唯识是从哪里说起的?
---从观察自身看遍计执的积累 (初稿)
二麻子 静风
任何一个交谈的题目,理论的建立,都有个开始说话的基础.没有这个基础话是说不起
来的.对于一个理论体系来说,这个起始的点"STARTING POINT"未必就是整个理论的
基石.相反,有的时候理论建立过程里甚至还需要否定/破斥这个起始点.但是,这个起
始点的选择,对理论建立的方式却具有十分重大的影响,在很多情况下如果学习这个
理论的人忘记了这个起始点是什么样子的,会对后来的学习添加巨大困难,甚至导致
大量误解.
那么唯识学的这个起始点是什么呢?为说明这点,我们先粗略看看中观的起始点如何.
中观师对中观说话的起始点有明确说明,叫"名言共许".其意义为接受大众通常的共
业为说话的共同基础.恰巧,这个基础基本就是我们一般凡夫平常说话时的所谓理性
的基础,既是不特别明确说明大家也会自动用它.但中观师们仍然严谨地将这个共许
明确表达出来,说明是随顺世俗说有无,以防止凡夫由世俗谛而生实执.假如没这样
一个基础,则语言交流将十分困难,是非判断也没有共同规则了,那是不行的.明显的是,
中观并没将这个起始点"名言共许"当作真理,或者真理标准.而只是作为说话的基础.
但这个起始点带给中观理论的影响十分明显,基本上整个中观宗对法理的抉择都没
离开这个基础.
那么,相对应的,唯识学的起始点是什么呢?非常有趣,唯识说话的起始点几乎与中
观完全相反.我们知道唯识学最初是瑜伽行派的教课书,是指导佛弟子们借禅定
破除各种执着的教法.所以如同禅定,这里说话的起始点,完全是从一个人为本位
的感觉/觉受等说起的.即使所涉及的是共业,比如大家在开同一个会,唯识说话的
方式也是从某个具体参加开会者的自身体会等说起,而在相当一个阶段里不涉及
别人的感受,也不讨论相互作用.例如,唯识里最常见的例子之一,于人所见的水天
人见为甘露而饿鬼见为脓血,就是分别从个别众生的本位感受来说明识与境界的
关系的.由于没有现成词汇,对于这样一个个起始点,下文将暂时称之为"绝对别业".
绝对别业这里还有第二层含义:唯识说话实际上不仅仅是限制从某个人的本位
开始,还要在这种个人的本位上究其最"基本"的开始说话,当然,这里面对的是凡夫,
最基本也是相对凡夫所能做到的而言.那么,什么算更"基本"的呢, 两类事务相比较,
哪个算是更基本的?唯识这里使用了一个十分合理的判据:凡是推导/推断出来的东
西,都没有这些推断所依赖的素材(东西)更基本.于是,唯识学没有明确说出来的起
始点"绝对别业",就是对具体一个凡夫学人来说自己能追寻到的最基本的有情活动.
从这个"绝对别业"起始说话,唯识做的第一件事,显然是就让每个人都具体找出最
基本的来看看.对于一个修习禅定观察自己内心活动细节的学人来说,不需要多
少禅定功夫就可以看到,我们感受到的山河大地等外境,无非是前五根传来的感受,
经意根意识加以分别联想,而得出的推断.凡夫并不能也未曾直接感受过外境.
如果没有一堆感觉,或者不经我们推断,外境就根本无从谈起.所以,外境完全不是
基本的,而且除了作为意识的推论和推断,外境根本不存在.从这个意义上说,唯识
学说无境是绝对天经地义的,而且这个无,就是龟毛兔角的无!
然而这样地否定外境,虽然无,却与断灭根本没关系,因为这里根本没否定推断外
境所依赖的感觉.于是我们知道了与我们眼耳鼻舌身相对应的十八界里的五界,是
没有的,有的只不过是意识的推断.同样方式再进一步追寻我们马上会发现,眼耳鼻
舌身根也是推断出来的,同样属于无有,而其对应的识也是如此.这样十八界里已经
有十五界属于无有,仅剩下意了.再看下去,就是意识本身也是也是推断的结果,所
谓我思故我在,同样要归于无有.破到这里,似乎十八界都破光了.断灭了吗?没有.那
一堆在凡夫身上引发出外境推断的觉受感觉还在.
再继续仔细追究下去可以发现,既使是这些感觉,觉受一类的东西,其实也包含了某
些细微的推断,仍然可以否定.实际上,当感觉/觉受的原材料被认识为感觉/觉受时,
是已经使用了推断并且隐含(不明确地包括)了我与我所. 但引发这些觉受/感觉的
素材以及能将这些东西推断为"我的感觉/觉受"的能力,换句话说有情具备的分别
的能力,却没被否定掉.到这个地方,大致就是凡夫能追究的极限,这些没否定掉的,
唯识学称为识,或者识所变现. 这两词在一般情况下含义并不相同, 但在这个具体
情况下没有本质差别,因为这时还没有明确推断分别出能与所.所谓凡夫"及识而还",
就是说到了这种地方就不再能深入了. 由于未被否定的那些里面很大部分是指有
情具备的分别能力,所以,说有能(力)无(推断出的)所(境),也是一种相当合理的,属
于如幻有范畴的表述.
那些还没做这种推断前的"原材料",大略地说就是依他起,但并不纯粹.实际上,在凡夫
地这些原材料也是含有极其细微的执着和扭曲的.反证如下:如果此处全无扭曲执着,
那么这堆原材料就应该也能显现别人的乃至一起众生的觉受,事实却并非如此.说明
此处也是污染的.由此可见唯识学说一切众生都是染识的结论,是基于对凡夫心广泛
而深刻的了解,是非常真实的结论.了解了这个追究过程也可以明确看到,无论唯识怎
么强调无境,唯识不会落于断灭见,无境否定的只是凡夫的想象与推断----更唯识专业
化的词是否定"遍计所执".很明显,从原材料到感觉/觉受再到外境山河大地的推断过
程就是遍计的过程,而且是遍计层层相套越积越多的过程.然而,虽然遍计了,遍计未必
一定要带有执着.带执着是凡夫的特征, 凡夫在上述的推断过程里无一不加入大量的
自性见执实有,所以一般也称为遍计执.但对于圣人,他们确实可以为了交流方便而做
同样的推断却完全不落入执着.所以有时说遍计不说执也尤其合理性.
那么,那些"原材料"是怎么来的?唯识一般说依它起,说种子/现行和合,这就出现了阿
赖耶识的概念.从绝对别业的起始点加上唯识对遍计执的破斥来看,引入作为种子的
集合的阿赖耶识是非常自然的发展.我们知道,业果不失的规律在中观等宗见来看,很
容易用相续的因缘法来理解:因缘法的相续过程本身就是不错乱,这样的相续完全可
以在相对独立于特定个体的情况下不断,从而保持因果不错乱.但从绝对别业角度来
看,说外面存在相对独立的相续因缘实质是种推断或遍计,故而是没有的. 所以,因果
的不错乱只能是源于某种"一体的"而且观察不到的东西----对具体的现行是种子,对
总体叫阿赖耶.不幸的是,直到现行前,种子与阿赖耶都是凡夫观察不到的,所以对凡
夫依然是种推断或者遍计而已.
由上述的讨论我们可以看到,如果明确知道唯识的说话起始点是绝对别业的话,我们
可以非常容易了解唯识学里对外境否定的彻底程度及其意义,以及其条件限制.唯识
无境在这个意义下完全不会落于断见上去.而且可以看出引入八识概念是非常自然
的.然而,绝对别业并不是表述佛法唯一正确唯一方便的起始点.实际上,它有所方便
就有所不方便.当讨论到共业相关的问题时,上述结论成立的前提条件就有问题了,
需要小心修正.绝对别业角度需要修正的最明确情况是其他众生也有识存在,这个即
使是绝对别业角度也不能否定.因为否则这个,就是通过其他众生否定自己.所以,唯
识从来承认识外有识.而这个承认,也实际上是默认了众生的识之间,一定存在着相互
作用.那种说每人识里面有别的众生的识的复制件的说法,是过分生硬的包装,没法说
通的.这种相互作用是明显的,共业是大家每个人都觉受得到观察得到的.那么识与识
之间怎么作用是个需要解释的问题.因为所谓共业也可以说是多数别业相互作用相互
纠缠相互叠加的结果.所以,绝对别业角度下的结论,在适当修正下是可以推广的.但这
里有着非常多的陷阱,单纯用思维推断的遍计方式,几乎一定会执出问题来.这方面涉
及太宽广,此贴中暂时搁置,不予深入了.
由此联想到唯识与中观双方争论的很多问题,其实是源于对唯识这个起始点的不
了解.特别是唯识学人对这点不了解造成的辩论无力,有时候让人哭笑不得.比如
从中观立场看,兔子与兔角是相当不同的.兔子是俗有,有俗义上一定真实性,兔角
根本是非量,完全没这个东西,没有任何真实性.然后问,唯识无境是说境如兔角
吗?结果,不少唯识佛友回答时候,中气就显得弱了.其实唯识佛友大可回答得强硬
些.理由有两个.一个从唯识的角度如上面所说,在绝对别业起始点下外境就是兔角,
两者都是凡夫心遍计/推断出来的.另一个理由却是从中观的起始点分析一下建立
俗有/俗义真实的基础是什么?这个基础是共业,或者说共因缘.我们接受为俗义真实
的因缘一般至少要两条共性,1.这因缘要与意根以外至少一根相(共)关,否则不承认.
2.要与多数人相(共)关,否则不承认.比如兔子,符合这两条:很多人都看见过,而且能
看见摸到.兔角不同,虽然人人可以用意根想象兔角,没其他根能相关接触到所以不
被承认.再比如,有人白天见鬼,因为多数人没有这样的共同经验,不被认为是真实.但
是在唯识的绝对别业的角度来看,这两个判据都没有意义.既然是别业,谈不到大家共
的.既然前五根也同外境一样根本没有,就根本不能用做独立判断.所以,在这个绝对
别业的角度下,中观通用的那种相对真实与完全虚妄的差别并不存在.这地方用中观
的角度套到唯识头上完全不能成立,是鸡同鸭讲.唯识无境,可以不排斥这个俗义真
实与完全虚妄的差别,但这是要在对由"绝对别业"起始点导出的结论做出合理修正
以后,而不是对"绝对别业"下的结论本身."绝对别业"与"唯识无境"对于中观宗见里
俗义真实与完全虚妄的差别,既不在逻辑上排斥,也未在逻辑上要求,实际是逻辑中
立的.而在唯识对共业的推广,对这个问题将应该得出与中观类同的结果.
推论与疑问:
由上所述,假如"绝对别业"确实是唯识学当初开始建立时候说话的起始点,又假如
学人对这个起始点有明确了解,那么唯识学现今一些深奥难解问题可以得到很大
的简化,而且唯识学人与中观学人的很多争论就明确成为互不妨碍的多余.这看来
颇为有益.然而包括作者本人由此却产生一个相当的疑问:既然如此由益,为什么作
者等未曾见到中印藏祖师们说明这个问题?对此,作者谨列出数个可能性如下:
1.古德曾经开示过此点,但作者等学浅,未曾读到或读到未能记得,或有大德曾经读过.
这是作者最希望的情况,并且盼望饱学佛门大德能指点出处.
2.古德曾有此类开示,但在漫长的时间里消失了.这是作者最不希望看到的,但是却实
有可能性.理由与下条同.
3.从上古德未开示此事,更未曾录入经纶.这点虽然看来兀突,实际却有相当的合理性.
作为唯识发源的瑜伽行派,其主要成员应该都具备深厚的禅定知识与实践经验,对于
他们来说,上述的起始点问题可能是太浅显太明显太初级了,实在是不言自明,不需要
多说话的.既是不说话此派学人也都应该知道.问题是,当瑜伽行派慢慢演化到唯识宗
的过程里,由于修行方式的改变这个问题不再是不说自明的了,于是对这个起始点的
了解就湮没在历史中.如果是这样的,那也实在是没办法的事情.
小结.
明确地以绝对别业作为说话的起始点,我们可以清楚地看到到外境只是对一些识所
变现的现象的推断,而凡夫对此推断执为真实.这就是所谓的遍计执.唯识破除这些
凡夫错误见而说的唯识无境,完全不会导致断灭见.而对识所变现说为依他起则避免
了常见.这种与中观从起始点就开始的不同观察角度与不同表述方式,使很多中观宗
常用的概念完全不适合用到唯识的表述模式里来.而学人对这点的了解不足,是引发
出若干中观唯识间无谓争议的原因之一.此外,假设以绝对别业作为起始点可以很明
确地看出,唯识宗引入阿赖耶识是非常自然合理的发展.当讨论的问题超越出绝对别
业可用范围时,对唯识理论的拓广必须十分小心.
本贴由二麻子于2003年6月23日13:24:05在乐趣园〖网海莲舟佛法论坛(国内版)〗发表.
---从观察自身看遍计执的积累 (初稿)
二麻子 静风
任何一个交谈的题目,理论的建立,都有个开始说话的基础.没有这个基础话是说不起
来的.对于一个理论体系来说,这个起始的点"STARTING POINT"未必就是整个理论的
基石.相反,有的时候理论建立过程里甚至还需要否定/破斥这个起始点.但是,这个起
始点的选择,对理论建立的方式却具有十分重大的影响,在很多情况下如果学习这个
理论的人忘记了这个起始点是什么样子的,会对后来的学习添加巨大困难,甚至导致
大量误解.
那么唯识学的这个起始点是什么呢?为说明这点,我们先粗略看看中观的起始点如何.
中观师对中观说话的起始点有明确说明,叫"名言共许".其意义为接受大众通常的共
业为说话的共同基础.恰巧,这个基础基本就是我们一般凡夫平常说话时的所谓理性
的基础,既是不特别明确说明大家也会自动用它.但中观师们仍然严谨地将这个共许
明确表达出来,说明是随顺世俗说有无,以防止凡夫由世俗谛而生实执.假如没这样
一个基础,则语言交流将十分困难,是非判断也没有共同规则了,那是不行的.明显的是,
中观并没将这个起始点"名言共许"当作真理,或者真理标准.而只是作为说话的基础.
但这个起始点带给中观理论的影响十分明显,基本上整个中观宗对法理的抉择都没
离开这个基础.
那么,相对应的,唯识学的起始点是什么呢?非常有趣,唯识说话的起始点几乎与中
观完全相反.我们知道唯识学最初是瑜伽行派的教课书,是指导佛弟子们借禅定
破除各种执着的教法.所以如同禅定,这里说话的起始点,完全是从一个人为本位
的感觉/觉受等说起的.即使所涉及的是共业,比如大家在开同一个会,唯识说话的
方式也是从某个具体参加开会者的自身体会等说起,而在相当一个阶段里不涉及
别人的感受,也不讨论相互作用.例如,唯识里最常见的例子之一,于人所见的水天
人见为甘露而饿鬼见为脓血,就是分别从个别众生的本位感受来说明识与境界的
关系的.由于没有现成词汇,对于这样一个个起始点,下文将暂时称之为"绝对别业".
绝对别业这里还有第二层含义:唯识说话实际上不仅仅是限制从某个人的本位
开始,还要在这种个人的本位上究其最"基本"的开始说话,当然,这里面对的是凡夫,
最基本也是相对凡夫所能做到的而言.那么,什么算更"基本"的呢, 两类事务相比较,
哪个算是更基本的?唯识这里使用了一个十分合理的判据:凡是推导/推断出来的东
西,都没有这些推断所依赖的素材(东西)更基本.于是,唯识学没有明确说出来的起
始点"绝对别业",就是对具体一个凡夫学人来说自己能追寻到的最基本的有情活动.
从这个"绝对别业"起始说话,唯识做的第一件事,显然是就让每个人都具体找出最
基本的来看看.对于一个修习禅定观察自己内心活动细节的学人来说,不需要多
少禅定功夫就可以看到,我们感受到的山河大地等外境,无非是前五根传来的感受,
经意根意识加以分别联想,而得出的推断.凡夫并不能也未曾直接感受过外境.
如果没有一堆感觉,或者不经我们推断,外境就根本无从谈起.所以,外境完全不是
基本的,而且除了作为意识的推论和推断,外境根本不存在.从这个意义上说,唯识
学说无境是绝对天经地义的,而且这个无,就是龟毛兔角的无!
然而这样地否定外境,虽然无,却与断灭根本没关系,因为这里根本没否定推断外
境所依赖的感觉.于是我们知道了与我们眼耳鼻舌身相对应的十八界里的五界,是
没有的,有的只不过是意识的推断.同样方式再进一步追寻我们马上会发现,眼耳鼻
舌身根也是推断出来的,同样属于无有,而其对应的识也是如此.这样十八界里已经
有十五界属于无有,仅剩下意了.再看下去,就是意识本身也是也是推断的结果,所
谓我思故我在,同样要归于无有.破到这里,似乎十八界都破光了.断灭了吗?没有.那
一堆在凡夫身上引发出外境推断的觉受感觉还在.
再继续仔细追究下去可以发现,既使是这些感觉,觉受一类的东西,其实也包含了某
些细微的推断,仍然可以否定.实际上,当感觉/觉受的原材料被认识为感觉/觉受时,
是已经使用了推断并且隐含(不明确地包括)了我与我所. 但引发这些觉受/感觉的
素材以及能将这些东西推断为"我的感觉/觉受"的能力,换句话说有情具备的分别
的能力,却没被否定掉.到这个地方,大致就是凡夫能追究的极限,这些没否定掉的,
唯识学称为识,或者识所变现. 这两词在一般情况下含义并不相同, 但在这个具体
情况下没有本质差别,因为这时还没有明确推断分别出能与所.所谓凡夫"及识而还",
就是说到了这种地方就不再能深入了. 由于未被否定的那些里面很大部分是指有
情具备的分别能力,所以,说有能(力)无(推断出的)所(境),也是一种相当合理的,属
于如幻有范畴的表述.
那些还没做这种推断前的"原材料",大略地说就是依他起,但并不纯粹.实际上,在凡夫
地这些原材料也是含有极其细微的执着和扭曲的.反证如下:如果此处全无扭曲执着,
那么这堆原材料就应该也能显现别人的乃至一起众生的觉受,事实却并非如此.说明
此处也是污染的.由此可见唯识学说一切众生都是染识的结论,是基于对凡夫心广泛
而深刻的了解,是非常真实的结论.了解了这个追究过程也可以明确看到,无论唯识怎
么强调无境,唯识不会落于断灭见,无境否定的只是凡夫的想象与推断----更唯识专业
化的词是否定"遍计所执".很明显,从原材料到感觉/觉受再到外境山河大地的推断过
程就是遍计的过程,而且是遍计层层相套越积越多的过程.然而,虽然遍计了,遍计未必
一定要带有执着.带执着是凡夫的特征, 凡夫在上述的推断过程里无一不加入大量的
自性见执实有,所以一般也称为遍计执.但对于圣人,他们确实可以为了交流方便而做
同样的推断却完全不落入执着.所以有时说遍计不说执也尤其合理性.
那么,那些"原材料"是怎么来的?唯识一般说依它起,说种子/现行和合,这就出现了阿
赖耶识的概念.从绝对别业的起始点加上唯识对遍计执的破斥来看,引入作为种子的
集合的阿赖耶识是非常自然的发展.我们知道,业果不失的规律在中观等宗见来看,很
容易用相续的因缘法来理解:因缘法的相续过程本身就是不错乱,这样的相续完全可
以在相对独立于特定个体的情况下不断,从而保持因果不错乱.但从绝对别业角度来
看,说外面存在相对独立的相续因缘实质是种推断或遍计,故而是没有的. 所以,因果
的不错乱只能是源于某种"一体的"而且观察不到的东西----对具体的现行是种子,对
总体叫阿赖耶.不幸的是,直到现行前,种子与阿赖耶都是凡夫观察不到的,所以对凡
夫依然是种推断或者遍计而已.
由上述的讨论我们可以看到,如果明确知道唯识的说话起始点是绝对别业的话,我们
可以非常容易了解唯识学里对外境否定的彻底程度及其意义,以及其条件限制.唯识
无境在这个意义下完全不会落于断见上去.而且可以看出引入八识概念是非常自然
的.然而,绝对别业并不是表述佛法唯一正确唯一方便的起始点.实际上,它有所方便
就有所不方便.当讨论到共业相关的问题时,上述结论成立的前提条件就有问题了,
需要小心修正.绝对别业角度需要修正的最明确情况是其他众生也有识存在,这个即
使是绝对别业角度也不能否定.因为否则这个,就是通过其他众生否定自己.所以,唯
识从来承认识外有识.而这个承认,也实际上是默认了众生的识之间,一定存在着相互
作用.那种说每人识里面有别的众生的识的复制件的说法,是过分生硬的包装,没法说
通的.这种相互作用是明显的,共业是大家每个人都觉受得到观察得到的.那么识与识
之间怎么作用是个需要解释的问题.因为所谓共业也可以说是多数别业相互作用相互
纠缠相互叠加的结果.所以,绝对别业角度下的结论,在适当修正下是可以推广的.但这
里有着非常多的陷阱,单纯用思维推断的遍计方式,几乎一定会执出问题来.这方面涉
及太宽广,此贴中暂时搁置,不予深入了.
由此联想到唯识与中观双方争论的很多问题,其实是源于对唯识这个起始点的不
了解.特别是唯识学人对这点不了解造成的辩论无力,有时候让人哭笑不得.比如
从中观立场看,兔子与兔角是相当不同的.兔子是俗有,有俗义上一定真实性,兔角
根本是非量,完全没这个东西,没有任何真实性.然后问,唯识无境是说境如兔角
吗?结果,不少唯识佛友回答时候,中气就显得弱了.其实唯识佛友大可回答得强硬
些.理由有两个.一个从唯识的角度如上面所说,在绝对别业起始点下外境就是兔角,
两者都是凡夫心遍计/推断出来的.另一个理由却是从中观的起始点分析一下建立
俗有/俗义真实的基础是什么?这个基础是共业,或者说共因缘.我们接受为俗义真实
的因缘一般至少要两条共性,1.这因缘要与意根以外至少一根相(共)关,否则不承认.
2.要与多数人相(共)关,否则不承认.比如兔子,符合这两条:很多人都看见过,而且能
看见摸到.兔角不同,虽然人人可以用意根想象兔角,没其他根能相关接触到所以不
被承认.再比如,有人白天见鬼,因为多数人没有这样的共同经验,不被认为是真实.但
是在唯识的绝对别业的角度来看,这两个判据都没有意义.既然是别业,谈不到大家共
的.既然前五根也同外境一样根本没有,就根本不能用做独立判断.所以,在这个绝对
别业的角度下,中观通用的那种相对真实与完全虚妄的差别并不存在.这地方用中观
的角度套到唯识头上完全不能成立,是鸡同鸭讲.唯识无境,可以不排斥这个俗义真
实与完全虚妄的差别,但这是要在对由"绝对别业"起始点导出的结论做出合理修正
以后,而不是对"绝对别业"下的结论本身."绝对别业"与"唯识无境"对于中观宗见里
俗义真实与完全虚妄的差别,既不在逻辑上排斥,也未在逻辑上要求,实际是逻辑中
立的.而在唯识对共业的推广,对这个问题将应该得出与中观类同的结果.
推论与疑问:
由上所述,假如"绝对别业"确实是唯识学当初开始建立时候说话的起始点,又假如
学人对这个起始点有明确了解,那么唯识学现今一些深奥难解问题可以得到很大
的简化,而且唯识学人与中观学人的很多争论就明确成为互不妨碍的多余.这看来
颇为有益.然而包括作者本人由此却产生一个相当的疑问:既然如此由益,为什么作
者等未曾见到中印藏祖师们说明这个问题?对此,作者谨列出数个可能性如下:
1.古德曾经开示过此点,但作者等学浅,未曾读到或读到未能记得,或有大德曾经读过.
这是作者最希望的情况,并且盼望饱学佛门大德能指点出处.
2.古德曾有此类开示,但在漫长的时间里消失了.这是作者最不希望看到的,但是却实
有可能性.理由与下条同.
3.从上古德未开示此事,更未曾录入经纶.这点虽然看来兀突,实际却有相当的合理性.
作为唯识发源的瑜伽行派,其主要成员应该都具备深厚的禅定知识与实践经验,对于
他们来说,上述的起始点问题可能是太浅显太明显太初级了,实在是不言自明,不需要
多说话的.既是不说话此派学人也都应该知道.问题是,当瑜伽行派慢慢演化到唯识宗
的过程里,由于修行方式的改变这个问题不再是不说自明的了,于是对这个起始点的
了解就湮没在历史中.如果是这样的,那也实在是没办法的事情.
小结.
明确地以绝对别业作为说话的起始点,我们可以清楚地看到到外境只是对一些识所
变现的现象的推断,而凡夫对此推断执为真实.这就是所谓的遍计执.唯识破除这些
凡夫错误见而说的唯识无境,完全不会导致断灭见.而对识所变现说为依他起则避免
了常见.这种与中观从起始点就开始的不同观察角度与不同表述方式,使很多中观宗
常用的概念完全不适合用到唯识的表述模式里来.而学人对这点的了解不足,是引发
出若干中观唯识间无谓争议的原因之一.此外,假设以绝对别业作为起始点可以很明
确地看出,唯识宗引入阿赖耶识是非常自然合理的发展.当讨论的问题超越出绝对别
业可用范围时,对唯识理论的拓广必须十分小心.
本贴由二麻子于2003年6月23日13:24:05在乐趣园〖网海莲舟佛法论坛(国内版)〗发表.
nature.y 2003.6.23 14:52:09
