三年前，宏印法师的《妙云集宗趣窥探》说∶“我积多年的见闻，总觉得这些人的批评，抓不住印公导师的思想核心是什麽，换句话说，他们不知《妙云集》到底是在传递什麽讯息”！最近，圣严法师在《印顺长老的佛学思想》中说∶ “他的著作太多，涉及范围太广，因此使得他的弟子们无以为继，也使他的读者们无法辨识他究竟属於哪一宗派”。二位所说，都是很正确的！我在修学佛法的过程中，本着一项信念，不断的探究，从全体佛法中，抉择出我所要弘扬的法门；涉及的范围广了些，我所要弘扬的宗趣，反而使读者迷惘了！其实我的思想，在民国三十一年所写的《印度之佛教》「自序」，就说得很明白∶“立本於根本佛教之淳朴，宏传中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取後期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤”！我不是复古的，也决不是创新的，是主张不违反佛法的本质，从适应现实中，振兴纯正的佛法。所以三十八年完成的《佛法概论》「自序」就这样说∶“深深的觉得，初期佛法的时代适应性，是不能充分表达释尊真谛的。大乘佛法的应运而兴，┅┅确有他独到的长处。┅┅宏通佛法，不应为旧有的方便所拘蔽，应使佛法从新的适应中开展。┅┅著重於旧有的抉发，希望能刺透两边（不偏於大小，而能通於大小），让佛法在这人生正道中，逐渐能取得新的方便适应而发扬起来”！──这是我所深信的，也就是我所要弘扬的佛法。
佛法与现实佛教界有距离是一向存在於内心的问题。而佛法的渐失本真，在
印度由来已久，而且越到後来越严重。所以不能不将心力放在印度佛教的探究上。
我在佛法的探求中，直觉得佛法常说的大悲济世，六度的首重布施，物质的、精
神的利济精神与中国佛教界是不相吻合的。读到《增壹阿含经》所说∶“诸佛皆
出人间，终不在天上成佛也”。回想到普陀山阅藏时，读到《阿含经》与各部广
《律》，有现实人间的亲切感、真实感，而不是部分大乘经那样，表现於信仰与
理想之中，而深信佛法是“佛在人间”，“以人类为本”的佛法。时治唯识学，探
其源于《阿含经》，读得“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”，有所入。释尊之
为教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情而特以人类为本。
释尊之本教，初不与末流之圆融者同，动言十方世界一切有情也，吾为之喜极而
泣。也就决定了探求印度佛法的立场与目标，如《印度之佛教》「自序」所说∶
“深信佛教於长期之发展中，必有以流变而失真者。探其宗本，明其流变，抉择
而洗链之，愿自治印度佛教始。察思想之所自来，动机之所出，於身心国家实益
之所在，不为华饰之辩论所蒙蔽，愿本此意以治印度之佛教”。使佛法能成为适
应时代，有益人类身心的“人类为本”的佛法。
印度佛教思想史的研究，我是“为佛法而研究”，不是为研究而研究的。史
的研究不是为了考证，应有探索佛陀本怀的动机。它的最后目的，在发现演变中
的共通点与发展中的因果递嬗，去把握佛教的核心，把它的真义开发出来。我的
研究态度与方法，民国四十二年底，表示在《以佛法研究佛法》一文中。我是以
佛法最普遍的法则，作为研究佛法（存在於人间的史实、文字、制度）的方法，
主要是“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”。“涅槃寂静”，为研究佛法者的究
极理想。“诸行无常”，“从佛法演化的见地中，去发现佛法真义的健全与正常
的适应”。“诸法无我”中，人无我是∶“在佛法的研究中，就是不固执自我的
成见，不预存一成见去研究”。法无我是∶一切都是“在展转相依相拒中，成为
现实的一切。所以一切法无我，唯是相依相成的众缘和合的存在”。也就因此，
要从“自他缘成”，“总别相关”，“错综离合”中去理解。这样“研究的方法，
研究的成果，才不会是变了质的违反佛法的佛法”。要重视其宗教性，重於求真
实，应有以古为鉴的实际意义，真正的佛学研究者，要有深彻的反省的勇气，探
求佛法的真实而求所以适应，使佛法有利於人类，永为众生作依怙。我是在这样
的信念、态度、理想下，从事印度佛教思想史的研究。大抵欲简别馀宗，必须善
知自他宗，故在《妙云集》上编，曾有三系经论之讲记，以明确了知三宗义理之
各有差别，立论方便不同。晚年作品，自史实演化之观点，从大乘佛法兴起之因
缘，兴起以後之发展，进展为如来藏佛性──妙有说；从部派思想之分化，以上
观佛法之初期意义。澄其流，正其源，以佛法本义为核心，摄取发展中之种种胜
义，以期更适应人心，而跳出神（天）化之旧径。此为余之思想，但从事而未能
完成也！
现在世界各地所传的佛法，目标与修行、仪式有相当大的差距，但大体的说，
都是从印度传来，因时地演化而形成的。印度的佛教，从西元前五世纪，释尊成
佛说法而开始，流传到西元十二世纪而灭亡。千七百年（大概的说千五百年）的
印度佛教，我在《印度之佛教》中，分为五个时期∶一、声闻为本之解脱同归；
二、菩萨倾向之声闻分流；三、菩萨为本之大小兼畅；四、如来为本之菩萨分流；
五、如来为本之佛梵一如。这五期中，一、三、五，表示了声闻、菩萨、如来为
主的，也就是修声闻行，修菩萨行，修如来行，有显著不同特色的三大类型；第
二与第四期，表示了由前期而演化到後期的发展过程。在《说一切有部为主的论
书与论师之研究》「自序」，又以“佛法”，“大乘佛法”，“秘密大乘佛法”三期来
统摄印度佛教。“佛法”中，含摄了五期的初期与二期，也就是一般所说“原始
佛教”与“部派佛教”。“大乘佛法”中，含摄了五期的第三与第四期，我通常
称之为“初期大乘”与“後期大乘”。约义理说，“初期大乘”是一切皆空说，“後
期大乘”是万法唯心说。“秘密大乘佛法”有显著的特色，所以别立为一类。性
空中心的经论，虽说以大乘为主的，但却是大小共行的。“通教三乘，但为菩萨”，
是时代的特征。这大小共行的见解就是承认小果的究竟；在这点上，龙树也说不
能因《法华》的孤证而说二乘决定成佛。这大小共行也贯彻在悟解的法性中，三
乘同学般若，三乘同见法空，小乘的智断是菩萨的无生法忍。这与小乘学者的三
乘同见无我而证一灭有关，灼然无疑。
九世纪印度教大成，真常论者代替性空大乘，而成为时代的主流。一方面，它
受了性空论者法法皆真、法法本净思想的启发；缘起性空的见地，不能适合时代
（印度教复兴时代）的根机，于是乎展开了万有本真常净的实在论。佛性、如来
藏、圆觉、常住真心、大般涅槃的思想，雄据了法界的最高峰。它是涅槃寂静的
开显，真常论的发扬，达到一切众生成佛――一乘的结论。秘密佛教与真常论缔
结不解缘，在真常本净的理论上发达起来。发达到几乎与印度教浑然一体的地步。
念佛（天）三昧，欲为方便，印度群神无不是佛菩萨的化身。不过，圆融广大，
并不能拯救印度佛教；十四世纪时，前弥曼萨派的鸠摩利罗，后弥曼萨派的商竭
罗等，鼓吹吠檀多哲学，而佛教也就一蹶不振，日趋灭亡。
《智论》、《成唯识论》、《起信论》是华文大乘论的精髓，代表大乘法门的三
个体系。龙树的《大智度论》与《十住毗婆沙论》，洋洋钜制，根本而详备的龙
树学是华文佛教无上的光荣！传译者罗什三藏不朽的功绩，使吾人生起无限的敬
意。建立圣教的基本法则，彼此之间虽在互相否认，但佛教史上，确有这三个体
系，这可以拿后期佛教的三大派作一例证。无著师资是无常论的，依《摄大乘论》
看，一切法不出三性（染净），依他起是染净的中心，一方面“是无所有非真实
义显现所依”，一方面是“若无依他性，圆成实亦无”。依他起是虚妄生灭法，染
妄的阿赖耶识是其中最根本的，称为“所知依”。从这生灭无常的中心出发，无
自性空是不能安立染净因果的；这从《瑜伽》的破“恶取空”，到《成唯识论》
的破“执遣相空理为究竟者”，是一贯的见解。染净因果要在生灭上建立，种子
六义中的“刹那灭”，不但否认真常是杂染因，也不许它是清净因。清辨月称他
们是性空者，是中期大乘的复兴，不妨从龙树论去看。“以有空故，一切法得成”，
揭出了基本的特点。如一法有毫厘许的自性，它就无须乎因缘；有自性的东西，
彼此隔别，也不能成立前后的联系；所以要无自性的生灭才能相续，“虽空亦不
断，相续亦非常”，这是空的无常论。“离三解脱门，无道无果”；“无所得故，能
动能出”；一切法空，所以正见性空就得解脱出离。“心行既灭，言语亦断，不生
不灭，法如涅槃”，这是空的真常论。不许空，无常是断灭的邪见；常心不变，
不过是梵王（就是梵天）的旧说而已。龙树抨击非无自性的无常与真常，也够
明显了。《起信论》是真常论，但否认他的很多，不妨根据经典来解说：“如来藏
是依，是持，是建立，依如来藏故有生死，依如来藏证得涅槃”。如来藏是常住
不变的，清净周遍的，依真常建立一切，已非常明显。与这如来藏不异不离的有
那非刹那灭的无漏习气，就是称性无为功德。这如来藏与无漏习气的融然一体，
成为厌苦求乐的根本动力，也就是离染所显的真常法身。同时，它也是离异的刹
那有漏习气的依止，这本净的真相与客尘的业相，在不思议的交织之下，展开了
虚妄变幻的生死。真常的如来藏，是轮转中的受苦受乐者，它“譬如伎儿，变现
诸趣”。这与瑜伽派的妄心为依止，与有漏习气无异无杂，无漏习气（也不是无
为非刹那）反而依附赖耶，转了个一百八十度角。无常论者，虽想用“迷悟依”
一句话，把他拉在自己的体系里。但总觉得有点奇突，于是乎有人说“楞伽体用
未明”。其实《楞伽》等别有体系，根本的见解，无常生灭是不能建立一切。“譬
如破瓶不作瓶事，譬如焦种不作芽事，如是若阴界入性已灭今灭当灭，自心妄想
见，无因故”。为什么要依如来藏呢？“其余诸识有生有灭，意意识等念念有七”；
这刹那生灭的“七识，不流转，不受苦乐，非涅槃因”。所以，不成为流转中的
受苦乐者，只因它念念生灭。所以依“离无常过”的清净如来藏，才能建立轮转
生死。（《大乘起信论》是有宗，是妙有的唯心论。印度的大乘，依循佛法的空义
正轨，即重视“非有非无”的双非句；而中国学者，每重视“亦有亦无”的综合
句，即使说双非，也还是如此。如天台家说：“言在双非，即在双即”）。
三期佛教与三大系的开展，不出缘起三法印的解说；因时众的需要或观点的
偏重，成为不同的体系。从说教的立场说，众生根机无量，绝不能用机械划一的
方法去摄受，所以经上说：“如来不得作一定说”。探索三大思想系的教典，性
空论到底是正确而深刻的。在虚妄唯心者所依的《解深密经》，它本身就表示这
个见解：五事具足的利根，它无须解深密。五事不具足的钝根，或者怀疑否认，
或者颠倒乱说，于是不得不作浅显明了的解说。它的分离俗有，与龙树“为初学
者作差别说”的见解，完全一致。真实唯心是方便假说的，《楞伽经》不曾这样
说吗？“若说真实者，心即无真实，言心起众相，为化诸愚夫”。龙树说：对治
境实心虚（唯物论）的妄执，所以说唯心，这确定了唯心在佛教中的价值。
从佛教思想开展中去研究，更使我们理解性空的深刻正确，这不妨从三法印
去观察。“诸行无常印”，在初期佛教中，或觉得刹那生灭不能说明业果的相续与
缚脱间的联系；它们要求用中之体、动中之静。中期佛教的性空论者，建立起无
性从缘起的如幻生灭论。“虽空亦不断，相续亦不常，业报果不失，是名佛所说”，
才给它完全解决。一切皆空的雷音，震动了法界!谈到“诸法无我印”，无我无我
所或空无我，根本佛教早已明确的宣说，并把它规定为从凡入圣的必经之道。初
期佛教中，有多种不同的见解。有时用“观空”，所认识的一切，只是能知的影
像；它不但不能空心，还从二元论的见地，在认识界的背后，主张有一一法的自
体。他们的内心，总觉得非有点实在才行。这一点实在，就是神的别名。性空者
理会到一一人的自我（灵魂），全宇宙的创造主，一一法的真实体，全宇宙的实
体，这一切从同一根源出发，一切是“神我”的别名。唯有在性空论中，才能圆
见诸法无我的真义，佛法不共世间的特色。性空论者看来，有为无为都是缘起性
空的，达到空无我的最高峰。从“涅槃寂静印”来看：涅槃是圣者的圣境，本不
必多说；如从名相上去推论，完全落在拟议中。一切有者，分离了生灭与不生灭，
灰身灭智，使涅槃枯寂得一无生气。大众系中，像多闻分别部，主张“道通无为”，
积极的大涅槃，又转上常乐我净，佛寿无量。中期的性空论者，在通达法性空中，
才打破了闷葫芦，唯有在涅槃如幻如化的正见中，才能体会融然空寂的圣境。这
“法相如涅槃”的名言，后期佛教的真常论，把它看为真常不空的万有实体，于
是要“离远离幻”，到离无可离了。这一点，妄心论者也得跟它走。拟议圣境的
风尚，在中国盛极一时。探索佛教思想的关要，性空者的最为深刻正确，可说明
白如绘。
我想再作一个简单忠实的评判：诸行无常是偏于有为的；它的困难在转染成
净，引发无漏，是它最脆弱的一环。涅槃寂静是偏于无为的；它的困难在依真起
妄，不生不灭的真常，怎样的成为幻象的本质？唯有诸法无我，才遍通一切，“生
灭即不生灭”，无性的生灭与无性的常寂，在一切皆空中，达到“世间与涅槃，
无毫厘差别”的结论。
三法印与一实相印的关系如何？在性空论者的见地，象龙树菩萨说：三法印
即是一实相印。如果无常不合实相就不成其为印了。不过，初期似乎多说三法印；
后期多说一实相印。唯有在中期佛教中，才能一以贯之，没有离一实相的三法印，
也没有离三法印的一实相。因人的根性不同，故通达真理的过程也有点不同。声
闻乘依无常、无我而体证涅槃。大乘菩萨，只一“空”字就把三法印统摄起来。
大乘学者，立足于空相应的缘起，所以知：一切法是千变万化的幻有，没有不变
性的东西，没有常性可得，则知“诸行无常”。这是从“否定不变性”而说即是
空。一切法是相互依存、众缘假合的，故没有独存性的东西，则知“诸法无我”。
这是从“否定独存性”而说即是空；涅槃，即生灭自性不可得，没有实生实灭的
东西，从“否定实在性”而说即是空。三法印从否定方面说，即是显示空义，所
以，无常性、无我性、无生性，即同一空性。空，不离因果事物而显；空即是一
切法的无常变化、无我不实、自性寂灭。《智论》说：“观无常即是观空因缘，如
观色念念无常，即知为空。空即是无生无灭。无生无灭及生灭，其实是一，说有
广略”。一实相印贯穿三法印。只不过小乘多说三法印，大乘多说一实相（空）
印而已，在本质上是没有什么差别的。因为真理不应该有两样，也不可能有两样。
在“大乘佛法”中，我在三十年所写的《法海探珍》中，说到了三系∶“性空唯名”，“虚妄唯识”，“真常唯心”，後来也称之为三论。“後期大乘”是 真常本有的“如来藏，我，自性清净心”，与说一切法自性空的“初期大乘”，都是起源於南印度而流传北方的。西元三、四世纪间兴起的“虚妄唯识论”，却是渊源於北方的。真常──“如来藏，我，自性清净心”法门，融摄“虚妄唯识”而大成於中（南）印度，完成“真常唯心论”的思想系（如《楞伽》与《密严经》），所以叙列这样的次第三系。向後看，“真常唯心”是佛德本有论，正是“秘密大乘”的理论基础∶众生本有如来功德，才有成立即生成――“易行乘”的可能。第五期的“梵佛一如”，应改正为“天佛一如”。因为“秘密大乘”所重的，不是离欲的梵行，而是欲界的忉利天，四大王众天式的“具贪行”。而且，“天”可以含摄一切天，所以改名为“天佛一如”，要更为恰当些。
我分「大乘佛法」为三系∶性空唯名，虚妄唯识，真常唯心，与太虚大师
所判的法性空慧宗，法相唯识宗，法界圆觉宗──三宗的次第相同。
印度佛教的兴起、发展又衰落，正如人的一生，自童真、少壮而衰老。童真，充满活力，是可称赞的，但童真而进入壮年，不是更有意义吗？壮年而不知珍摄，转眼衰老了。老年经验多，知识丰富，表示成熟吗？也可能表示接近衰亡。所以我不说愈古愈真，更不同情於愈後愈圆满、愈究竟的见解。在印度佛教兴灭的过程中，固然有外来的因素，但发展与衰落，应有佛教自身内在的主因，正如老人的终於死亡，主因是身心的日渐老化一样。所以我尊重童真般的“佛法”，也赞扬少壮般的初期的“大乘佛法”，而作出∶“立本於根本佛教之淳朴，宏阐中期佛法之行解（梵化之机应慎），摄取後期佛教之确当者，庶足以复兴佛教”的结论。
什么是“立本于根本佛教之淳朴”？佛弟子所应特别重视的，是一切佛法的根源，释尊的教诫，早期集成的圣典――《阿含》与《律》《毗尼》。在《阿含》与《律》中，佛、法、僧――三宝是朴质而亲切的。“佛”是印度伽毗罗卫的王子，经出家，修行而成佛，说法、入涅槃，有印度的史迹可考。《增一阿含经》说：“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”。佛不是天神、天使，是在人间修行成佛的；也只有生在人间，才能受持佛法，体悟真理（法）而得正觉的自在解脱，所以说：“人身难得”。“佛出人间”，佛的教化，是现实人间，自觉觉他的大道，所以佛法是“人间佛教”，而不应该鬼化、神化的。不过在佛法的长期流传中，由于“佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念”，不免渐渐的理想化、神化，而失去了“如来两足（人）尊”的特色！依正确的知见而修行，才能达成众苦的解脱。这是解脱者所必修的，所以称为“古仙人道”，离此是没有解脱的。佛法在中国，说圆说妙，说心说性，学佛者必备的正常经济生活，是很难听得到的了！依正见而起正思维、正语、正业、正命，正念，然后“自净其心”，定慧相应而发无漏慧，所以在五根（信、精进、念、定、慧）中，佛说慧――般若如房屋的栋梁一样，是在先的，也是最后的。佛法是理性的德行的宗教，依正见而起信，不是神教式的信心第一。依慧而修定，定是方便，所以也不是神教那样的重禅定，而眩惑于定境的神秘现象。佛弟子多数是不得根本定的，没有神通，但以“法住智”而究竟解脱，这不是眩惑神秘者所能理解的。有正见的，不占卜，不持咒，不护摩（火供），佛法是这样的纯正！正见――如实知见的是缘起――“法”的又一义。世间的一切苦迫依众生、人类而有（依人而有家庭、社会、国家等），佛法是直从现实身心去了解一切，知道身心、自他、物我，一切是相依的，依因缘而存在。在相依而有的身心延续中，没有不变的――非常；没有安稳的――苦；没有自在的（自己作主而支配其他）――无我。世间是这样的，而众生、人不能正确理解缘起（无明），对自己、他人（他众生）、外物，都不能正见而起染着（爱）。以无明、染爱而有造作（业），因行业而有苦果。三世的生死不已是这样，现生对自体（身心）与外境也是这样，成为众生无可奈何的大苦。知道“苦”的原因所在“集”（无明与爱等烦恼），那就从缘起的“此生故彼生”，理解“此灭故彼灭”，也就是以缘起正见而除无明，不再执着常、乐、我我所了，染爱业不起了。这样，现生是不为外境（及过去熏染的）所干扰而解脱自在，死后是因灭而果不起而契入“寂灭”――不能说是有是无，只能从一切苦灭而名为涅槃，涅槃是无上法。佛法是理性的德行的宗教，以解脱生（老病）死为目标的。这是印度当时的思想主流，但佛如实知缘起而大觉，不同于其它的神教。这是佛法的本源，正确、正常而又是究竟的正觉。修学佛法的，是不应迷失这一不共世间的特质！
什么是“宏传中期佛教之行解”？中期是“大乘法”的兴起，是菩萨行为本而通于根本佛法的。依涅槃而开展为“一切法不生”，“一切法空”说。涅槃是最甚深的，当然可说是第一义悉檀，但重点的开展，显然存在“对治”的特性。“佛法”依缘起为本，阐明四谛、三宝、世出世法。在佛法流传中，显然是异说纷纭，佛教界形成异论互诤的局面。大乘从高层次――涅槃超越的立场，扫荡一切又融摄一切，所以说：“一切法正，一切法邪”（龙树说：“愚者谓为乖错，智者得般若波罗蜜故，入三种法门无所碍”，也就是这个意思）。佛说缘起，涅槃是缘起的寂灭，是不离缘起的“此无故彼无”而契入的。在佛法流传中，倾向于世间与涅槃――有为与无为的对立，所以大乘说“色（等五蕴）即是空，空即是色（等）”，说示世间实相。空性与缘起不二，而所以是空的理由，是“非常非灭故。何以故？性自尔”，这是本性空。“非常非灭”也就是缘起。《般若经》深义，一切法如幻如化，涅槃也如幻如化。这一“世间即涅槃”的大乘法，如不知立教的理趣，会引起偏差的。龙树作《中论》，依大乘法，贯通《阿含》的中道缘起，说不生不灭、不常不断（非常非灭）、不一不异、不来不出的八不缘起。一切法空，而从“无我无我所”契入法性，与释尊本教相同。一切法依缘起而善巧成立，特别说明《阿含》常说的十二缘起。在龙树的《智度论》中，说道缘起的一切法相，大体与说一切有部说相近（但不是实有而是幻有了）。“三法印即一实相印”，依根性而有巧拙的差别：这是“通”与《阿含》及初期大乘经的！
什么是“梵化之机应慎”？梵化，应改为天化，也就是低级天的鬼神化。西元前五0年，到西元二00年，“佛法”发展而进入“初期大乘”时代。由于“佛弟子对佛的永恒怀念”，理想化的、信仰的成分加深，与印度神教自然的多了一分共同性。一、文殊是舍利弗与梵天的合化，普贤是目楗连与帝释的合化，成为如来（新）的二大胁侍。取象湿婆天（在色究竟天），有圆满的毗卢遮那佛。魔王、龙王、夜叉王、紧那罗王等低级天神，都以大菩萨的姿态，出现在大乘经中，虽然所说的，都是发菩提心，悲智相应的菩萨行，却驾临人间的圣者，大有人间修行，不如鬼神――天的意趣。无数神天，成为华严法会的大菩萨，而夜叉菩萨――执金刚神，地位比十地菩萨还高。这表示了重天神而轻人间的心声，是值得人间佛弟子注意的！二、神教的咒术等也出现于大乘经中，主要是为了护法，但为了护持佛法，诵咒来求护持，这与“佛法”中自动来护法不同，而有祈求的一意义。神教的他力护持，在佛法中发展起来。三、“念佛”“念菩萨”、“念法”法门，或是往生他方净土，或是能得现生利益――消灾、治病、延寿等。求得现生利益，与低级的神教、巫术相近。“大乘佛法”普及了，而信行却更低级了！“初期大乘”的神化部分，如看作《长阿含经》那样是“世界悉檀”、“吉祥悦意”，那大可作会心的微笑。如受到“方便”法门功德无边（佛经的常例，越是方便，越是功德不可思议）的眩惑，顺着世俗心而发展，那是会迷失“佛在人间”，人间大乘正行而流入歧途的。
什么是“摄取后期佛教之确当者”？如“后期大乘”的如来藏、佛性、我，经说还是修菩萨行的。如知道这是“各各为人生善悉檀”，能顺应世间人心，激发人发菩提心，学修菩萨行，那就是方便了。如说如来藏、佛性是（真）我，用来引人向佛，再使他们知道：“开引计我诸外道故，说如来藏，当依无我如来之藏”；“佛性者非我也，为众生故说名为我”，那就可以进一步而引入佛法正义了。只是信如来藏我的，随顺世俗心想，以为这才是究竟的，这可就失去“方便”的妙用，而引起负面作用了！又如“虚妄唯识论”的《瑜伽师地论》等，通用三乘的境、行、果，“摄事分”还是《杂阿含经》“修多罗”的本母呢！无著世亲的唯识学，也还是依无常生灭，说“分别自性缘起”（称十二缘起为“爱非爱缘起”）。这是说一切有部、经部而来的，重于“果从因生”的缘起论。如知道这是为五事不具者所作的显了解说，那与龙树的中道八不的缘起论，有相互增明的作用了。古代经纶，解理明行，只要确立不神化的“人间佛教”的原则，多有可以采用的。人的根性不一，如经说的“异欲，异解，异忍”，佛法是以不同的方法――世界、对治、为人、第一义悉檀，而引向佛法，向声闻，向佛的解脱道而进修的。这是我所认为是能契合佛法，不违现代的佛法。末法时期，应该修依人乘而趣大乘行，没有经说的依据，不易为一般信徒所接受。反而有的正在宣扬：称名念佛，是末法时期的唯一法门呢！所以，我要从佛教思想的演化中，探求人间佛教的依据。台、贤、禅、净（本是“初期大乘”的方便道）的思想，依印度佛教思想史来看，是属于“后期大乘”的。这一思想在中国，它有三义：一、“理论的特色是至圆”；二、“方法的特色是至简”；三、“修证的特色是至顿”。在信心深切的修学者，没有不是急求成就的。“一生取办”、“三生圆证”、“直指人心见性成佛”、“立地成佛”或“临终往生净土”，就大大的传扬起来。真正的大乘精神，如弥勒的“不修（深）禅定，不断（尽）烦恼”，从广修利他的菩萨行中去成佛的法门，在“至圆”、“至简”、“至顿”的传统思想下，是不可能发扬的。中国佛教自以为最上乘，他修的也正是最上乘呢！迟一些的“秘密大乘”，老实的以菩萨行为迂缓，而开展即身成佛的“易行乘”，可说是这一思想的最后一着。我从印度佛教思想中，发见这一大乘思想的逆流――佛德本具（本来是佛等）论，所以断然的赞同“佛法”与“大乘佛法”的初期行解。佛法本是人间的，容许印度群神的存在，只是为了减少弘传的阻力，而印度群神，表示了尊敬与护法的真诚。“大乘佛法”，由于理想的佛陀多少神化了，天（鬼神）菩萨也出现了，发展到印度的群神，与神教的行为、仪式，都与佛法融合，这是人间佛教的大障碍。所以，我在《佛在人间》一文中说：“佛陀怎样被升到天上，我们还得照样欢迎到人间。人间佛教的信仰者，不是人间，就是天上，此外没有你模棱两可的余地”！
“佛法”，“大乘佛法”的初期与後期，“秘密大乘佛法”，印度先後传出的教
典，都说这是甚深的，了义的，究竟的。总之，每一时代的教典，都自称为最甚
深、最究竟的。到底哪些教典是最甚深的，那就在信解者的理解不同了。先从修
证的“正法”来说∶“佛法”中，缘起是甚深的，以法性、法住、法界、（真）
如、不变易性来表示他；又说涅槃是最甚深的。“要先知法住（知缘起），後知涅
槃”，所以佛弟子是观缘起的无常、苦、无我我所──空，能断烦恼而证究竟涅
槃。初期大乘的《大般若经》，与文殊相关的多数教典，“以真如为定量”，“皆
依胜义”的。不分别、了解、观察缘起，而直观一切法的但名无实，而修证一切
法空，一切法皆如，一切法不可得，一切法无生。《摩诃般若波罗蜜经》明确的
说∶“深奥处者，空是其义，┅┅（真）如、法性‘界’、实际、涅槃，如是等
法，是为深奥义”。空（性、真）如等种种名字，无非涅槃的异名。涅槃最甚深，
本是“佛法”所说的，但“皆依胜义”──无蕴、处、界，无善无恶，无凡无圣，
无修无证，一切法空的深义，一般人是容易误解的，所以《般若经》说∶“为久
学者，说生灭、不生灭如化”。说一切法如幻化，涅槃也如幻化，如幻如化（依
龙树论）是譬喻空的。这是《般若经》的深义，是久学者所能信解修证的。又说
“为新发意菩萨故，分别生灭者如化，不生不灭者不如化”，那就近於“佛法”
说缘起如化，涅槃不如化了。《般若经》的深义，是容易引起误解的，所以西元
二、三世纪间，代表“初期大乘”的龙树论，依《般若经》的一切法空与但名无
实，会通了“佛法”的缘起中道，而说“因缘所生（缘起）法，我说即是空（性），
亦为是假名，亦是中道义”。并且说 ∶“若不依俗谛，不得第一义”，回归於“先
知法住，後知涅槃”──“佛法”的立场。由於缘起而有，是如幻如化都无自性
的，所以缘起即空。而“以有空义故，一切法得成”，正由於一切法空，所以依
缘起而成立一切。《法华经》也说 ∶“诸法从本来，常自寂灭相”；“诸法常无
性，佛种从缘起”。空寂与缘起的统一（大乘是世间即涅槃的），龙树成立了“中
观”的“性空唯名论”，可说通於“佛法”而又彰显“为久学者说”的甚深义。
《般若》等经中，“若诸有情已种上品善根（一），已清净障（二），已成熟相续
（三），已多修胜解（四），已能积集上品福智资粮（五），彼若听闻如是法已，
┅┅依此通达善修习故，速疾能证最极究竟”。为五事具足者说，能信解、通达、
修证的，就是《般若经》的“为久学者说”。但五事不具足的根机，对深奥义引
起的问题不少。依《解深密经》说∶有的不能了解，有的误解（空）是什麽都没
有，有的进而反对大乘。因此，《解深密经》依三性来作显了的解说∶一切法空，
是约遍计所执自性说的；依他起自性 ──缘起法是有的；圆成实自性──空性、
法界等，因空所显是有而不是没有的。这样的解说──“了义说”，那些五事不
具的，也能信修大乘佛法了。这一解说，与《般若经》的“为初发意（心）者说”
是大致相同的。《大般涅槃经》“师子吼品”说∶五百位梵志，不能信受佛说的“无
我”。经上说∶“我常宣说一切众生悉有佛性，佛性者岂非我耶”？梵志们听说
有我，就发菩提心了。其实，“佛性者实非我也，为众生故说名为我”。融“「虚
妄唯识”的《楞伽经》也这样说∶“为断愚夫畏无我句，开引计我诸外道故，说
如来藏。┅┅当依无我如来之藏”。
再从方便来说∶“佛法”──缘起甚深，涅槃更甚深，解脱生死，真是谈
何容易！这不是容易成就的，所以释尊有不想说法的传说。佛到底慈悲说法了，
有好多人从佛出家，也有广大的在家信众，但解脱的到底是少数。为了化导大众，
种善根而渐渐的引向解脱（不一定在今生），在正常的八正道外，别有适应信强
慧弱（主要为在家）的六念法门──念佛，念法，念僧，念戒，念施，念天。（心）
念自己归信的三宝功德，念自己持行的戒德，念自己所作的布施功德，念（自己
所能得的）天界的庄严。在忧愁，恐怖，特别是濒临病重的死亡边缘，如修六念，
可以心无怖畏而得内心的平安。这有点近於一般宗教，但不是祈求他力的救护。
修念佛等方便，如与慧相应，那信增上人也可能证果，这就是“四证净”。由於
“佛涅槃後，佛弟子对佛的永恒怀念”，发展为“大乘佛法”。“初期大乘”，念佛
有了非常的发展，如《法华经》说∶“更以异方便，助显第一义”。“异方便”
是特殊的方便∶“念佛”的因行而形成菩萨的六度大行；念佛而造佛舍利塔，（西
元一世纪起）造佛像，供养、礼拜佛塔与佛像；称念佛名，都是成佛的特别方便
（释尊时代是没有的）。伟大的菩萨六度大行，要久劫修行，这是怯劣根性所难
以奉行的，所以有“往生净土”的“易行道”；通於一切净土，而往生西方阿弥
陀佛净土，受到大乘佛教界的尊重。还有，在十方现在一切佛前，礼拜、忏悔、
劝请、随喜、回向等，也是为怯劣根性说的，如信愿坚固，可以引入正常的菩萨
道。以上所说的念佛法门，是一般（可浅可深）的，重要的是“观想念佛”。由
於那时的佛像流行，念佛的都念佛的相好庄严。观佛身相而成就的是般舟（一切
佛现在前立）三昧。依此念佛三昧的定境，而理会出“是心作佛”，“三界唯心”
（“虚妄唯识论”者的唯识说，也是从定境而理解出来的）。到了“後期大乘”，
说一切众生本有如来藏，我，自性清净心，也就是本有如来德性，於是修念佛观
的，不但观外在的佛，更观自身是佛。“秘密大乘佛法”，是从“易行道”来的“易
行乘”，认为历劫修菩萨行成佛，未免太迂缓了，於是观佛身，佛土，佛财，佛
业（称为“天瑜伽”），而求即生成佛。成佛为唯一目标，“度众生”，等成了佛
再说。
人菩萨行――人间佛教的开展，是适合现代的，但也可能引起副作用。我以
为，佛法有不共一般神教的特效，是应该确认肯定的。记得二十年前，有人问我：
为什么泰、锡等小乘佛教区，异教徒不容易发展，而大乘佛教徒却容易改信异
教？我当时只叹息而无辞以对。这应该与佛法的宽容特性有关，但释尊的原始佛
法，宽容是有原则的。如不否认印度的群神，而人间胜过天上，出家众是不会礼
拜群神的，反而为天神所礼敬；“佛法”是彻底否弃了占卜、咒术、护摩、祈求――
印度神教（也是一般低级）的宗教行仪。大乘佛教的无限宽容性（印度佛教老化
的主因）发展到一切都是方便，终于天佛不二。
中国佛教的理论，真是圆融深妙极了，但如应用到现实，那会出现怎样的情
景？近代太虚大师是特长于融会贯通的！三十年发起组织“太虚大师学生会”，会
员的资格是：返俗的也好，加入异教的也好，“去陕北”的也好。在大师的意境
中，“夜叉、罗刹亦有其用处”，后来，学生会没有进行。会员这样的杂滥不纯，
如真的进行活动，夜叉、罗刹（如黑社会一样）会对佛教引起怎样的负面作用？
大乘佛法的宽容性，在有利于大乘流通的要求下，种种“方便”渐渐融摄进来，
终于到达“天佛一如”的境界。我不反对方便，方便是不可能没有的，但方便有
时空的适应性，也应有初期大乘“正直舍方便”的精神。如虚大师在《我怎样判
摄一切佛法》中说到：“到了这时候，依天乘行果（天国土的净土，天色身的密
宗）是要被谤为迷信神权的，不唯不是方便，而反成为障碍了”！虚大师长于圆
融，而能放下方便，突显适应现代的“人生佛教”，可说是稀有稀有！但对读者
来说，大师心目中的“人生佛教”，总不免为圆融所累！
现在的台湾，“人生佛教”、“人间佛教”、“人乘佛教”似乎渐渐兴起来，但
适应时代方便的多，契合佛法如实的少，本质上还是“天佛一如”。“人生”、“人
间”、“人乘”的宣扬者，不也有人提倡“显密圆融吗”？如果对佛法没有见地，
以搞活动为目的，那是庸俗化而已，这里不必多说。重要的，有的以为“佛法”
是解脱道，道德意识等于还在萌芽；道德意识是菩萨道，又觉得与解脱道不能合
一，这是漠视般若与大悲相应的经说。有不用佛教术语来弘扬佛法的构思，发展
的倾向似乎有一定的思想，而表现出来，却又是与神道都是无碍的共存，还是
无所不可的圆融者。有的提倡“人间佛教”，而对佛法与异教（佛与神），表现出
宽容而可以相通的态度。一般的发展倾向，近于印度晚期佛教的“天佛一如”，
中国晚期佛教“三教同源”的现代化。为达成个己的意愿，或许是可能成功的，
但对佛法的纯正化、现代化，不一定有前途，反而有引起印度佛教末后一着（为
神教侵蚀而消灭）的隐忧。真正的人菩萨行，要认清佛法不共世界的特性，而“适
应今时今地今人的实际需要”。
以成佛为理想，修慈悲利他的菩萨道，到底要经历多少时间才能成佛，这是
一般所要论到的问题。或说三大阿僧祗劫，或说四大阿僧祗劫，或说七大阿僧祗
劫，或说无量阿僧祗劫；或说一生取办，即生成佛等，可说众说纷纭，莫衷一是。
人心是矛盾的，说容易成佛，会觉得佛菩萨不够伟大；如说久劫修成呢，又觉得
太难，不敢发心修学，所以经中要说些随机的方便。其实菩萨真正发大心的，是
不会计较这些的，只知道理想要崇高，行践要从平实处作起。“随分随力”，尽力
而行。修行渐深渐广，那就在“因果必然”的深信中，只知耕耘，不问收获，功
到自然成就的。如悲愿深而得无生忍，那就体悟不落时空数量的涅槃甚深，还说
什么久成、速成呢？印度佛教早期的论师，以有限量心论菩萨道，所以为龙树所
呵责：“佛言无量阿僧祗劫作功德，欲度众生，何以故言三阿僧祗劫？三阿僧祗
劫有量有限”《大智度论》！“大乘佛法”后期，又觉得太久了，所以有速疾成佛
说。太虚大师曾提出：“本人在佛法中的意趣，一、非研究佛书之学者；二、不
为专承一宗之徒裔；三、无求即时成佛之贪心；四、为学菩萨发心而修学者。愿
以凡夫之身，学菩萨发心修行。”想即生成佛，急到连菩萨行也不要了，真是颠
倒！虚大师在佛法中的意趣，可说是人间佛教、人菩萨行的最佳指南！
发心利他，不应忽略自己身心的净化，否则“未能自度，焉能度人”？所以，
为了要利益众生，一定要广学一切，净化身心（如发愿服务人群，而在学校中努
力学习一样）；广学一切，只是为了众生，不为自己利益着想，以悲心而学，那
所作世间的正业就是菩萨行。少壮的青年，渐演化为社会中心，所以要重视青年
的佛教。这不是说老人不能学菩萨行，而是说应该重视少壮的归信。适应少壮的
佛教，必然的重于利他。人菩萨行的大乘法是适应少壮唯一契机的法门。修菩萨
行的，应该作利益人类的事业，传播法音，在不离世事，不离众生的原则下，净
化自己，觉悟自己。菩萨行应以信、智、悲为心要，依此而修有利于他的，一切
都是菩萨行。“人间佛教”是重于人菩萨行的，但对“立本于根本佛教之淳朴”，
或者会觉得离奇的。一般称根本佛教为小乘，想象为（出家的）隐遁独善，缺少
慈悲心的，怎么能作为“人间佛教”――人菩萨的根本？不知佛法本来无所谓大
小，大乘于小乘，是在佛教发展中形成的，“小乘”是指责对方的名词。释尊弘
传的佛法，适应当时的社会风尚，以出家（沙门）弟子为重心，但也有在家弟子。
出家与在家弟子，都是修解脱行的，以解脱为终极目标，而解脱心与利他的心行
是并不相碍的。伟大而究竟的无量三昧，要通过无我的解脱道，才能有忘我为人
的最高道德。菩萨六度、四摄的大行是在“一切法不生”、“一切法空”、“以无所
得为方便”（空慧）而进行的。不离“佛法”的解脱道――般若，只是悲心要强
些，多为众生着想，不急求速证而已。发大菩提心，先要信解佛陀的崇高伟大，
这不要凭传说、凭想象，最好从释迦牟尼佛的一代化迹中，理解而深信佛功德的
伟大而引发大心。
菩萨在坚定菩提，长养慈悲心，胜解缘起空性的正见中，净化身心，日渐进
步。这不是说要自己解脱了，成了大菩萨，成了佛再来利他，而是在自身的进修
中，“随分随力”的从事利他，不断进修，自身的福德、智慧渐大，利他的力量
也越大，这是初学菩萨行者应有的认识。所谓钝根（现在盲目的学者，称为利根）
者，几乎从来没有积集功德（悲事），忽略利他而急求自证的习气异常强。因种
过少分智慧，见佛发菩提心，但厌离的劣慧，使他立刻失败。那中根者，多少积
集智慧功德；发心以后，他理解事实，采取任重致远的中道行，不敢急求自证。
悲心一天天的深切，功德也渐广大，智慧也同时深入，坦然前进，完成最高的目
的。“从空而入”的依人乘而进趣佛乘，不是贪恋世间，在性空的正见这才能观
生死无常而不致退失。所以在悲心没有深切，悲事没有积集，他不求证悟；“遍
学一切法门”，随分随力去利益人。他时常警告自己：“今是学时，非是证时”。
这种但知利他，不问何时证悟的见地，在后期佛教中突变，就是法门愈妙，成佛
愈快。“三生取办”、“即身成佛”、“即心即佛”，这当然适合一般口味的；它又是
他力的。“自依止，法依止，不余依止”是佛法的精髓，中期佛教也还是“自力
不由他”。
后期佛教的佛与天统一以后，天有天女，佛菩萨也要明妃。这唯心的、他力
的、速成的、神秘的、淫欲为道的，后期佛教的主流，当然微妙不可思议！但“大
慈大悲，自利利他”的大乘佛法，能不能在这样的实践下兑现，确乎值得注意。
这三期的佛教，都有菩萨，从他们的实践看来，初期是依小乘行（厌离为先）而
趣入佛乘的；中期的主机是依人乘而趣入佛乘的；后期的主机是依天（神）乘行
而趣入佛乘的。环顾现实，探索佛心，我们应提倡些什么？有眼睛的当看！有耳
朵的当听！现阶段的中国佛教，不但理论是后期的大乘，唯心的、他力的、速成
的的行践，也都是后期佛教的特色。我们如果要复兴中国佛教，使佛教的救世成
为现实，非推动中期的少壮青年的佛教不可。
人间佛教的人菩萨行，不但是契机的，也是纯正的菩萨正常道。不忍圣教衰，
不忍众生苦的大心佛弟子，依菩萨正常道而坦然直进把！要长在生死中修菩萨行，
自然要在生死中学习，要有一套长在生死而能普利众生的本领。菩萨这套长在生
死而能广利众生的本领，除了坚定信愿（菩提心），长养慈悲而外，主要的是胜
解空性。观一切法是如幻如化，了无自性，得二谛无碍的正见是最主要的一着。
所以，《杂阿含》经上说：“若有于世间，正见增上者，虽历百千生，终不堕地狱”。
唯有了达生死与涅槃都是如幻如化的，这才能在生死中浮沉，因信愿（菩提心）、
慈悲、特别是空胜解力，能逐渐的调伏烦恼，能做到烦恼虽小小现起而不会闯大
乱子。不断烦恼（嗔、愤、恨、恼、嫉、害等与慈悲相违反的，一定要伏除不起），
也不致作出重大恶业。时时以众生的苦痛为苦痛，众生的利乐为利乐；我见一天
天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什么堕落！唯有专为自己打算的，才随时有堕
落的忧虑。发愿在生死中，常得见佛，常得闻法，世世常行菩萨道，这是初期大
乘的共义，也是中观与瑜伽的共义。
末了，我再度表明自己：我对佛法作多方面的探求，写了一些，也讲了一些，
但我不是宗派徒裔，也不是论师。我不希望博学多闻成一佛学者；也不想开一佛
法百货公司，要什么，我就给你什么（这是大菩萨模样）。我是继承太虚大师的
思想路线（非“鬼化”的人生佛教），而想进一步的（非“天化”的）给以理论
的证明。从印度佛教思想的演变过程中，探求契理契机的法门；也就是扬弃印度
佛教史上衰老而濒临灭亡的佛教，而赞扬印度佛教的少壮时代，这是适应现代，
更能适应未来进步时代的佛法！现在，我的身体老了，而我的心却永远不离（佛
教）少壮时代佛法的喜悦！愿生生世世在这苦难的人间，为人间的正觉之音而献
身！
摘自于印顺导师《契机契理的人间佛教》《法海探珍》
佛法与现实佛教界有距离是一向存在於内心的问题。而佛法的渐失本真，在
印度由来已久，而且越到後来越严重。所以不能不将心力放在印度佛教的探究上。
我在佛法的探求中，直觉得佛法常说的大悲济世，六度的首重布施，物质的、精
神的利济精神与中国佛教界是不相吻合的。读到《增壹阿含经》所说∶“诸佛皆
出人间，终不在天上成佛也”。回想到普陀山阅藏时，读到《阿含经》与各部广
《律》，有现实人间的亲切感、真实感，而不是部分大乘经那样，表现於信仰与
理想之中，而深信佛法是“佛在人间”，“以人类为本”的佛法。时治唯识学，探
其源于《阿含经》，读得“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”，有所入。释尊之
为教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情而特以人类为本。
释尊之本教，初不与末流之圆融者同，动言十方世界一切有情也，吾为之喜极而
泣。也就决定了探求印度佛法的立场与目标，如《印度之佛教》「自序」所说∶
“深信佛教於长期之发展中，必有以流变而失真者。探其宗本，明其流变，抉择
而洗链之，愿自治印度佛教始。察思想之所自来，动机之所出，於身心国家实益
之所在，不为华饰之辩论所蒙蔽，愿本此意以治印度之佛教”。使佛法能成为适
应时代，有益人类身心的“人类为本”的佛法。
印度佛教思想史的研究，我是“为佛法而研究”，不是为研究而研究的。史
的研究不是为了考证，应有探索佛陀本怀的动机。它的最后目的，在发现演变中
的共通点与发展中的因果递嬗，去把握佛教的核心，把它的真义开发出来。我的
研究态度与方法，民国四十二年底，表示在《以佛法研究佛法》一文中。我是以
佛法最普遍的法则，作为研究佛法（存在於人间的史实、文字、制度）的方法，
主要是“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”。“涅槃寂静”，为研究佛法者的究
极理想。“诸行无常”，“从佛法演化的见地中，去发现佛法真义的健全与正常
的适应”。“诸法无我”中，人无我是∶“在佛法的研究中，就是不固执自我的
成见，不预存一成见去研究”。法无我是∶一切都是“在展转相依相拒中，成为
现实的一切。所以一切法无我，唯是相依相成的众缘和合的存在”。也就因此，
要从“自他缘成”，“总别相关”，“错综离合”中去理解。这样“研究的方法，
研究的成果，才不会是变了质的违反佛法的佛法”。要重视其宗教性，重於求真
实，应有以古为鉴的实际意义，真正的佛学研究者，要有深彻的反省的勇气，探
求佛法的真实而求所以适应，使佛法有利於人类，永为众生作依怙。我是在这样
的信念、态度、理想下，从事印度佛教思想史的研究。大抵欲简别馀宗，必须善
知自他宗，故在《妙云集》上编，曾有三系经论之讲记，以明确了知三宗义理之
各有差别，立论方便不同。晚年作品，自史实演化之观点，从大乘佛法兴起之因
缘，兴起以後之发展，进展为如来藏佛性──妙有说；从部派思想之分化，以上
观佛法之初期意义。澄其流，正其源，以佛法本义为核心，摄取发展中之种种胜
义，以期更适应人心，而跳出神（天）化之旧径。此为余之思想，但从事而未能
完成也！
现在世界各地所传的佛法，目标与修行、仪式有相当大的差距，但大体的说，
都是从印度传来，因时地演化而形成的。印度的佛教，从西元前五世纪，释尊成
佛说法而开始，流传到西元十二世纪而灭亡。千七百年（大概的说千五百年）的
印度佛教，我在《印度之佛教》中，分为五个时期∶一、声闻为本之解脱同归；
二、菩萨倾向之声闻分流；三、菩萨为本之大小兼畅；四、如来为本之菩萨分流；
五、如来为本之佛梵一如。这五期中，一、三、五，表示了声闻、菩萨、如来为
主的，也就是修声闻行，修菩萨行，修如来行，有显著不同特色的三大类型；第
二与第四期，表示了由前期而演化到後期的发展过程。在《说一切有部为主的论
书与论师之研究》「自序」，又以“佛法”，“大乘佛法”，“秘密大乘佛法”三期来
统摄印度佛教。“佛法”中，含摄了五期的初期与二期，也就是一般所说“原始
佛教”与“部派佛教”。“大乘佛法”中，含摄了五期的第三与第四期，我通常
称之为“初期大乘”与“後期大乘”。约义理说，“初期大乘”是一切皆空说，“後
期大乘”是万法唯心说。“秘密大乘佛法”有显著的特色，所以别立为一类。性
空中心的经论，虽说以大乘为主的，但却是大小共行的。“通教三乘，但为菩萨”，
是时代的特征。这大小共行的见解就是承认小果的究竟；在这点上，龙树也说不
能因《法华》的孤证而说二乘决定成佛。这大小共行也贯彻在悟解的法性中，三
乘同学般若，三乘同见法空，小乘的智断是菩萨的无生法忍。这与小乘学者的三
乘同见无我而证一灭有关，灼然无疑。
九世纪印度教大成，真常论者代替性空大乘，而成为时代的主流。一方面，它
受了性空论者法法皆真、法法本净思想的启发；缘起性空的见地，不能适合时代
（印度教复兴时代）的根机，于是乎展开了万有本真常净的实在论。佛性、如来
藏、圆觉、常住真心、大般涅槃的思想，雄据了法界的最高峰。它是涅槃寂静的
开显，真常论的发扬，达到一切众生成佛――一乘的结论。秘密佛教与真常论缔
结不解缘，在真常本净的理论上发达起来。发达到几乎与印度教浑然一体的地步。
念佛（天）三昧，欲为方便，印度群神无不是佛菩萨的化身。不过，圆融广大，
并不能拯救印度佛教；十四世纪时，前弥曼萨派的鸠摩利罗，后弥曼萨派的商竭
罗等，鼓吹吠檀多哲学，而佛教也就一蹶不振，日趋灭亡。
《智论》、《成唯识论》、《起信论》是华文大乘论的精髓，代表大乘法门的三
个体系。龙树的《大智度论》与《十住毗婆沙论》，洋洋钜制，根本而详备的龙
树学是华文佛教无上的光荣！传译者罗什三藏不朽的功绩，使吾人生起无限的敬
意。建立圣教的基本法则，彼此之间虽在互相否认，但佛教史上，确有这三个体
系，这可以拿后期佛教的三大派作一例证。无著师资是无常论的，依《摄大乘论》
看，一切法不出三性（染净），依他起是染净的中心，一方面“是无所有非真实
义显现所依”，一方面是“若无依他性，圆成实亦无”。依他起是虚妄生灭法，染
妄的阿赖耶识是其中最根本的，称为“所知依”。从这生灭无常的中心出发，无
自性空是不能安立染净因果的；这从《瑜伽》的破“恶取空”，到《成唯识论》
的破“执遣相空理为究竟者”，是一贯的见解。染净因果要在生灭上建立，种子
六义中的“刹那灭”，不但否认真常是杂染因，也不许它是清净因。清辨月称他
们是性空者，是中期大乘的复兴，不妨从龙树论去看。“以有空故，一切法得成”，
揭出了基本的特点。如一法有毫厘许的自性，它就无须乎因缘；有自性的东西，
彼此隔别，也不能成立前后的联系；所以要无自性的生灭才能相续，“虽空亦不
断，相续亦非常”，这是空的无常论。“离三解脱门，无道无果”；“无所得故，能
动能出”；一切法空，所以正见性空就得解脱出离。“心行既灭，言语亦断，不生
不灭，法如涅槃”，这是空的真常论。不许空，无常是断灭的邪见；常心不变，
不过是梵王（就是梵天）的旧说而已。龙树抨击非无自性的无常与真常，也够
明显了。《起信论》是真常论，但否认他的很多，不妨根据经典来解说：“如来藏
是依，是持，是建立，依如来藏故有生死，依如来藏证得涅槃”。如来藏是常住
不变的，清净周遍的，依真常建立一切，已非常明显。与这如来藏不异不离的有
那非刹那灭的无漏习气，就是称性无为功德。这如来藏与无漏习气的融然一体，
成为厌苦求乐的根本动力，也就是离染所显的真常法身。同时，它也是离异的刹
那有漏习气的依止，这本净的真相与客尘的业相，在不思议的交织之下，展开了
虚妄变幻的生死。真常的如来藏，是轮转中的受苦受乐者，它“譬如伎儿，变现
诸趣”。这与瑜伽派的妄心为依止，与有漏习气无异无杂，无漏习气（也不是无
为非刹那）反而依附赖耶，转了个一百八十度角。无常论者，虽想用“迷悟依”
一句话，把他拉在自己的体系里。但总觉得有点奇突，于是乎有人说“楞伽体用
未明”。其实《楞伽》等别有体系，根本的见解，无常生灭是不能建立一切。“譬
如破瓶不作瓶事，譬如焦种不作芽事，如是若阴界入性已灭今灭当灭，自心妄想
见，无因故”。为什么要依如来藏呢？“其余诸识有生有灭，意意识等念念有七”；
这刹那生灭的“七识，不流转，不受苦乐，非涅槃因”。所以，不成为流转中的
受苦乐者，只因它念念生灭。所以依“离无常过”的清净如来藏，才能建立轮转
生死。（《大乘起信论》是有宗，是妙有的唯心论。印度的大乘，依循佛法的空义
正轨，即重视“非有非无”的双非句；而中国学者，每重视“亦有亦无”的综合
句，即使说双非，也还是如此。如天台家说：“言在双非，即在双即”）。
三期佛教与三大系的开展，不出缘起三法印的解说；因时众的需要或观点的
偏重，成为不同的体系。从说教的立场说，众生根机无量，绝不能用机械划一的
方法去摄受，所以经上说：“如来不得作一定说”。探索三大思想系的教典，性
空论到底是正确而深刻的。在虚妄唯心者所依的《解深密经》，它本身就表示这
个见解：五事具足的利根，它无须解深密。五事不具足的钝根，或者怀疑否认，
或者颠倒乱说，于是不得不作浅显明了的解说。它的分离俗有，与龙树“为初学
者作差别说”的见解，完全一致。真实唯心是方便假说的，《楞伽经》不曾这样
说吗？“若说真实者，心即无真实，言心起众相，为化诸愚夫”。龙树说：对治
境实心虚（唯物论）的妄执，所以说唯心，这确定了唯心在佛教中的价值。
从佛教思想开展中去研究，更使我们理解性空的深刻正确，这不妨从三法印
去观察。“诸行无常印”，在初期佛教中，或觉得刹那生灭不能说明业果的相续与
缚脱间的联系；它们要求用中之体、动中之静。中期佛教的性空论者，建立起无
性从缘起的如幻生灭论。“虽空亦不断，相续亦不常，业报果不失，是名佛所说”，
才给它完全解决。一切皆空的雷音，震动了法界!谈到“诸法无我印”，无我无我
所或空无我，根本佛教早已明确的宣说，并把它规定为从凡入圣的必经之道。初
期佛教中，有多种不同的见解。有时用“观空”，所认识的一切，只是能知的影
像；它不但不能空心，还从二元论的见地，在认识界的背后，主张有一一法的自
体。他们的内心，总觉得非有点实在才行。这一点实在，就是神的别名。性空者
理会到一一人的自我（灵魂），全宇宙的创造主，一一法的真实体，全宇宙的实
体，这一切从同一根源出发，一切是“神我”的别名。唯有在性空论中，才能圆
见诸法无我的真义，佛法不共世间的特色。性空论者看来，有为无为都是缘起性
空的，达到空无我的最高峰。从“涅槃寂静印”来看：涅槃是圣者的圣境，本不
必多说；如从名相上去推论，完全落在拟议中。一切有者，分离了生灭与不生灭，
灰身灭智，使涅槃枯寂得一无生气。大众系中，像多闻分别部，主张“道通无为”，
积极的大涅槃，又转上常乐我净，佛寿无量。中期的性空论者，在通达法性空中，
才打破了闷葫芦，唯有在涅槃如幻如化的正见中，才能体会融然空寂的圣境。这
“法相如涅槃”的名言，后期佛教的真常论，把它看为真常不空的万有实体，于
是要“离远离幻”，到离无可离了。这一点，妄心论者也得跟它走。拟议圣境的
风尚，在中国盛极一时。探索佛教思想的关要，性空者的最为深刻正确，可说明
白如绘。
我想再作一个简单忠实的评判：诸行无常是偏于有为的；它的困难在转染成
净，引发无漏，是它最脆弱的一环。涅槃寂静是偏于无为的；它的困难在依真起
妄，不生不灭的真常，怎样的成为幻象的本质？唯有诸法无我，才遍通一切，“生
灭即不生灭”，无性的生灭与无性的常寂，在一切皆空中，达到“世间与涅槃，
无毫厘差别”的结论。
三法印与一实相印的关系如何？在性空论者的见地，象龙树菩萨说：三法印
即是一实相印。如果无常不合实相就不成其为印了。不过，初期似乎多说三法印；
后期多说一实相印。唯有在中期佛教中，才能一以贯之，没有离一实相的三法印，
也没有离三法印的一实相。因人的根性不同，故通达真理的过程也有点不同。声
闻乘依无常、无我而体证涅槃。大乘菩萨，只一“空”字就把三法印统摄起来。
大乘学者，立足于空相应的缘起，所以知：一切法是千变万化的幻有，没有不变
性的东西，没有常性可得，则知“诸行无常”。这是从“否定不变性”而说即是
空。一切法是相互依存、众缘假合的，故没有独存性的东西，则知“诸法无我”。
这是从“否定独存性”而说即是空；涅槃，即生灭自性不可得，没有实生实灭的
东西，从“否定实在性”而说即是空。三法印从否定方面说，即是显示空义，所
以，无常性、无我性、无生性，即同一空性。空，不离因果事物而显；空即是一
切法的无常变化、无我不实、自性寂灭。《智论》说：“观无常即是观空因缘，如
观色念念无常，即知为空。空即是无生无灭。无生无灭及生灭，其实是一，说有
广略”。一实相印贯穿三法印。只不过小乘多说三法印，大乘多说一实相（空）
印而已，在本质上是没有什么差别的。因为真理不应该有两样，也不可能有两样。
在“大乘佛法”中，我在三十年所写的《法海探珍》中，说到了三系∶“性空唯名”，“虚妄唯识”，“真常唯心”，後来也称之为三论。“後期大乘”是 真常本有的“如来藏，我，自性清净心”，与说一切法自性空的“初期大乘”，都是起源於南印度而流传北方的。西元三、四世纪间兴起的“虚妄唯识论”，却是渊源於北方的。真常──“如来藏，我，自性清净心”法门，融摄“虚妄唯识”而大成於中（南）印度，完成“真常唯心论”的思想系（如《楞伽》与《密严经》），所以叙列这样的次第三系。向後看，“真常唯心”是佛德本有论，正是“秘密大乘”的理论基础∶众生本有如来功德，才有成立即生成――“易行乘”的可能。第五期的“梵佛一如”，应改正为“天佛一如”。因为“秘密大乘”所重的，不是离欲的梵行，而是欲界的忉利天，四大王众天式的“具贪行”。而且，“天”可以含摄一切天，所以改名为“天佛一如”，要更为恰当些。
我分「大乘佛法」为三系∶性空唯名，虚妄唯识，真常唯心，与太虚大师
所判的法性空慧宗，法相唯识宗，法界圆觉宗──三宗的次第相同。
印度佛教的兴起、发展又衰落，正如人的一生，自童真、少壮而衰老。童真，充满活力，是可称赞的，但童真而进入壮年，不是更有意义吗？壮年而不知珍摄，转眼衰老了。老年经验多，知识丰富，表示成熟吗？也可能表示接近衰亡。所以我不说愈古愈真，更不同情於愈後愈圆满、愈究竟的见解。在印度佛教兴灭的过程中，固然有外来的因素，但发展与衰落，应有佛教自身内在的主因，正如老人的终於死亡，主因是身心的日渐老化一样。所以我尊重童真般的“佛法”，也赞扬少壮般的初期的“大乘佛法”，而作出∶“立本於根本佛教之淳朴，宏阐中期佛法之行解（梵化之机应慎），摄取後期佛教之确当者，庶足以复兴佛教”的结论。
什么是“立本于根本佛教之淳朴”？佛弟子所应特别重视的，是一切佛法的根源，释尊的教诫，早期集成的圣典――《阿含》与《律》《毗尼》。在《阿含》与《律》中，佛、法、僧――三宝是朴质而亲切的。“佛”是印度伽毗罗卫的王子，经出家，修行而成佛，说法、入涅槃，有印度的史迹可考。《增一阿含经》说：“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”。佛不是天神、天使，是在人间修行成佛的；也只有生在人间，才能受持佛法，体悟真理（法）而得正觉的自在解脱，所以说：“人身难得”。“佛出人间”，佛的教化，是现实人间，自觉觉他的大道，所以佛法是“人间佛教”，而不应该鬼化、神化的。不过在佛法的长期流传中，由于“佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念”，不免渐渐的理想化、神化，而失去了“如来两足（人）尊”的特色！依正确的知见而修行，才能达成众苦的解脱。这是解脱者所必修的，所以称为“古仙人道”，离此是没有解脱的。佛法在中国，说圆说妙，说心说性，学佛者必备的正常经济生活，是很难听得到的了！依正见而起正思维、正语、正业、正命，正念，然后“自净其心”，定慧相应而发无漏慧，所以在五根（信、精进、念、定、慧）中，佛说慧――般若如房屋的栋梁一样，是在先的，也是最后的。佛法是理性的德行的宗教，依正见而起信，不是神教式的信心第一。依慧而修定，定是方便，所以也不是神教那样的重禅定，而眩惑于定境的神秘现象。佛弟子多数是不得根本定的，没有神通，但以“法住智”而究竟解脱，这不是眩惑神秘者所能理解的。有正见的，不占卜，不持咒，不护摩（火供），佛法是这样的纯正！正见――如实知见的是缘起――“法”的又一义。世间的一切苦迫依众生、人类而有（依人而有家庭、社会、国家等），佛法是直从现实身心去了解一切，知道身心、自他、物我，一切是相依的，依因缘而存在。在相依而有的身心延续中，没有不变的――非常；没有安稳的――苦；没有自在的（自己作主而支配其他）――无我。世间是这样的，而众生、人不能正确理解缘起（无明），对自己、他人（他众生）、外物，都不能正见而起染着（爱）。以无明、染爱而有造作（业），因行业而有苦果。三世的生死不已是这样，现生对自体（身心）与外境也是这样，成为众生无可奈何的大苦。知道“苦”的原因所在“集”（无明与爱等烦恼），那就从缘起的“此生故彼生”，理解“此灭故彼灭”，也就是以缘起正见而除无明，不再执着常、乐、我我所了，染爱业不起了。这样，现生是不为外境（及过去熏染的）所干扰而解脱自在，死后是因灭而果不起而契入“寂灭”――不能说是有是无，只能从一切苦灭而名为涅槃，涅槃是无上法。佛法是理性的德行的宗教，以解脱生（老病）死为目标的。这是印度当时的思想主流，但佛如实知缘起而大觉，不同于其它的神教。这是佛法的本源，正确、正常而又是究竟的正觉。修学佛法的，是不应迷失这一不共世间的特质！
什么是“宏传中期佛教之行解”？中期是“大乘法”的兴起，是菩萨行为本而通于根本佛法的。依涅槃而开展为“一切法不生”，“一切法空”说。涅槃是最甚深的，当然可说是第一义悉檀，但重点的开展，显然存在“对治”的特性。“佛法”依缘起为本，阐明四谛、三宝、世出世法。在佛法流传中，显然是异说纷纭，佛教界形成异论互诤的局面。大乘从高层次――涅槃超越的立场，扫荡一切又融摄一切，所以说：“一切法正，一切法邪”（龙树说：“愚者谓为乖错，智者得般若波罗蜜故，入三种法门无所碍”，也就是这个意思）。佛说缘起，涅槃是缘起的寂灭，是不离缘起的“此无故彼无”而契入的。在佛法流传中，倾向于世间与涅槃――有为与无为的对立，所以大乘说“色（等五蕴）即是空，空即是色（等）”，说示世间实相。空性与缘起不二，而所以是空的理由，是“非常非灭故。何以故？性自尔”，这是本性空。“非常非灭”也就是缘起。《般若经》深义，一切法如幻如化，涅槃也如幻如化。这一“世间即涅槃”的大乘法，如不知立教的理趣，会引起偏差的。龙树作《中论》，依大乘法，贯通《阿含》的中道缘起，说不生不灭、不常不断（非常非灭）、不一不异、不来不出的八不缘起。一切法空，而从“无我无我所”契入法性，与释尊本教相同。一切法依缘起而善巧成立，特别说明《阿含》常说的十二缘起。在龙树的《智度论》中，说道缘起的一切法相，大体与说一切有部说相近（但不是实有而是幻有了）。“三法印即一实相印”，依根性而有巧拙的差别：这是“通”与《阿含》及初期大乘经的！
什么是“梵化之机应慎”？梵化，应改为天化，也就是低级天的鬼神化。西元前五0年，到西元二00年，“佛法”发展而进入“初期大乘”时代。由于“佛弟子对佛的永恒怀念”，理想化的、信仰的成分加深，与印度神教自然的多了一分共同性。一、文殊是舍利弗与梵天的合化，普贤是目楗连与帝释的合化，成为如来（新）的二大胁侍。取象湿婆天（在色究竟天），有圆满的毗卢遮那佛。魔王、龙王、夜叉王、紧那罗王等低级天神，都以大菩萨的姿态，出现在大乘经中，虽然所说的，都是发菩提心，悲智相应的菩萨行，却驾临人间的圣者，大有人间修行，不如鬼神――天的意趣。无数神天，成为华严法会的大菩萨，而夜叉菩萨――执金刚神，地位比十地菩萨还高。这表示了重天神而轻人间的心声，是值得人间佛弟子注意的！二、神教的咒术等也出现于大乘经中，主要是为了护法，但为了护持佛法，诵咒来求护持，这与“佛法”中自动来护法不同，而有祈求的一意义。神教的他力护持，在佛法中发展起来。三、“念佛”“念菩萨”、“念法”法门，或是往生他方净土，或是能得现生利益――消灾、治病、延寿等。求得现生利益，与低级的神教、巫术相近。“大乘佛法”普及了，而信行却更低级了！“初期大乘”的神化部分，如看作《长阿含经》那样是“世界悉檀”、“吉祥悦意”，那大可作会心的微笑。如受到“方便”法门功德无边（佛经的常例，越是方便，越是功德不可思议）的眩惑，顺着世俗心而发展，那是会迷失“佛在人间”，人间大乘正行而流入歧途的。
什么是“摄取后期佛教之确当者”？如“后期大乘”的如来藏、佛性、我，经说还是修菩萨行的。如知道这是“各各为人生善悉檀”，能顺应世间人心，激发人发菩提心，学修菩萨行，那就是方便了。如说如来藏、佛性是（真）我，用来引人向佛，再使他们知道：“开引计我诸外道故，说如来藏，当依无我如来之藏”；“佛性者非我也，为众生故说名为我”，那就可以进一步而引入佛法正义了。只是信如来藏我的，随顺世俗心想，以为这才是究竟的，这可就失去“方便”的妙用，而引起负面作用了！又如“虚妄唯识论”的《瑜伽师地论》等，通用三乘的境、行、果，“摄事分”还是《杂阿含经》“修多罗”的本母呢！无著世亲的唯识学，也还是依无常生灭，说“分别自性缘起”（称十二缘起为“爱非爱缘起”）。这是说一切有部、经部而来的，重于“果从因生”的缘起论。如知道这是为五事不具者所作的显了解说，那与龙树的中道八不的缘起论，有相互增明的作用了。古代经纶，解理明行，只要确立不神化的“人间佛教”的原则，多有可以采用的。人的根性不一，如经说的“异欲，异解，异忍”，佛法是以不同的方法――世界、对治、为人、第一义悉檀，而引向佛法，向声闻，向佛的解脱道而进修的。这是我所认为是能契合佛法，不违现代的佛法。末法时期，应该修依人乘而趣大乘行，没有经说的依据，不易为一般信徒所接受。反而有的正在宣扬：称名念佛，是末法时期的唯一法门呢！所以，我要从佛教思想的演化中，探求人间佛教的依据。台、贤、禅、净（本是“初期大乘”的方便道）的思想，依印度佛教思想史来看，是属于“后期大乘”的。这一思想在中国，它有三义：一、“理论的特色是至圆”；二、“方法的特色是至简”；三、“修证的特色是至顿”。在信心深切的修学者，没有不是急求成就的。“一生取办”、“三生圆证”、“直指人心见性成佛”、“立地成佛”或“临终往生净土”，就大大的传扬起来。真正的大乘精神，如弥勒的“不修（深）禅定，不断（尽）烦恼”，从广修利他的菩萨行中去成佛的法门，在“至圆”、“至简”、“至顿”的传统思想下，是不可能发扬的。中国佛教自以为最上乘，他修的也正是最上乘呢！迟一些的“秘密大乘”，老实的以菩萨行为迂缓，而开展即身成佛的“易行乘”，可说是这一思想的最后一着。我从印度佛教思想中，发见这一大乘思想的逆流――佛德本具（本来是佛等）论，所以断然的赞同“佛法”与“大乘佛法”的初期行解。佛法本是人间的，容许印度群神的存在，只是为了减少弘传的阻力，而印度群神，表示了尊敬与护法的真诚。“大乘佛法”，由于理想的佛陀多少神化了，天（鬼神）菩萨也出现了，发展到印度的群神，与神教的行为、仪式，都与佛法融合，这是人间佛教的大障碍。所以，我在《佛在人间》一文中说：“佛陀怎样被升到天上，我们还得照样欢迎到人间。人间佛教的信仰者，不是人间，就是天上，此外没有你模棱两可的余地”！
“佛法”，“大乘佛法”的初期与後期，“秘密大乘佛法”，印度先後传出的教
典，都说这是甚深的，了义的，究竟的。总之，每一时代的教典，都自称为最甚
深、最究竟的。到底哪些教典是最甚深的，那就在信解者的理解不同了。先从修
证的“正法”来说∶“佛法”中，缘起是甚深的，以法性、法住、法界、（真）
如、不变易性来表示他；又说涅槃是最甚深的。“要先知法住（知缘起），後知涅
槃”，所以佛弟子是观缘起的无常、苦、无我我所──空，能断烦恼而证究竟涅
槃。初期大乘的《大般若经》，与文殊相关的多数教典，“以真如为定量”，“皆
依胜义”的。不分别、了解、观察缘起，而直观一切法的但名无实，而修证一切
法空，一切法皆如，一切法不可得，一切法无生。《摩诃般若波罗蜜经》明确的
说∶“深奥处者，空是其义，┅┅（真）如、法性‘界’、实际、涅槃，如是等
法，是为深奥义”。空（性、真）如等种种名字，无非涅槃的异名。涅槃最甚深，
本是“佛法”所说的，但“皆依胜义”──无蕴、处、界，无善无恶，无凡无圣，
无修无证，一切法空的深义，一般人是容易误解的，所以《般若经》说∶“为久
学者，说生灭、不生灭如化”。说一切法如幻化，涅槃也如幻化，如幻如化（依
龙树论）是譬喻空的。这是《般若经》的深义，是久学者所能信解修证的。又说
“为新发意菩萨故，分别生灭者如化，不生不灭者不如化”，那就近於“佛法”
说缘起如化，涅槃不如化了。《般若经》的深义，是容易引起误解的，所以西元
二、三世纪间，代表“初期大乘”的龙树论，依《般若经》的一切法空与但名无
实，会通了“佛法”的缘起中道，而说“因缘所生（缘起）法，我说即是空（性），
亦为是假名，亦是中道义”。并且说 ∶“若不依俗谛，不得第一义”，回归於“先
知法住，後知涅槃”──“佛法”的立场。由於缘起而有，是如幻如化都无自性
的，所以缘起即空。而“以有空义故，一切法得成”，正由於一切法空，所以依
缘起而成立一切。《法华经》也说 ∶“诸法从本来，常自寂灭相”；“诸法常无
性，佛种从缘起”。空寂与缘起的统一（大乘是世间即涅槃的），龙树成立了“中
观”的“性空唯名论”，可说通於“佛法”而又彰显“为久学者说”的甚深义。
《般若》等经中，“若诸有情已种上品善根（一），已清净障（二），已成熟相续
（三），已多修胜解（四），已能积集上品福智资粮（五），彼若听闻如是法已，
┅┅依此通达善修习故，速疾能证最极究竟”。为五事具足者说，能信解、通达、
修证的，就是《般若经》的“为久学者说”。但五事不具足的根机，对深奥义引
起的问题不少。依《解深密经》说∶有的不能了解，有的误解（空）是什麽都没
有，有的进而反对大乘。因此，《解深密经》依三性来作显了的解说∶一切法空，
是约遍计所执自性说的；依他起自性 ──缘起法是有的；圆成实自性──空性、
法界等，因空所显是有而不是没有的。这样的解说──“了义说”，那些五事不
具的，也能信修大乘佛法了。这一解说，与《般若经》的“为初发意（心）者说”
是大致相同的。《大般涅槃经》“师子吼品”说∶五百位梵志，不能信受佛说的“无
我”。经上说∶“我常宣说一切众生悉有佛性，佛性者岂非我耶”？梵志们听说
有我，就发菩提心了。其实，“佛性者实非我也，为众生故说名为我”。融“「虚
妄唯识”的《楞伽经》也这样说∶“为断愚夫畏无我句，开引计我诸外道故，说
如来藏。┅┅当依无我如来之藏”。
再从方便来说∶“佛法”──缘起甚深，涅槃更甚深，解脱生死，真是谈
何容易！这不是容易成就的，所以释尊有不想说法的传说。佛到底慈悲说法了，
有好多人从佛出家，也有广大的在家信众，但解脱的到底是少数。为了化导大众，
种善根而渐渐的引向解脱（不一定在今生），在正常的八正道外，别有适应信强
慧弱（主要为在家）的六念法门──念佛，念法，念僧，念戒，念施，念天。（心）
念自己归信的三宝功德，念自己持行的戒德，念自己所作的布施功德，念（自己
所能得的）天界的庄严。在忧愁，恐怖，特别是濒临病重的死亡边缘，如修六念，
可以心无怖畏而得内心的平安。这有点近於一般宗教，但不是祈求他力的救护。
修念佛等方便，如与慧相应，那信增上人也可能证果，这就是“四证净”。由於
“佛涅槃後，佛弟子对佛的永恒怀念”，发展为“大乘佛法”。“初期大乘”，念佛
有了非常的发展，如《法华经》说∶“更以异方便，助显第一义”。“异方便”
是特殊的方便∶“念佛”的因行而形成菩萨的六度大行；念佛而造佛舍利塔，（西
元一世纪起）造佛像，供养、礼拜佛塔与佛像；称念佛名，都是成佛的特别方便
（释尊时代是没有的）。伟大的菩萨六度大行，要久劫修行，这是怯劣根性所难
以奉行的，所以有“往生净土”的“易行道”；通於一切净土，而往生西方阿弥
陀佛净土，受到大乘佛教界的尊重。还有，在十方现在一切佛前，礼拜、忏悔、
劝请、随喜、回向等，也是为怯劣根性说的，如信愿坚固，可以引入正常的菩萨
道。以上所说的念佛法门，是一般（可浅可深）的，重要的是“观想念佛”。由
於那时的佛像流行，念佛的都念佛的相好庄严。观佛身相而成就的是般舟（一切
佛现在前立）三昧。依此念佛三昧的定境，而理会出“是心作佛”，“三界唯心”
（“虚妄唯识论”者的唯识说，也是从定境而理解出来的）。到了“後期大乘”，
说一切众生本有如来藏，我，自性清净心，也就是本有如来德性，於是修念佛观
的，不但观外在的佛，更观自身是佛。“秘密大乘佛法”，是从“易行道”来的“易
行乘”，认为历劫修菩萨行成佛，未免太迂缓了，於是观佛身，佛土，佛财，佛
业（称为“天瑜伽”），而求即生成佛。成佛为唯一目标，“度众生”，等成了佛
再说。
人菩萨行――人间佛教的开展，是适合现代的，但也可能引起副作用。我以
为，佛法有不共一般神教的特效，是应该确认肯定的。记得二十年前，有人问我：
为什么泰、锡等小乘佛教区，异教徒不容易发展，而大乘佛教徒却容易改信异
教？我当时只叹息而无辞以对。这应该与佛法的宽容特性有关，但释尊的原始佛
法，宽容是有原则的。如不否认印度的群神，而人间胜过天上，出家众是不会礼
拜群神的，反而为天神所礼敬；“佛法”是彻底否弃了占卜、咒术、护摩、祈求――
印度神教（也是一般低级）的宗教行仪。大乘佛教的无限宽容性（印度佛教老化
的主因）发展到一切都是方便，终于天佛不二。
中国佛教的理论，真是圆融深妙极了，但如应用到现实，那会出现怎样的情
景？近代太虚大师是特长于融会贯通的！三十年发起组织“太虚大师学生会”，会
员的资格是：返俗的也好，加入异教的也好，“去陕北”的也好。在大师的意境
中，“夜叉、罗刹亦有其用处”，后来，学生会没有进行。会员这样的杂滥不纯，
如真的进行活动，夜叉、罗刹（如黑社会一样）会对佛教引起怎样的负面作用？
大乘佛法的宽容性，在有利于大乘流通的要求下，种种“方便”渐渐融摄进来，
终于到达“天佛一如”的境界。我不反对方便，方便是不可能没有的，但方便有
时空的适应性，也应有初期大乘“正直舍方便”的精神。如虚大师在《我怎样判
摄一切佛法》中说到：“到了这时候，依天乘行果（天国土的净土，天色身的密
宗）是要被谤为迷信神权的，不唯不是方便，而反成为障碍了”！虚大师长于圆
融，而能放下方便，突显适应现代的“人生佛教”，可说是稀有稀有！但对读者
来说，大师心目中的“人生佛教”，总不免为圆融所累！
现在的台湾，“人生佛教”、“人间佛教”、“人乘佛教”似乎渐渐兴起来，但
适应时代方便的多，契合佛法如实的少，本质上还是“天佛一如”。“人生”、“人
间”、“人乘”的宣扬者，不也有人提倡“显密圆融吗”？如果对佛法没有见地，
以搞活动为目的，那是庸俗化而已，这里不必多说。重要的，有的以为“佛法”
是解脱道，道德意识等于还在萌芽；道德意识是菩萨道，又觉得与解脱道不能合
一，这是漠视般若与大悲相应的经说。有不用佛教术语来弘扬佛法的构思，发展
的倾向似乎有一定的思想，而表现出来，却又是与神道都是无碍的共存，还是
无所不可的圆融者。有的提倡“人间佛教”，而对佛法与异教（佛与神），表现出
宽容而可以相通的态度。一般的发展倾向，近于印度晚期佛教的“天佛一如”，
中国晚期佛教“三教同源”的现代化。为达成个己的意愿，或许是可能成功的，
但对佛法的纯正化、现代化，不一定有前途，反而有引起印度佛教末后一着（为
神教侵蚀而消灭）的隐忧。真正的人菩萨行，要认清佛法不共世界的特性，而“适
应今时今地今人的实际需要”。
以成佛为理想，修慈悲利他的菩萨道，到底要经历多少时间才能成佛，这是
一般所要论到的问题。或说三大阿僧祗劫，或说四大阿僧祗劫，或说七大阿僧祗
劫，或说无量阿僧祗劫；或说一生取办，即生成佛等，可说众说纷纭，莫衷一是。
人心是矛盾的，说容易成佛，会觉得佛菩萨不够伟大；如说久劫修成呢，又觉得
太难，不敢发心修学，所以经中要说些随机的方便。其实菩萨真正发大心的，是
不会计较这些的，只知道理想要崇高，行践要从平实处作起。“随分随力”，尽力
而行。修行渐深渐广，那就在“因果必然”的深信中，只知耕耘，不问收获，功
到自然成就的。如悲愿深而得无生忍，那就体悟不落时空数量的涅槃甚深，还说
什么久成、速成呢？印度佛教早期的论师，以有限量心论菩萨道，所以为龙树所
呵责：“佛言无量阿僧祗劫作功德，欲度众生，何以故言三阿僧祗劫？三阿僧祗
劫有量有限”《大智度论》！“大乘佛法”后期，又觉得太久了，所以有速疾成佛
说。太虚大师曾提出：“本人在佛法中的意趣，一、非研究佛书之学者；二、不
为专承一宗之徒裔；三、无求即时成佛之贪心；四、为学菩萨发心而修学者。愿
以凡夫之身，学菩萨发心修行。”想即生成佛，急到连菩萨行也不要了，真是颠
倒！虚大师在佛法中的意趣，可说是人间佛教、人菩萨行的最佳指南！
发心利他，不应忽略自己身心的净化，否则“未能自度，焉能度人”？所以，
为了要利益众生，一定要广学一切，净化身心（如发愿服务人群，而在学校中努
力学习一样）；广学一切，只是为了众生，不为自己利益着想，以悲心而学，那
所作世间的正业就是菩萨行。少壮的青年，渐演化为社会中心，所以要重视青年
的佛教。这不是说老人不能学菩萨行，而是说应该重视少壮的归信。适应少壮的
佛教，必然的重于利他。人菩萨行的大乘法是适应少壮唯一契机的法门。修菩萨
行的，应该作利益人类的事业，传播法音，在不离世事，不离众生的原则下，净
化自己，觉悟自己。菩萨行应以信、智、悲为心要，依此而修有利于他的，一切
都是菩萨行。“人间佛教”是重于人菩萨行的，但对“立本于根本佛教之淳朴”，
或者会觉得离奇的。一般称根本佛教为小乘，想象为（出家的）隐遁独善，缺少
慈悲心的，怎么能作为“人间佛教”――人菩萨的根本？不知佛法本来无所谓大
小，大乘于小乘，是在佛教发展中形成的，“小乘”是指责对方的名词。释尊弘
传的佛法，适应当时的社会风尚，以出家（沙门）弟子为重心，但也有在家弟子。
出家与在家弟子，都是修解脱行的，以解脱为终极目标，而解脱心与利他的心行
是并不相碍的。伟大而究竟的无量三昧，要通过无我的解脱道，才能有忘我为人
的最高道德。菩萨六度、四摄的大行是在“一切法不生”、“一切法空”、“以无所
得为方便”（空慧）而进行的。不离“佛法”的解脱道――般若，只是悲心要强
些，多为众生着想，不急求速证而已。发大菩提心，先要信解佛陀的崇高伟大，
这不要凭传说、凭想象，最好从释迦牟尼佛的一代化迹中，理解而深信佛功德的
伟大而引发大心。
菩萨在坚定菩提，长养慈悲心，胜解缘起空性的正见中，净化身心，日渐进
步。这不是说要自己解脱了，成了大菩萨，成了佛再来利他，而是在自身的进修
中，“随分随力”的从事利他，不断进修，自身的福德、智慧渐大，利他的力量
也越大，这是初学菩萨行者应有的认识。所谓钝根（现在盲目的学者，称为利根）
者，几乎从来没有积集功德（悲事），忽略利他而急求自证的习气异常强。因种
过少分智慧，见佛发菩提心，但厌离的劣慧，使他立刻失败。那中根者，多少积
集智慧功德；发心以后，他理解事实，采取任重致远的中道行，不敢急求自证。
悲心一天天的深切，功德也渐广大，智慧也同时深入，坦然前进，完成最高的目
的。“从空而入”的依人乘而进趣佛乘，不是贪恋世间，在性空的正见这才能观
生死无常而不致退失。所以在悲心没有深切，悲事没有积集，他不求证悟；“遍
学一切法门”，随分随力去利益人。他时常警告自己：“今是学时，非是证时”。
这种但知利他，不问何时证悟的见地，在后期佛教中突变，就是法门愈妙，成佛
愈快。“三生取办”、“即身成佛”、“即心即佛”，这当然适合一般口味的；它又是
他力的。“自依止，法依止，不余依止”是佛法的精髓，中期佛教也还是“自力
不由他”。
后期佛教的佛与天统一以后，天有天女，佛菩萨也要明妃。这唯心的、他力
的、速成的、神秘的、淫欲为道的，后期佛教的主流，当然微妙不可思议！但“大
慈大悲，自利利他”的大乘佛法，能不能在这样的实践下兑现，确乎值得注意。
这三期的佛教，都有菩萨，从他们的实践看来，初期是依小乘行（厌离为先）而
趣入佛乘的；中期的主机是依人乘而趣入佛乘的；后期的主机是依天（神）乘行
而趣入佛乘的。环顾现实，探索佛心，我们应提倡些什么？有眼睛的当看！有耳
朵的当听！现阶段的中国佛教，不但理论是后期的大乘，唯心的、他力的、速成
的的行践，也都是后期佛教的特色。我们如果要复兴中国佛教，使佛教的救世成
为现实，非推动中期的少壮青年的佛教不可。
人间佛教的人菩萨行，不但是契机的，也是纯正的菩萨正常道。不忍圣教衰，
不忍众生苦的大心佛弟子，依菩萨正常道而坦然直进把！要长在生死中修菩萨行，
自然要在生死中学习，要有一套长在生死而能普利众生的本领。菩萨这套长在生
死而能广利众生的本领，除了坚定信愿（菩提心），长养慈悲而外，主要的是胜
解空性。观一切法是如幻如化，了无自性，得二谛无碍的正见是最主要的一着。
所以，《杂阿含》经上说：“若有于世间，正见增上者，虽历百千生，终不堕地狱”。
唯有了达生死与涅槃都是如幻如化的，这才能在生死中浮沉，因信愿（菩提心）、
慈悲、特别是空胜解力，能逐渐的调伏烦恼，能做到烦恼虽小小现起而不会闯大
乱子。不断烦恼（嗔、愤、恨、恼、嫉、害等与慈悲相违反的，一定要伏除不起），
也不致作出重大恶业。时时以众生的苦痛为苦痛，众生的利乐为利乐；我见一天
天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什么堕落！唯有专为自己打算的，才随时有堕
落的忧虑。发愿在生死中，常得见佛，常得闻法，世世常行菩萨道，这是初期大
乘的共义，也是中观与瑜伽的共义。
末了，我再度表明自己：我对佛法作多方面的探求，写了一些，也讲了一些，
但我不是宗派徒裔，也不是论师。我不希望博学多闻成一佛学者；也不想开一佛
法百货公司，要什么，我就给你什么（这是大菩萨模样）。我是继承太虚大师的
思想路线（非“鬼化”的人生佛教），而想进一步的（非“天化”的）给以理论
的证明。从印度佛教思想的演变过程中，探求契理契机的法门；也就是扬弃印度
佛教史上衰老而濒临灭亡的佛教，而赞扬印度佛教的少壮时代，这是适应现代，
更能适应未来进步时代的佛法！现在，我的身体老了，而我的心却永远不离（佛
教）少壮时代佛法的喜悦！愿生生世世在这苦难的人间，为人间的正觉之音而献
身！
摘自于印顺导师《契机契理的人间佛教》《法海探珍》
菩提泽 2003.4.24 19:18:48 来自:52358124
