涅槃状态，因此是正面价值。十二缘起之中，‘缘无明有行，缘行有识……，缘生故老死等一切苦蕴生’，是表示迷界的流转缘起；‘无明灭故行灭，行灭故识灭……，生灭故老死等一切苦蕴灭’则表示悟界的还灭解脱缘起。同样的，四谛中的苦、集二谛是流转迷界的因果关系；灭、道二谛是悟界还灭的因果关系。因此，四谛也可说是流转缘起及还灭缘起。由此可知，这些迷悟的价值缘起，与四法印中的一切行苦及涅槃寂静二者，是有关联的。
瑜伽行派的唯识说主张有︰遍计所执性（分别性）、依他起性（依他性）、圆成实性（真实性）等三性。它们虽有种种的说法，但本来的意思，却是如《华严经》所说的‘心、佛、众生三无差别’。如果我们将心看做是染净的依他起性；将佛看做是表示悟界正面价值的圆成实性；将众生看做是表示迷界负面价值的遍计所执性，则可知依他起性与一般缘起有关，遍计所执性与流转缘起有关，圆成实性与还灭缘起有关。（取材自水野弘元《佛教要语的基础知识》）
◎附一︰印顺〈缘起的定义〉（摘录自《佛法概论》第十一章第一节）
因缘有杂染的、清净的，杂染的因缘，即缘起法。缘起法的定义，是‘此有故彼有，此生故彼生’，说明依待而存在的法则。他的内容，是‘谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死’。总结的说，即‘纯大苦聚集’，这是经中处处说到的。在中观、瑜伽学中，缘起法──或依他起法，通于染净，成为佛法中异常重要的理论，所以这值得特别留心！
缘起的定义，是‘此有故彼有，此生故彼生’。简单的，可解说为‘缘此故彼起’。任何事物的存在──有与生起，必有原因。‘此’与‘彼’，泛指因果二法。表明因果间的关系，用一‘故’字。彼的所以如彼，就因为此，彼此间有着必然的‘此故彼’的关系，即成为因果系。此为因缘，有彼果生，故缘起的简单定义，即是缘此故彼起。在这‘此故彼’的定义中，没有一些绝对的东西，一切要在相对的关系下才能存在，这是佛陀观察宇宙人生所得的结论。也就因此，悟得这一切不是偶然的，也不是神造的。佛陀的缘起观，非常深广，所以佛说︰‘此甚深处，所谓缘起。’（《杂含》卷十二·二九三经）如上面所揭出的三句︰果从因生，事待理成，有依空立，都依缘起而说的。佛陀先观察宇宙人生的事实，进一步，再作理性的思辨与直观的体悟，彻底的通达此缘起法。缘起法不仅是因果事象，主要在发见因果中间的必然性，也就是悟得因果的必然秩序。这缘起法，佛说他是‘非佛自作，亦非余人作’，这是本来如此的真相。愚痴的凡夫，对于世间的一切，觉得纷杂而没有头绪，佛陀却能在这复杂纷繁中，悟到一遍通而必然的法则。观察到有情在无限生死延续中的必然过程，知道一切有情莫不如此，于是就在不离这一切现象中，得到必然的理则，这即是缘起法。能彻了这缘起法，即对因果间的必然性，确实印定，无论什么邪说，也不能动摇了。
◎附二︰水野弘元着·郭忠生译〈缘起论〉（摘录自《原始佛教》第四章）
缘起论的根本架构是依‘三法印’（或四法印）而建立的，所以吾人亦可视之为佛教的根本教理。据说释尊便是在菩提树下悟入世间的缘起而得无上正等正觉。从这个观点看来，吾人更可说︰佛教根源于缘起论的思想。这是人生世间的真理，亦是佛教的世界观。‘缘起法’被认为是绝对、常住、永恒的，不管诸佛出世与否，不管佛教存在与否，它是客观的、宇宙的、理性的真理。缘起如以‘法’之一字来表示则为︰‘见缘起则见法，见法则见缘起。’更进一步的说︰‘见缘起则见法，见法则见佛。’如果能正确的体悟缘起论，则佛教已在指掌中矣！
那么‘缘起’是什么意思呢？在日本，有人常说︰‘缘起就是善’、‘缘起就是恶’与‘人们非常关心缘起’，这些都与缘起的原意不合。因为他们所谓的缘起是‘一件事物发生的标志’、‘征候’或是‘预兆’等等。或者是‘某座寺庙的缘起’与‘某座神社的缘起’等情况，此处意谓著「某事物如何产生的’或是‘由来’，同样的也失去缘起的真意。
缘起的意义是由三法印或四法印衍生而来的。首先，‘诸行无常’告诉我们世间是无常的，现象界不断的改变，流转生死。其次‘诸法无我’告诉我们︰所有的存在绝非是孤立的存在，而是在时空里相互依存，彼此关涉。再透过‘诸受是苦’的教说，吾人可知生命的本质乃是焦虑不安，无常苦空。苦、焦虑绝非无因自生；而且这些苦、焦虑不安并无固定性，吾人可加以改变或解脱它的束缚。所有的现象都是无常、无我；而事物流变与彼此关涉所由之道并非漫无规则，必定有某种法则支配彼此的关涉与生灭变化，而所有的事物亦必依此原则而兴衰消长。在这范畴之下，此种法则就是‘缘起法’。
缘起（paticcasamuppa^da）意思是︰‘由彼此关涉而生起’，或是‘现象界的生命与世间彼此关涉所由之道’。生命与世间诸现象是在事物所必由的条件与因缘之下产生，遵循着缘起的法则。这不像其他学派所主张的由控制事物生灭的最高神祇而生，或所有现象界的存在已经命定或由业报所固定，或无因自生，漫无规则，或突然而生。依据缘起法的解释︰吾人如对现象事物的流变与在何种条件之下事物之存没生灭有正确认识的话，吾人可由自己的努力，除去吾人所不愿意的与实现吾人的意愿。这即是说︰由缘起法，吾人可轻易的离苦得乐；止息生死轮回之苦，享受解脱涅槃之乐。释尊所发现的真理就是缘起法，且由此而成佛。
在原始圣典中，曾以不同的方式表示缘起法；其中最根本的是‘此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。’或则是︰‘诸法因缘生，诸法因缘灭。’亦可看出缘起法的含意。后者通常指对佛教人生观得到理论上的了悟，并且已得最低的果位──无染的法眼（法眼净）。这即是说︰吾人如欲对佛法的原理有所理解，必须了悟缘起法；了悟缘起法的智慧即是法眼。此处‘法眼’的‘法’是指‘真理的法则’，除了缘起法以外别无他物。总之，‘法眼’是缘起法之智慧眼目。
缘起法的根本原则是︰‘此有故彼有，此生故彼生……。’由此开展出缘起的根本二支数，四圣谛的苦集灭道正可分成二部份而构成此二支，即‘流转缘起’与‘还灭缘起’二支。（详见后文）。在经典中曾提到不同支数的缘起；除了二支以外，尚有三、四，甚至到九、十、十一、十二或者是更多的支数，但最具代表性的则是‘十二缘起’（dva^da^s/an%ga-prati^tya-samutpa^da）。
缘起的支数可把它看作表示人生世间生灭流变的关系，但这种分类的原意不只是为了说明一般事物的发生，而是显示人类命运之苦乐，与在何种条件、因缘之下，痛苦会因而消失。所以就缘起法的立场，现象界的产生并非自然映现，而是有关于伦理与宗教的价值，如苦乐之果报由善恶之业而生等。而且就堕落懈怠而言，即是向着轮回的‘流转缘起’；反之向涅槃精进则是‘还灭缘起’。流转是说︰由重复生死而招聚业惑；还灭则是解脱业惑的生死轮回而向理想的涅槃前进。如果以此意义来解释四圣谛──缘起的苦集灭道，则苦集二圣谛可归为‘流转缘起’；灭道二圣谛则为‘还灭缘起’。甚至在十二缘起中，向着生死苦聚一面的为‘流转缘起’；而苦之止息则为‘还灭缘起’。准此，缘起的理论从宗教与伦理的立场，吾人可发现生死的链锁与世间现象的流变。这与研究现象界一般原因与效能的科学是有所不同的。
虽然如此，缘起亦可从自然界之因果关系予以说明。亦即有关宗教伦理价值的缘起法，可包括那与价值判断无关的自然现象。有时候，关于一般现象界的缘起称之为‘外缘起’，而与价值判断有关的为‘内缘起’。对根机较钝的信众而言，外缘起通常以譬喻的方式来说明，以便了解复杂的内缘起。
无论如何，缘起的因缘关系亦关涉过去现在未来的业力思想有关。所谓‘善有善报、恶有恶报’，这包含着无法以科学立场来解说的一种期待可能性。尽管如此，缘起论本来的立场还是非常的合理，其观察方法亦不会与今日的科学脱节。
到今日为止，吾人尚未发现在原始佛典中，对现象界的彼此关涉有详细的诠释；但是在较后代的佛教却以不同的角度来谈此一问题。广泛的说，这乃是任何时代的佛教，无不以缘起论为其一贯的立场。但是，后代佛教却将缘起局促于较狭隘的意义，而且仅论及时间前后相续的范围，而与时间无关之逻辑的缘起关系却被称为‘实相’（real-state），而非‘缘起’。所以后代佛教，缘起论与实相论的立论相反，且为不同系统的教理。也就是因为如此，印度与中国的佛教教义才被分为‘缘起’与‘实相’两大源流。但就广义而言，实相论仍是缘起的一支而已。总之，缘起可分为两端︰
(1)以直线式，时间前后相续的观念来考察事物。
(2)就时间的某一点来考察事物存在的彼此关涉。
前者是具体而实在的缘起论，后者则是从逻辑或形式的立场来考察事物。
例如由种子而发芽、而枝叶茂盛、而开花结果，再回复到种子。这便是具体而实在的缘起（相互关系）。但是如代数程式︰2□3＝5，这即是前数对后数，全体对部分，全称对个例，相对对绝对，而与时间前后因果无关的逻辑关系；这即是‘非时间’或‘逻辑’的缘起关系。
阿毗达磨佛教（部派佛教）以后，缘起论仅就时间有关的部份而谈，与时间无关的‘逻辑的缘起’则被拒之于外。但‘实相论’的原则是立足于‘逻辑的缘起’，缘起的本意亦是在探究实相本身。所以龙树菩萨在他的《中观论》（Madhyamaka-ka^rika^）一书便提出‘空’的概念，以解释诸元素的逻辑关系；这无非是要使缘起的意义能更清楚、更明白。
阿毗达摩佛教以后，谈缘起总是就二个观点而言︰与时间有关的缘起论，与时间无关的实相论。但仅就时间有关的偏狭立场来谈缘起，却渐成为一种风尚；这在原始佛教，我们是无法发现缘起有如此截然不同的界限。原始佛教论及缘起，并不区别时间与非时间的缘起，以便能如实了知事物的存在。更进一步的说︰原始佛教有时为初学者，而设许多方便譬喻，这正如吾人在谈缘起二根本原则时所提及的；缘起有各种不同的种类。而在阿毗达摩佛教（部派佛教）则分为四种缘起︰
(1)刹那缘起（ks!anika-prati^tyasamutpa^da ）。
(2)连缚缘起（sa^mbandhika-prati^tyasamut-pa^da）。
(3)分位缘起（a^vasthika-prati^tyasamutpa^da）。
(4)远续缘起（pra^kars!ika-prati^tyasamutpa^-da）。
于此，吾人亦可看出缘起的不同意义。其中，刹那缘起是说︰事物现象在一刹那之间的因果关系，这是以逻辑的立场来谈缘起。其他三种缘起则是在时间的过程中谈缘起。连缚缘起是说︰因果关系没有间断，接续而来。分位缘起是说︰在今生与过去世之间，来世与今生之间，构成吾人身心的五蕴，各于其时表现的因果关系。远续缘起则是隔越多生多劫，从无始远续而来的因果关系。
如是可见，现象的缘起有许多不同的元素，用现代的术语来说，即是有关于逻辑、心理、生理、物理、政治、社会、经济、伦理、宗教等等的因果关系，而大部份的现代科学亦是致力于研究此类的因果关系。在一般情况之下，事物的因果关系总是非常复杂的，绝非一条鞭式的单一因果关系，而是多重的、繁复的，同时具有多种不同的因果关系。但佛教所说的缘起因果关系却还要超越乎此，包含许多以形而上学或是宗教为基础的因果关系，例如由过去世到现在世，由现在世到未来世的三世因果关系，及善因乐果、恶因苦果的‘异熟因果’等。
如上所述，吾人可发现有许多不同的缘起因果关系，但佛教谈缘起的目的并不在说明事实世界的现象关系，而是在指出不安苦恼的来源与如何离去苦难而证得常乐之理想境界。亦即是正知人生真象，于中道的德行中，精进、修行、证果。缘起论所谈的乃是人类有情的生命；至于自然界的因果关系，虽然有时被利用为方便的譬喻，却 不是目标所在。
总之，缘起论在一般意义之下，固然能将宇宙世界的现象关系解释得条理分明。但是，就佛教的观点而言，毌宁是就宗教、伦理的立场，而详于正见社会人生命运的关系。然而社会人生的现象极其复杂，不能轻易理解。
例如把一个人视之为一个体的存在，此人现前的种种不过是先前一切经历的总和。生下来以后，在不同的环境中成长，在家庭、学校、社会接受教育，与形形色色的人与事物接触，在每个各别时间所得到的阅历并未消失，而是积蕴在其生命自身。善恶的经历将会导致善恶不同的趋向；每个各别时间的经验或许极其微细，甚至不为人所注意，但重复发生的结果，却因而扩大其影响力。如果一个人习于为恶，则其谈吐、举止、轻浮的言行与眼神，很自然的看起来就像个为恶之人；反乎此，为善之人看起来必然是那么的纯净、圣洁。没有人在初生之时即有现在的容貌或态度，而是往后的善恶之行在他身上所刻划的痕迹。吾人的智能、性格、体质都是吾人出生以后，在各个时刻所为之善恶行为的总和。毫无疑问的，吾人在初生之时，已具有现前之智能、性格、体质的一部份，而这些乃是吾人前世经历的结果。所以现前的存在必须归诸于前世与今生的所作所为。职是之故，目前的自我、人格与过去的经验有密切的缘起因果关系。相同的，未来的一切视现在的作为而定。佛教有所谓的‘宿命通’──由现在的一切，推知过去的命运；‘天眼通’──预测未来；这些能力都必须通达缘起论，始能证得。
前面我们已谈过贯通过去、未来、现在三世的缘起因果关系。但是，如果以个人现前的存在来谈他周遭的一切，则可发现他不断的接纳外界给他的刺激与影响；相同的，他也在刺激、影响他人。这是说不仅要观察过去、现在、未来三世中，吾人所受的影响，而且必须立足于周围环境、社会不可分的缘起关系。例如一个学生，在朋友、学长、师长的影响之下，建立他自己的人格。如果有良师益友，则他会力争上游；反之则会旷废堕落。在家庭、学校、公司、村落、城市、国家之中，吾人受环境的影响，也在影响别人。这种环境相互影响的关系，便是彼此关涉、相互依存的缘起因果关系。这不仅是在善恶的伦理范畴，亦在衣食住行的经济生活等种种关系中发现。
吾人的衣食住行等生活资料从世界各地，由生产者、运输者、贩卖者而进入我们的手中，一粒米、一条小手帕皆必须经过许多媒介。严格的说，我们的生活没有一天不是与世间和衷共济的，而且只要我们消费商品，即必须与他人有生产、运输、贩卖的关系。更进一步的说，各种金融机关、运输组织与其他的社会设施无不间接或直接的彼此关涉。佛教说吾人须‘念众生恩’，便是告诉我们︰人是生活在环境之中。
这在文化生活亦复如是，所有的文化财产如语言、思想、科学、文学、艺术与技术成就皆是由前人继承而来，再加以改进而臻于现在的阶段。我们经由大众传播与教育而享受这些成就。如果没有报纸、杂志、收音机、电视、语言、文学将这些成就传递给我们，则文化生活亦不过是海市蜃楼般的空想而已。所以在文化财产的范围里，我们在空间上与世界诸文化系统息息相关，在时间上亦无法与人獭微去的历史脱节。
总之，吾人目前的存在，不仅与自己过去的人格道德的经验、政治经济的经验、文化艺术的经验有关，与全世界在时间上、空间上亦是息息相关。相同的，吾人目前的一切，亦是决定未来自己、历史与世界命运的要件之一。所以我们甚至可以说︰现在的每一时刻肩负着决定未来命运的使命。
佛教说‘一即一切，一切即一’。其意即在于此。个人即是全世界，全世界与个人有密切的关联。世界所有的现象或多或少、或纵或横、或积极的或消极的彼此关涉，所以后代华严哲学称之为‘重重无尽缘起’。如前所述，吾人任何微细的举止将是决定未来一切的要件之一，它将或善或恶的影响环绕在周围的一切。吾人的思想与言语将对世界负责，所以不可随意妄作。因为我自己的善行，家庭、学校、社会……将因而受益，反之则不幸将遍及世界。所以吾人自己精神或物质的享乐，并不只是自己个人独享而已，而是世界与我共享；吾人之坎坷多乖亦复如是。当战争进行激烈之时，交通因而中断，无法自海外进口各种物质，自己岂能独自享乐。唯有在安和乐利的社会之中，才有真正的幸福可言，毕竟这个世界需要其成员相互协力，提携共进，所以唯有‘众乐乐’才会有‘独乐乐’。这种人皆尽知的常识恰与佛法的缘起论不谋而合。或者是缘起论能更清楚的说明这种常识，这乃是佛教的缘起论正是说明人生世间存在的实相。
二次大战以后，民主政治常常为人所乐道。它正是说明吾人必须提携共进，个人对自己所扮演的角色与对社会的责任亦须有所自觉，以开放彼的心情而生活。以佛教缘起论来说，这种民主政治的基础理论要比基督教所说的︰人与神或上帝与子民的从属关系，似乎来得合理与正确。
有些学者轻率的认为佛教缘起论与西方哲学的辩证法相类同，但不幸的是︰这是极大的谬误。黑格尔（Hegel）的唯心辩证法与马克思（Marx）的唯物辩证法都说社会人生的进步与发展，乃是立足于正、反、合三命题的升进与退转。但是进步不过是由预设其存在的命题所发展而来，这可能是一种宿命论。就此点而言，辩证法与缘起论是截然不同、各异其趣的。复次，辩证法主张正与反是两种互为排斥的元素，而两者之升进构成‘合’。但是，世间现象之生起，不管是精神或是物质却非如此的单纯；例如一件事物之生起，各种不同性质的条件与因果都间接或直接的有所关涉。这点可从前述之‘一即一切，一切即一’来了解。简言之，某现象之显现，其他一切事物必有所参与、协力。就是部派佛教所提出之极为形式化的解说，亦可发现部派佛教主张︰事物之生起，必由多种不同的条件与因缘。例如‘六因’、‘四缘’、‘十缘’、‘二十四缘’等。吾人无法对这些直接或间接的条件与因缘予以详细计数，但这些条件因缘与事物之所生必有或纵或横的关系。缘起论所揭橥的真理较辩证法还是来的合理！
复次，从缘起的立场，吾人可明白的说明，何以必须诸恶莫作，何以必须众善奉行，何以必须为世界戮力工作，而不可给别人带来灾祸不幸。且以不杀生为例︰轮回的业力论告诫吾人不可杀生，为恶会给自己遗祸无穷，所以为了避免悲惨的命运故不可为恶。而且众生无始以来的轮回受生之间，他们可能曾是我们的父母兄长，妻女亲戚，我们怎能忍心戕害他们呢？或许有人可以言之成理的说︰因为国家、父母兄长的告诫或是神的命令。复次，有人认为没有人希望被杀，将心比心，我们也就没有理由去杀生了。这种伦理或道德的禁令不过是为了达到不杀生的权巧方便而已，绝非理性的自我制衡。相反的，佛教的缘起论为这些伦理道德提供了最合理、最澈底的理性的基础。这就是何以缘起论可称之为‘实相论’，亦即是‘若佛出世若不出世，法住、法界、法尔如是’的真理。
◎附三︰霍韬晦〈缘起观念的开展〉（摘录自《佛教的现代智慧》）
缘起是佛教解释事物存在的创发性的概念。它不但代表了佛教初起时与其他印度各派思想的不同，同时它的用法次第深化、次第发展的结果，亦使佛教内部出现了不同的教派。
最初，原始佛教的用法，是解释生命的因果关系。原始佛教以前，印度对生命来源的交代，流行三种讲法︰(1)宿命说（pubbeka-tava^da），认为现世的苦、乐，完全由前生决定；(2)神意说（lssaranimma^nava^da，尊祐说），即以大自在天或梵天的意旨为现世存在的根源；(3)无因无缘说（ahetuva^da），根本反对人生有因果关系，苦、乐的遭遇全出偶然，不可问其理由。佛教的态度是认为人生的努力与存在境况有因果关系，此中人虽亦受前生的业的约制，但并非不可转化。业的存在，依佛教观点看，只是一种潜在转化形式，当其已实现或未实现都可以与新业结合而改变其生命的方向，在这一点佛陀便与一般纯从宿命观点看人的业论者（kamma va^din）不同，他同时还是一个精进论者（viriyava^din）。精进，即肯定了现实人生的努力与自由。基于这一个观点，佛陀提出缘起观念。缘起（pat!icca-sa-muppa^da,Skt. prati^tya-samutpa^da），即‘此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭’。此中以‘彼’、‘此’来表示因果相应，具体解释便是以无明为缘而有行，以行为缘而有识，以识为缘而有名色，以生为缘而有老死、忧、悲、苦、恼。这一个系列，经整理的结果，就是十二因缘。其实，它的真正意义在肯定人生的存在是有因果关系可讲的（即以前业为因，后来的生命存在为果，故又名为业感缘起）。这是一个理法，它的形式就是以‘P’为缘而有‘Q’，即以‘P’为成‘Q’的充足条件。佛陀在菩提树下觉悟成道，所证觉的内容就是这个理法。
由此，原始佛教区别出两个概念︰(1)缘起，(2)缘生法（pat!iccasamuppannadharma，亦译缘已生法）。前者是从理法的意义上讲，成为一个因果原则；后者是从现象的意义上讲，发现每一个现象都是因果关系下的存在，所以说一切法因缘生。这也就是前者的应用。
缘起是理法。作为理法，它是有客观性的、普遍性的，所以佛教认为︰‘若佛出世、若未出世，此法常住。’（《杂阿含经》二九六）佛陀的伟大，不过在发现它、证实它，并将它开示显发给众生。佛陀教人观‘法’，其实即是观缘起，以见一切都是缘起状态的存在，所以屡言‘见缘起即见法’，而见法亦即见真实，原始佛教所说的如实观亦应该从此处了解，佛亦由此而成。所以后来部派佛教把缘起理法列为无为法（asam%skr!ta-dharma），以与现象界的有为法（sam%skr!ta-dharma）相对，是有道理的。
另一方面，由于缘起的初意在解决因果问题，法由缘生亦即是由因生，于是导致因果分析；所分析的对象亦不限于生命现象，而是扩大到客观上的法，结果产生部派的因果论。例如说一切有部对因的分解，有六种；对缘的分解，有四种；对果的分解，有五种。南传上座部则枚举一切因果关系，解析成二十四缘之多。现先举有部说法如下︰
(1)六因︰能作因（ka^ran!ahetu，凡对一法之生起有助力者）、俱有因（sahabhu^hetu，两法相互为因，亦即相互为果）、同类因（sabha^gahetu，善因生善果，恶因生恶果，因果性质相同）、异熟因（vipa^kahetu，能变异成熟使果法实现的因，如善因招乐果，恶因招苦果，此乐、苦是善、恶因的果报，经变异后成熟，自身却非善、恶性，因此异熟果在性质上是无记的，和因不同，这也是一种变异）、相应因（sam%prayuktakahetu，心、心所相应而起，其实是俱有因的一种）、遍行因（sar-vatragahetu，亦同类因中之一种，特指一些强力烦恼，遍染一切将起之心、心所法）。
(2)四缘︰因缘（hetupratyaya，指亲因，果法生起的直接根据）、等无间缘（samanan-tarapratyaya，又名次第缘，在心理活动中，前一心、心所灭以让后一心、心所生，即对后一心、心所起开导、牵引的作用）、所缘缘（a^lambanapratyaya，指认识对象。有部采实在论看法，对象的存在是心、心所生起的条件）、增上缘（adhipatipratyaya，泛指一切有助于果法生起的条件。若进一步划分，则分有力、无力两种︰前者是积极的资助，后者是消极性的不妨碍）。
(3)五果︰士用果（purus!a^karaphala，广义而言，指一切通过人的活动所成的果；狭义而言，特指俱有因与相应因所成的果）、等流果（nis!yandaphala，同类因所成的果，‘等’是同类的意思）、异熟果（vipa^kaphala，经变异而成熟的果）、增上果（adhipatiphala，对增上缘而立的果）、离系果（visam!yoga-pha-la，由修行力而断灭烦恼系缚的境界，亦即涅槃）。
六因、四缘、五果的关系如下表︰
［六缘］ ［六因］ ［五果］
┌俱有因┐───士用果
├相应因┘
因 缘───┼同类因┐───等流果
├遍行因┘
等无间缘─┐└异熟因────异熟果
所 缘 缘─┼─能作因────增上果
增 上 缘─┘ 离系果
再论“性空”：
【性空】
谓众缘合成的一切事物，其性本空，没有真实的自体可得。
三说“缘起性空”：
【缘起性空】
缘起是说世间的一切事物都是由众缘和合而生起的，性空是说众缘合成的诸法，其性本空，无有真实的自体。
（梵prati^tya-samutpa^da，巴pat!icca sa-muppanna，藏rten-cin%-h!brel-bar h!byun%-ba）】
［缘起的语义］ 缘起即‘依缘而起’。‘依缘’是指‘藉着条件’；‘起’是指‘发生’的意思。因此，缘起就是‘藉着种种条件而产生现象的原理’。缘起就是‘缘起的道理’，亦称‘此缘性’（idappaccayata^，‘缘于此’、‘相依性’），是指现象相互依存的关系。
现象是无常的，常常生灭变化，但它的变化却不是没有规律的，而是在一定的条件下做一定的变化。这变化的法则就是缘起。它和如来的出世与否都没有关系，它就是法，就是‘此缘性’。
缘起说中最基本的，就是以下这句话︰‘此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。’
而当作法眼（悟的智慧）内容的句子︰‘一切集（原因）法为一切灭法。’也道出了缘起说的意义。这一句，意指‘因条件而生的现象，也会因条件消失而灭’。
缘起说是由法印说而产生的。法印说是佛教的根本特征。因此，缘起说即佛教的根本说，而缘起亦可视为法（佛法）。此在原始经典中亦曾见及。如‘见缘起即见法，见法即见缘起’及‘见缘起即见法，见法即见佛’。
［佛法的中心就是缘起］ 从原始佛教到大乘佛教，从印度佛教到中国、日本的佛教。几乎全部的佛教，都是以缘起说为中心思想。故如能充分了解缘起说，即可了解佛教。可以说，缘起说不仅为佛教的中心思想，也是佛教与其他宗教、哲学不同的地方，它是佛教独有的特征。
传统中国和日本的佛教思想，都是由缘起论和实相论两大系统所组成的。二者的区别是︰缘起论谈的是现象的时间关系，实相论则论及现象的空间关系。而实际上，缘起论所谈的是现象的时间、空间的一切关系。并及于由现象之时空所产生事实的关系，与现象间理论的逻辑关系。在此意义上，一切佛学均可涵盖于缘起说之中。
古来，缘起论计有︰说一切有部（俱舍宗等）的业感缘起论，瑜伽行派（唯识法相宗）的阿赖耶识缘起论，法性宗（大乘起信论）的如来藏缘起论（或真如缘起论），华严宗的法界缘起论（重重无尽缘起论），真言宗的六大缘起论等。实相论则有天台宗和三论宗的诸法实相论。禅宗、念佛宗等也属于以上的系统。中国、日本的佛教诸宗均可视为此二系统的宗派。
但是，在华严的无尽缘起与真言的六大缘起论之中，缘起论不仅说诸法的时间关系，也说空间及逻辑的关系。又，实相论所说的，不只是诸法的空间、逻辑关系，因、缘、果、报等时间关系也包含于诸法实相的十如是中。因此，根据这点，对缘起论及实相论严加区别，是不合理的。应该将它们都视为缘起说。
［二种缘起说──一般缘起与价值缘起］ 缘起说，是将宇宙、人生现象的活动，当做时间、空间、逻辑等关系，而正确地加以考察。佛教不像哲学或科学之为一种单纯、客观的学科，它是着重在具体解决人生问题的。因此，佛教不只是研究宇宙、人生之单纯、客观的活动而已，它是为了解决人生苦恼，而将一定范围内的社会、人生活动视为缘起，而加以考察的宗教。
在这个意义上，缘起有一般缘起（外缘起）和价值缘起（内缘起）二种。虽然佛教着重的是价值缘起，但一般缘起也是佛教的基础，而且是用譬喻方式来说征。因此在佛教中，一般缘起（缘起一般）也会被提到。前面所提及之缘起说的基本句子‘此有故彼有’云云，即是所谓的一般缘起。
总之，社会、人生的一切活动，都要按照缘起的法则而生灭变化。现代学问是研究现象的逻辑、心理、生理、物理、化学、政治、经济、社会、宗教、伦理等各方面之因果关系的活动法则。但佛教的缘起说，并不是在说明这些事实世界的现象关系；而是为了正确了解苦乐迷悟，而去探讨与人类命运有关的社会或人生之宗教、伦理等现象活动。
就一个人的存在而言，他的现在即是他个人已往一切经验的总合。也就是说自他出世后，即在种种环境下成长。接受家庭、学校、社会等教育，并和各类型的人接触。这一切经验绝对不会消失，它们会藉着某种形式保存下来。一个人随着他所经验的善恶，其行为就会朝着善或恶发展，而形成他的人格。所谓人格，乃指智能、性格、体质等而言。它也就是我们出生后，时时刻刻经验到的事物的总合。
以上的例子，是在说明一个人的缘起关系──个人是存在于与周围环境的关系之中。个人常常受外界善恶的影响，同时也不断地影响周围。例如学生，是受同学、长辈、老师等人的影响，而形成他的人格。所谓‘近朱者赤，近墨者黑’。不管是家庭、学校、公司，乃至地方团体、国家，我们时时刻刻都置身其中，受它们的感化、影响。这种与周围环境的相互关系，也就是相依相成的缘起关系、有机的连带关系。这不只是在伦理人格关系上如此，即使是在衣食住等经济关系上，也是如此。
就衣食住等方面来说，我们都必须麻烦世界上很多人，才可顺利取得。若是去追究我们取得一个面包、一条手帕的来源及过程，就可知道，它们是要经过很多人的生产、运输、加工、贩卖等曲折复杂的程序。彻底地说，如果没有世界上的人的协助，我们的经济生活就一天也过不下去。反过来说，因为我们要生存就必须消费，世界上的生产、运输、加工、贩卖等才可顺利经营，而金融机构、交通通讯机构，以及其他社会设施等，彼此间也才可直接、间接地发生关系。佛教中有所谓‘众生恩’，意思就是说，唯有靠周围社会的庇荫，我们的生活才可继续下去。这也是缘起原理的一种反映。
文化方面的精神生活也一样。现代社会的文化财，如语言、思想、科学、文学、艺术及技术等，都是我们继承过去人类，并由现代人继续努力发展，再透过报导及教育机构的帮助，我们才得以享受到。如果没有新闻、杂志、收音机、电视等报导机关，不仅思想传达的语言、文字不能顺利进行，今日的文明生活也都无法发展、经营下去。依此类推，我们与世界所有的文化均有关系，与过去人类的全部历史，也有直接或间接的关联。
由此观之，可知我们在人格道德上、政治经济上及文化艺术上的发展，不仅仅是自身过去经验的总合，而且与周围的全世界，在时间上、空间上，均有密切的关系。换言之，如果没有过去，与周围环境及其过去的全部历史，我们的现在也就不存在。
因此，可以说我们自己及周围一切的过去，都包含在现在的一瞬间之中。也可以说，我们当前的存在，是限定我们自身未来的要素，对我们周围的环境及历史的形成，也会有重大的影响。这也就是佛教所谓的一即一切，一切即一。不仅我们个人与一切世界相通，一切世界也与我们个人有密切关系。亦即宇宙、人生的一切现象，不管从纵的、横的、积极的、消极的或任何意义上来看，彼此间都有密切的关联，此即华严哲学所说的‘重重无尽缘起’。
前面已经提到，缘起可分为︰含有宗教伦理价值的缘起，以及与价值无关的一般缘起。四法印与这两种均有关系，而十二缘起及四谛说，则只谈价值缘起。所谓价值，有‘生死轮回之迷的状态’的负面价值，及‘不死涅槃之悟的状态’的正面价值二种。负面价值的缘起称为流转缘起；正面价值的缘起称为还灭缘起。兹列表如下︰
┌─────┬────────────────┬────┐
│缘起说 │缘起略说 │四法印 │
├─────┼────────────────┼────┤
│ │此生故彼生┐ │诸行无常│
│一般的缘起│此灭故彼灭┘（时间的前后） │ │
│（缘起一般├────────────────┼────┤
│） │此有故彼有┐ │诸法无我│
│ │此无故彼无┘（空间的、论理的） │ │
├─────┼────────────────┼────┤
│ │缘无明有行──┐ ┌苦（果）┐│ │
│ │缘行有识…… ├流转┤ ││一切行苦│
│ │缘生故老死等一│ └集（因）┘│ │
│价值的缘起│切苦蕴生───┘ │ │
│（十二缘起├────────────────┼────┤
│、四谛） │无明灭故行灭─┐ ┌灭（果）┐│ │
│ │行灭故识灭……├还灭┤ ││涅槃寂静│
│ │生灭故老死等一│ └道（因）┘│ │
│ │切苦蕴灭───┘ │ │
└─────┴────────────────┴────┘
由上表中最后面的四法印来看，‘诸行无常’是就时间的先后关系论述无常；‘诸法无我’则包含了时间关系、空间的同时关系（不含无常），或理论的逻辑关系。若以此配置缘起略说，则可见‘此生故彼生，此灭故彼灭’表示时间的先后关系；‘此有故彼有，此无故彼无’表示空间或逻辑关系。
其次，‘一切行苦’表示迷的轮回状态，因此是负面价值。而‘涅槃寂静’是表示悟的涅槃状态，因此是正面价值。十二缘起之中，‘缘无明有行，缘行有识……，缘生故老死等一切苦蕴生’，是表示迷界的流转缘起；‘无明灭故行灭，行灭故识灭……，生灭故老死等一切苦蕴灭’则表示悟界的还灭解脱缘起。同样的，四谛中的苦、集二谛是流转迷界的因果关系；灭、道二谛是悟界还灭的因果关系。因此，四谛也可说是流转缘起及还灭缘起。由此可知，这些迷悟的价值缘起，与四法印中的一切行苦及涅槃寂静二者，是有关联的。
瑜伽行派的唯识说主张有︰遍计所执性（分别性）、依他起性（依他性）、圆成实性（真实性）等三性。它们虽有种种的说法，但本来的意思，却是如《华严经》所说的‘心、佛、众生三无差别’。如果我们将心看做是染净的依他起性；将佛看做是表示悟界正面价值的圆成实性；将众生看做是表示迷界负面价值的遍计所执性，则可知依他起性与一般缘起有关，遍计所执性与流转缘起有关，圆成实性与还灭缘起有关。（取材自水野弘元《佛教要语的基础知识》）
◎附一︰印顺〈缘起的定义〉（摘录自《佛法概论》第十一章第一节）
因缘有杂染的、清净的，杂染的因缘，即缘起法。缘起法的定义，是‘此有故彼有，此生故彼生’，说明依待而存在的法则。他的内容，是‘谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死’。总结的说，即‘纯大苦聚集’，这是经中处处说到的。在中观、瑜伽学中，缘起法──或依他起法，通于染净，成为佛法中异常重要的理论，所以这值得特别留心！
缘起的定义，是‘此有故彼有，此生故彼生’。简单的，可解说为‘缘此故彼起’。任何事物的存在──有与生起，必有原因。‘此’与‘彼’，泛指因果二法。表明因果间的关系，用一‘故’字。彼的所以如彼，就因为此，彼此间有着必然的‘此故彼’的关系，即成为因果系。此为因缘，有彼果生，故缘起的简单定义，即是缘此故彼起。在这‘此故彼’的定义中，没有一些绝对的东西，一切要在相对的关系下才能存在，这是佛陀观察宇宙人生所得的结论。也就因此，悟得这一切不是偶然的，也不是神造的。佛陀的缘起观，非常深广，所以佛说︰‘此甚深处，所谓缘起。’（《杂含》卷十二·二九三经）如上面所揭出的三句︰果从因生，事待理成，有依空立，都依缘起而说的。佛陀先观察宇宙人生的事实，进一步，再作理性的思辨与直观的体悟，彻底的通达此缘起法。缘起法不仅是因果事象，主要在发见因果中间的必然性，也就是悟得因果的必然秩序。这缘起法，佛说他是‘非佛自作，亦非余人作’，这是本来如此的真相。愚痴的凡夫，对于世间的一切，觉得纷杂而没有头绪，佛陀却能在这复杂纷繁中，悟到一遍通而必然的法则。观察到有情在无限生死延续中的必然过程，知道一切有情莫不如此，于是就在不离这一切现象中，得到必然的理则，这即是缘起法。能彻了这缘起法，即对因果间的必然性，确实印定，无论什么邪说，也不能动摇了。
◎附二︰水野弘元着·郭忠生译〈缘起论〉（摘录自《原始佛教》第四章）
缘起论的根本架构是依‘三法印’（或四法印）而建立的，所以吾人亦可视之为佛教的根本教理。据说释尊便是在菩提树下悟入世间的缘起而得无上正等正觉。从这个观点看来，吾人更可说︰佛教根源于缘起论的思想。这是人生世间的真理，亦是佛教的世界观。‘缘起法’被认为是绝对、常住、永恒的，不管诸佛出世与否，不管佛教存在与否，它是客观的、宇宙的、理性的真理。缘起如以‘法’之一字来表示则为︰‘见缘起则见法，见法则见缘起。’更进一步的说︰‘见缘起则见法，见法则见佛。’如果能正确的体悟缘起论，则佛教已在指掌中矣！
那么‘缘起’是什么意思呢？在日本，有人常说︰‘缘起就是善’、‘缘起就是恶’与‘人们非常关心缘起’，这些都与缘起的原意不合。因为他们所谓的缘起是‘一件事物发生的标志’、‘征候’或是‘预兆’等等。或者是‘某座寺庙的缘起’与‘某座神社的缘起’等情况，此处意谓著「某事物如何产生的’或是‘由来’，同样的也失去缘起的真意。
缘起的意义是由三法印或四法印衍生而来的。首先，‘诸行无常’告诉我们世间是无常的，现象界不断的改变，流转生死。其次‘诸法无我’告诉我们︰所有的存在绝非是孤立的存在，而是在时空里相互依存，彼此关涉。再透过‘诸受是苦’的教说，吾人可知生命的本质乃是焦虑不安，无常苦空。苦、焦虑绝非无因自生；而且这些苦、焦虑不安并无固定性，吾人可加以改变或解脱它的束缚。所有的现象都是无常、无我；而事物流变与彼此关涉所由之道并非漫无规则，必定有某种法则支配彼此的关涉与生灭变化，而所有的事物亦必依此原则而兴衰消长。在这范畴之下，此种法则就是‘缘起法’。
缘起（paticcasamuppa^da）意思是︰‘由彼此关涉而生起’，或是‘现象界的生命与世间彼此关涉所由之道’。生命与世间诸现象是在事物所必由的条件与因缘之下产生，遵循着缘起的法则。这不像其他学派所主张的由控制事物生灭的最高神祇而生，或所有现象界的存在已经命定或由业报所固定，或无因自生，漫无规则，或突然而生。依据缘起法的解释︰吾人如对现象事物的流变与在何种条件之下事物之存没生灭有正确认识的话，吾人可由自己的努力，除去吾人所不愿意的与实现吾人的意愿。这即是说︰由缘起法，吾人可轻易的离苦得乐；止息生死轮回之苦，享受解脱涅槃之乐。释尊所发现的真理就是缘起法，且由此而成佛。
在原始圣典中，曾以不同的方式表示缘起法；其中最根本的是‘此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。’或则是︰‘诸法因缘生，诸法因缘灭。’亦可看出缘起法的含意。后者通常指对佛教人生观得到理论上的了悟，并且已得最低的果位──无染的法眼（法眼净）。这即是说︰吾人如欲对佛法的原理有所理解，必须了悟缘起法；了悟缘起法的智慧即是法眼。此处‘法眼’的‘法’是指‘真理的法则’，除了缘起法以外别无他物。总之，‘法眼’是缘起法之智慧眼目。
缘起法的根本原则是︰‘此有故彼有，此生故彼生……。’由此开展出缘起的根本二支数，四圣谛的苦集灭道正可分成二部份而构成此二支，即‘流转缘起’与‘还灭缘起’二支。（详见后文）。在经典中曾提到不同支数的缘起；除了二支以外，尚有三、四，甚至到九、十、十一、十二或者是更多的支数，但最具代表性的则是‘十二缘起’（dva^da^s/an%ga-prati^tya-samutpa^da）。
缘起的支数可把它看作表示人生世间生灭流变的关系，但这种分类的原意不只是为了说明一般事物的发生，而是显示人类命运之苦乐，与在何种条件、因缘之下，痛苦会因而消失。所以就缘起法的立场，现象界的产生并非自然映现，而是有关于伦理与宗教的价值，如苦乐之果报由善恶之业而生等。而且就堕落懈怠而言，即是向着轮回的‘流转缘起’；反之向涅槃精进则是‘还灭缘起’。流转是说︰由重复生死而招聚业惑；还灭则是解脱业惑的生死轮回而向理想的涅槃前进。如果以此意义来解释四圣谛──缘起的苦集灭道，则苦集二圣谛可归为‘流转缘起’；灭道二圣谛则为‘还灭缘起’。甚至在十二缘起中，向着生死苦聚一面的为‘流转缘起’；而苦之止息则为‘还灭缘起’。准此，缘起的理论从宗教与伦理的立场，吾人可发现生死的链锁与世间现象的流变。这与研究现象界一般原因与效能的科学是有所不同的。
虽然如此，缘起亦可从自然界之因果关系予以说明。亦即有关宗教伦理价值的缘起法，可包括那与价值判断无关的自然现象。有时候，关于一般现象界的缘起称之为‘外缘起’，而与价值判断有关的为‘内缘起’。对根机较钝的信众而言，外缘起通常以譬喻的方式来说明，以便了解复杂的内缘起。
无论如何，缘起的因缘关系亦关涉过去现在未来的业力思想有关。所谓‘善有善报、恶有恶报’，这包含着无法以科学立场来解说的一种期待可能性。尽管如此，缘起论本来的立场还是非常的合理，其观察方法亦不会与今日的科学脱节。
到今日为止，吾人尚未发现在原始佛典中，对现象界的彼此关涉有详细的诠释；但是在较后代的佛教却以不同的角度来谈此一问题。广泛的说，这乃是任何时代的佛教，无不以缘起论为其一贯的立场。但是，后代佛教却将缘起局促于较狭隘的意义，而且仅论及时间前后相续的范围，而与时间无关之逻辑的缘起关系却被称为‘实相’（real-state），而非‘缘起’。所以后代佛教，缘起论与实相论的立论相反，且为不同系统的教理。也就是因为如此，印度与中国的佛教教义才被分为‘缘起’与‘实相’两大源流。但就广义而言，实相论仍是缘起的一支而已。总之，缘起可分为两端︰
(1)以直线式，时间前后相续的观念来考察事物。
(2)就时间的某一点来考察事物存在的彼此关涉。
前者是具体而实在的缘起论，后者则是从逻辑或形式的立场来考察事物。
例如由种子而发芽、而枝叶茂盛、而开花结果，再回复到种子。这便是具体而实在的缘起（相互关系）。但是如代数程式︰2□3＝5，这即是前数对后数，全体对部分，全称对个例，相对对绝对，而与时间前后因果无关的逻辑关系；这即是‘非时间’或‘逻辑’的缘起关系。
阿毗达磨佛教（部派佛教）以后，缘起论仅就时间有关的部份而谈，与时间无关的‘逻辑的缘起’则被拒之于外。但‘实相论’的原则是立足于‘逻辑的缘起’，缘起的本意亦是在探究实相本身。所以龙树菩萨在他的《中观论》（Madhyamaka-ka^rika^）一书便提出‘空’的概念，以解释诸元素的逻辑关系；这无非是要使缘起的意义能更清楚、更明白。
阿毗达摩佛教以后，谈缘起总是就二个观点而言︰与时间有关的缘起论，与时间无关的实相论。但仅就时间有关的偏狭立场来谈缘起，却渐成为一种风尚；这在原始佛教，我们是无法发现缘起有如此截然不同的界限。原始佛教论及缘起，并不区别时间与非时间的缘起，以便能如实了知事物的存在。更进一步的说︰原始佛教有时为初学者，而设许多方便譬喻，这正如吾人在谈缘起二根本原则时所提及的；缘起有各种不同的种类。而在阿毗达摩佛教（部派佛教）则分为四种缘起︰
(1)刹那缘起（ks!anika-prati^tyasamutpa^da ）。
(2)连缚缘起（sa^mbandhika-prati^tyasamut-pa^da）。
(3)分位缘起（a^vasthika-prati^tyasamutpa^da）。
(4)远续缘起（pra^kars!ika-prati^tyasamutpa^-da）。
于此，吾人亦可看出缘起的不同意义。其中，刹那缘起是说︰事物现象在一刹那之间的因果关系，这是以逻辑的立场来谈缘起。其他三种缘起则是在时间的过程中谈缘起。连缚缘起是说︰因果关系没有间断，接续而来。分位缘起是说︰在今生与过去世之间，来世与今生之间，构成吾人身心的五蕴，各于其时表现的因果关系。远续缘起则是隔越多生多劫，从无始远续而来的因果关系。
如是可见，现象的缘起有许多不同的元素，用现代的术语来说，即是有关于逻辑、心理、生理、物理、政治、社会、经济、伦理、宗教等等的因果关系，而大部份的现代科学亦是致力于研究此类的因果关系。在一般情况之下，事物的因果关系总是非常复杂的，绝非一条鞭式的单一因果关系，而是多重的、繁复的，同时具有多种不同的因果关系。但佛教所说的缘起因果关系却还要超越乎此，包含许多以形而上学或是宗教为基础的因果关系，例如由过去世到现在世，由现在世到未来世的三世因果关系，及善因乐果、恶因苦果的‘异熟因果’等。
如上所述，吾人可发现有许多不同的缘起因果关系，但佛教谈缘起的目的并不在说明事实世界的现象关系，而是在指出不安苦恼的来源与如何离去苦难而证得常乐之理想境界。亦即是正知人生真象，于中道的德行中，精进、修行、证果。缘起论所谈的乃是人类有情的生命；至于自然界的因果关系，虽然有时被利用为方便的譬喻，却 不是目标所在。
总之，缘起论在一般意义之下，固然能将宇宙世界的现象关系解释得条理分明。但是，就佛教的观点而言，毌宁是就宗教、伦理的立场，而详于正见社会人生命运的关系。然而社会人生的现象极其复杂，不能轻易理解。
例如把一个人视之为一个体的存在，此人现前的种种不过是先前一切经历的总和。生下来以后，在不同的环境中成长，在家庭、学校、社会接受教育，与形形色色的人与事物接触，在每个各别时间所得到的阅历并未消失，而是积蕴在其生命自身。善恶的经历将会导致善恶不同的趋向；每个各别时间的经验或许极其微细，甚至不为人所注意，但重复发生的结果，却因而扩大其影响力。如果一个人习于为恶，则其谈吐、举止、轻浮的言行与眼神，很自然的看起来就像个为恶之人；反乎此，为善之人看起来必然是那么的纯净、圣洁。没有人在初生之时即有现在的容貌或态度，而是往后的善恶之行在他身上所刻划的痕迹。吾人的智能、性格、体质都是吾人出生以后，在各个时刻所为之善恶行为的总和。毫无疑问的，吾人在初生之时，已具有现前之智能、性格、体质的一部份，而这些乃是吾人前世经历的结果。所以现前的存在必须归诸于前世与今生的所作所为。职是之故，目前的自我、人格与过去的经验有密切的缘起因果关系。相同的，未来的一切视现在的作为而定。佛教有所谓的‘宿命通’──由现在的一切，推知过去的命运；‘天眼通’──预测未来；这些能力都必须通达缘起论，始能证得。
前面我们已谈过贯通过去、未来、现在三世的缘起因果关系。但是，如果以个人现前的存在来谈他周遭的一切，则可发现他不断的接纳外界给他的刺激与影响；相同的，他也在刺激、影响他人。这是说不仅要观察过去、现在、未来三世中，吾人所受的影响，而且必须立足于周围环境、社会不可分的缘起关系。例如一个学生，在朋友、学长、师长的影响之下，建立他自己的人格。如果有良师益友，则他会力争上游；反之则会旷废堕落。在家庭、学校、公司、村落、城市、国家之中，吾人受环境的影响，也在影响别人。这种环境相互影响的关系，便是彼此关涉、相互依存的缘起因果关系。这不仅是在善恶的伦理范畴，亦在衣食住行的经济生活等种种关系中发现。
吾人的衣食住行等生活资料从世界各地，由生产者、运输者、贩卖者而进入我们的手中，一粒米、一条小手帕皆必须经过许多媒介。严格的说，我们的生活没有一天不是与世间和衷共济的，而且只要我们消费商品，即必须与他人有生产、运输、贩卖的关系。更进一步的说，各种金融机关、运输组织与其他的社会设施无不间接或直接的彼此关涉。佛教说吾人须‘念众生恩’，便是告诉我们︰人是生活在环境之中。
这在文化生活亦复如是，所有的文化财产如语言、思想、科学、文学、艺术与技术成就皆是由前人继承而来，再加以改进而臻于现在的阶段。我们经由大众传播与教育而享受这些成就。如果没有报纸、杂志、收音机、电视、语言、文学将这些成就传递给我们，则文化生活亦不过是海市蜃楼般的空想而已。所以在文化财产的范围里，我们在空间上与世界诸文化系统息息相关，在时间上亦无法与人獭微去的历史脱节。
总之，吾人目前的存在，不仅与自己过去的人格道德的经验、政治经济的经验、文化艺术的经验有关，与全世界在时间上、空间上亦是息息相关。相同的，吾人目前的一切，亦是决定未来自己、历史与世界命运的要件之一。所以我们甚至可以说︰现在的每一时刻肩负着决定未来命运的使命。
佛教说‘一即一切，一切即一’。其意即在于此。个人即是全世界，全世界与个人有密切的关联。世界所有的现象或多或少、或纵或横、或积极的或消极的彼此关涉，所以后代华严哲学称之为‘重重无尽缘起’。如前所述，吾人任何微细的举止将是决定未来一切的要件之一，它将或善或恶的影响环绕在周围的一切。吾人的思想与言语将对世界负责，所以不可随意妄作。因为我自己的善行，家庭、学校、社会……将因而受益，反之则不幸将遍及世界。所以吾人自己精神或物质的享乐，并不只是自己个人独享而已，而是世界与我共享；吾人之坎坷多乖亦复如是。当战争进行激烈之时，交通因而中断，无法自海外进口各种物质，自己岂能独自享乐。唯有在安和乐利的社会之中，才有真正的幸福可言，毕竟这个世界需要其成员相互协力，提携共进，所以唯有‘众乐乐’才会有‘独乐乐’。这种人皆尽知的常识恰与佛法的缘起论不谋而合。或者是缘起论能更清楚的说明这种常识，这乃是佛教的缘起论正是说明人生世间存在的实相。
二次大战以后，民主政治常常为人所乐道。它正是说明吾人必须提携共进，个人对自己所扮演的角色与对社会的责任亦须有所自觉，以开放彼的心情而生活。以佛教缘起论来说，这种民主政治的基础理论要比基督教所说的︰人与神或上帝与子民的从属关系，似乎来得合理与正确。
有些学者轻率的认为佛教缘起论与西方哲学的辩证法相类同，但不幸的是︰这是极大的谬误。黑格尔（Hegel）的唯心辩证法与马克思（Marx）的唯物辩证法都说社会人生的进步与发展，乃是立足于正、反、合三命题的升进与退转。但是进步不过是由预设其存在的命题所发展而来，这可能是一种宿命论。就此点而言，辩证法与缘起论是截然不同、各异其趣的。复次，辩证法主张正与反是两种互为排斥的元素，而两者之升进构成‘合’。但是，世间现象之生起，不管是精神或是物质却非如此的单纯；例如一件事物之生起，各种不同性质的条件与因果都间接或直接的有所关涉。这点可从前述之‘一即一切，一切即一’来了解。简言之，某现象之显现，其他一切事物必有所参与、协力。就是部派佛教所提出之极为形式化的解说，亦可发现部派佛教主张︰事物之生起，必由多种不同的条件与因缘。例如‘六因’、‘四缘’、‘十缘’、‘二十四缘’等。吾人无法对这些直接或间接的条件与因缘予以详细计数，但这些条件因缘与事物之所生必有或纵或横的关系。缘起论所揭橥的真理较辩证法还是来的合理！
复次，从缘起的立场，吾人可明白的说明，何以必须诸恶莫作，何以必须众善奉行，何以必须为世界戮力工作，而不可给别人带来灾祸不幸。且以不杀生为例︰轮回的业力论告诫吾人不可杀生，为恶会给自己遗祸无穷，所以为了避免悲惨的命运故不可为恶。而且众生无始以来的轮回受生之间，他们可能曾是我们的父母兄长，妻女亲戚，我们怎能忍心戕害他们呢？或许有人可以言之成理的说︰因为国家、父母兄长的告诫或是神的命令。复次，有人认为没有人希望被杀，将心比心，我们也就没有理由去杀生了。这种伦理或道德的禁令不过是为了达到不杀生的权巧方便而已，绝非理性的自我制衡。相反的，佛教的缘起论为这些伦理道德提供了最合理、最澈底的理性的基础。这就是何以缘起论可称之为‘实相论’，亦即是‘若佛出世若不出世，法住、法界、法尔如是’的真理。
◎附三︰霍韬晦〈缘起观念的开展〉（摘录自《佛教的现代智慧》）
缘起是佛教解释事物存在的创发性的概念。它不但代表了佛教初起时与其他印度各派思想的不同，同时它的用法次第深化、次第发展的结果，亦使佛教内部出现了不同的教派。
最初，原始佛教的用法，是解释生命的因果关系。原始佛教以前，印度对生命来源的交代，流行三种讲法︰(1)宿命说（pubbeka-tava^da），认为现世的苦、乐，完全由前生决定；(2)神意说（lssaranimma^nava^da，尊祐说），即以大自在天或梵天的意旨为现世存在的根源；(3)无因无缘说（ahetuva^da），根本反对人生有因果关系，苦、乐的遭遇全出偶然，不可问其理由。佛教的态度是认为人生的努力与存在境况有因果关系，此中人虽亦受前生的业的约制，但并非不可转化。业的存在，依佛教观点看，只是一种潜在转化形式，当其已实现或未实现都可以与新业结合而改变其生命的方向，在这一点佛陀便与一般纯从宿命观点看人的业论者（kamma va^din）不同，他同时还是一个精进论者（viriyava^din）。精进，即肯定了现实人生的努力与自由。基于这一个观点，佛陀提出缘起观念。缘起（pat!icca-sa-muppa^da,Skt. prati^tya-samutpa^da），即‘此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭’。此中以‘彼’、‘此’来表示因果相应，具体解释便是以无明为缘而有行，以行为缘而有识，以识为缘而有名色，以生为缘而有老死、忧、悲、苦、恼。这一个系列，经整理的结果，就是十二因缘。其实，它的真正意义在肯定人生的存在是有因果关系可讲的（即以前业为因，后来的生命存在为果，故又名为业感缘起）。这是一个理法，它的形式就是以‘P’为缘而有‘Q’，即以‘P’为成‘Q’的充足条件。佛陀在菩提树下觉悟成道，所证觉的内容就是这个理法。
由此，原始佛教区别出两个概念︰(1)缘起，(2)缘生法（pat!iccasamuppannadharma，亦译缘已生法）。前者是从理法的意义上讲，成为一个因果原则；后者是从现象的意义上讲，发现每一个现象都是因果关系下的存在，所以说一切法因缘生。这也就是前者的应用。
缘起是理法。作为理法，它是有客观性的、普遍性的，所以佛教认为︰‘若佛出世、若未出世，此法常住。’（《杂阿含经》二九六）佛陀的伟大，不过在发现它、证实它，并将它开示显发给众生。佛陀教人观‘法’，其实即是观缘起，以见一切都是缘起状态的存在，所以屡言‘见缘起即见法’，而见法亦即见真实，原始佛教所说的如实观亦应该从此处了解，佛亦由此而成。所以后来部派佛教把缘起理法列为无为法（asam%skr!ta-dharma），以与现象界的有为法（sam%skr!ta-dharma）相对，是有道理的。
另一方面，由于缘起的初意在解决因果问题，法由缘生亦即是由因生，于是导致因果分析；所分析的对象亦不限于生命现象，而是扩大到客观上的法，结果产生部派的因果论。例如说一切有部对因的分解，有六种；对缘的分解，有四种；对果的分解，有五种。南传上座部则枚举一切因果关系，解析成二十四缘之多。现先举有部说法如下︰
(1)六因︰能作因（ka^ran!ahetu，凡对一法之生起有助力者）、俱有因（sahabhu^hetu，两法相互为因，亦即相互为果）、同类因（sabha^gahetu，善因生善果，恶因生恶果，因果性质相同）、异熟因（vipa^kahetu，能变异成熟使果法实现的因，如善因招乐果，恶因招苦果，此乐、苦是善、恶因的果报，经变异后成熟，自身却非善、恶性，因此异熟果在性质上是无记的，和因不同，这也是一种变异）、相应因（sam%prayuktakahetu，心、心所相应而起，其实是俱有因的一种）、遍行因（sar-vatragahetu，亦同类因中之一种，特指一些强力烦恼，遍染一切将起之心、心所法）。
(2)四缘︰因缘（hetupratyaya，指亲因，果法生起的直接根据）、等无间缘（samanan-tarapratyaya，又名次第缘，在心理活动中，前一心、心所灭以让后一心、心所生，即对后一心、心所起开导、牵引的作用）、所缘缘（a^lambanapratyaya，指认识对象。有部采实在论看法，对象的存在是心、心所生起的条件）、增上缘（adhipatipratyaya，泛指一切有助于果法生起的条件。若进一步划分，则分有力、无力两种︰前者是积极的资助，后者是消极性的不妨碍）。
(3)五果︰士用果（purus!a^karaphala，广义而言，指一切通过人的活动所成的果；狭义而言，特指俱有因与相应因所成的果）、等流果（nis!yandaphala，同类因所成的果，‘等’是同类的意思）、异熟果（vipa^kaphala，经变异而成熟的果）、增上果（adhipatiphala，对增上缘而立的果）、离系果（visam!yoga-pha-la，由修行力而断灭烦恼系缚的境界，亦即涅槃）。
六因、四缘、五果的关系如下表︰
［六缘］ ［六因］ ［五果］
┌俱有因┐───士用果
├相应因┘
因 缘───┼同类因┐───等流果
├遍行因┘
等无间缘─┐└异熟因────异熟果
所 缘 缘─┼─能作因────增上果
增 上 缘─┘ 离系果
再论“性空”：
【性空】
谓众缘合成的一切事物，其性本空，没有真实的自体可得。
三说“缘起性空”：
【缘起性空】
缘起是说世间的一切事物都是由众缘和合而生起的，性空是说众缘合成的诸法，其性本空，无有真实的自体。
不堪众生苦，不忍圣教衰。是故于此中，缘起大悲心。奈何孽障重，难把菩提证。沉溺苦海中，六道轮回尽。
智净居士 2005.3.8 20:28:47 来自:浙江温岭
