对第一种说法，“未和合之前则无此身，当四大散去之时亦无此身”，那么正和合之时，不就是有此身吗？（插一句，我也知道这应该是“假有”，可我真的不懂，他为什么是“假有”？）
对第二种说法，1.“思想意识是依此身而存，当无此身之时其亦无”，纯以逻辑来分辨，这仅是一个判断，一个结论，那他的依据是什么？2.退一步，即使思想意识是暂时的，同上面第一种说法，那暂时的有是不是“有”呢？3.关于“自性”，对于什么是自性，我不敢乱下断语，但我个人以为，“自性”的一部分至少包括：特殊的、区别于别的个体的性质。若“我”无“自性”，则“四大”当能合成一个以上的一模一样的“我”，而在我的肉体感知范围内，还没有这种情况。

关于“插一句，我也知道这应该是“假有”，可我真的不懂，他为什么是‘假有'？”的问题。
因为佛教认为身体是四大和合而成，就象是一辆马车，它由马，车子和车轭等部分组成，但是我们也不能说马就是马车，车子就是马车……只有当它们组合起来的时候，我们才会说它是马车。人的身体也是，如果把我们的身体分解，就分解成四大，但是我们不能说四大就是我们，只能说我们的身体是四大组合而成。而且只是暂时组合，当因缘到时，四大又会重新分解。所以说是假有，因为，就算是在组合的当下，你仔细分析，在这个身体之内，还是找不出一个“我”来的，血液是“我”吗？骨骼是“我”吗？大脑是“我”吗？那念念流动的思想是“我”吗？那个平时能思维，但是进入梦境或昏倒时就无法清醒的是“我”吗？很遗憾，都不是。
关于“思想意识是依此身而存，当无此身之时其亦无”。
如果我们的身体都不存在，那平时我们的思想活动依何而生呢？就像是我们烧一块木头时，火因为木头燃烧而产生，但是木头燃烧尽了，火也就消失了。
关于“但我个人以为，‘自性’的一部分至少包括：特殊的、区别于别的个体的性质。若‘我’无‘自性’，则‘四大’当能合成一个以上的一模一样的‘我’，而在我的肉体感知范围内，还没有这种情况。”
这个就牵涉到因缘的问题，自性不是指有一个特殊的东东，世间一切都是缘起性空，也没有一个什么在里面主宰，四大只所以没有能组合成一个以上一摸一样的我，是因为每个众生的业力不同，所以所显现的样子也不同，就像是世间没有两片相同的树叶一样。若硬说有别，那也是众生所做的业不同，所受的报也不同。业粗分为共业和不共业，简单来说，共业是指，我们以前所造的因，使我们为业力所转，生在这个世界和时代，这个我们是相同的；不共业是指，我们依前世的业力，相貌和出生的地方都不同，有些人因为前世做了善业，所以相好庄严，也就是说长的很漂亮，有些人因为前世做了不善业，所以相貌丑陋。但是这是以前自己所造的，所以，也不必埋怨。因为若问前世因，今生受者是，若问来世果，今生做者是。

末学斗胆，拉杂了一大篇，如果有什么不正之处，敬请各位斧正，末学于此顶礼致谢。^_^

仍有些疑问：
“人的身体也是，如果把我们的身体分解，就分解成四大，但是我们不能说四大就是我们，只能说我们的身体是四大组合而成。”这话没错啊，可是，四大是四大，我是我啊，当然不能说四大是我。同理：“在这个身体之内，还是找不出一个“我”来的，血液是“我”吗？骨骼是“我”吗？大脑是“我”吗？那念念流动的思想是“我”吗？那个平时能思维，但是进入梦境或昏倒时就无法清醒的是“我”吗？很遗憾，都不是”。血液是血液，骨骼是骨骼，思想是思想，他们都不是我，可他们组合起来不就是我么？
不错，木头燃尽火就熄灭了，可这无法推出身体没了思想意识也就没了的结论啊。并非有意逼问，我也不知道如何能证明，怎样才能让自己信服，只是觉得这样比喻还是缺乏说服力。实在是对不起，根器太愚钝了。
自性到底指什么呢？

关于“不错，木头燃尽火就熄灭了，可这无法推出身体没了思想意识也就没了的结论啊”
那请问人的身体不存在了，大脑也停止思维了，那作为个体的思想意识何在？身体没有了，那还有什么工具可以令个体产生思想意识呢？
如果说凡夫死后的事情，那就涉及中阴身的问题了。
如果说它以其他方式被保存下来，如记录在书上，那已经不是这个范畴讨论的事情了。你的初衷是指作为一个个体的思想意识吧，而不是指一种文字表达的存在吧。

关于自性，下面就引用中华佛教百科全书里的注释吧。

【自性】
(一)（梵svabha^va，藏n%o bo n~id）指诸法各自具有的体性或体相。‘差别’或‘共相’的反义词。法相家谓之为自相。为现量智所缘；克实说来，所谓自性，唯指事物本身不通其他的性质，或称一切法不可言说处为自相、自性。又，通常只有圣智冥内、得法本真的现量所缘之法的体相，可以称为真的自相，其他的一切法由于是假智且不离言诠，故称为假的自性。

无贪、无嗔、无痴等三种善根及惭、愧二心所属于善法，故称为自性善。反之，称贪、嗔、痴、无惭、无愧等为自性不善。又，完全觉知现在的对境，不容许比知推景，则称为自性分别。此外，有时自性与自相也被分开使用，例如十八空中，诸法相状的空，称为自相空，诸法体性的空，称为自性空。

(二)（梵prakr!iti）数论学派所立的二十五谛之一。根据《数论颂》的古注所载，‘自性’一语与‘胜因’、‘非变异’、‘梵’、‘众持’等为同义语。数论师认为自性是由三德（纯质、激质、翳质）所构成；亦即三德尚未发动的平衡状态称为自性。三德犹如‘油’、‘灯心’与‘火’合为一灯火。依三德之相合而呈现出万象。自性是纯物质的、非精神的，但却又细不可见。

关于‘自性’的存在问题，数论师以五点理由证明，即(1)个物有限制故，(2)同性故，(3)能生故，(4)因果差别故，(5)遍相差别故。

◎附一︰印顺《中观今论》第五章第二节

缘起是无自性的，甚么是自性呢？自性（svabhava）是专门术语，如《壹输卢迦论》说︰‘凡诸法体、性、法、物、事、有，名异义同。是故或言体，或言性，或言法，或言物，或言事，莫不皆是有之差别。正音云私婆婆，或译为自体（的体），或译为无法有法（的法），或译为无自性（的）性。’所举的名字虽很多，而意义是同一的。所谓体、性、法、物、事，皆即是‘有’的别名。但它又说︰梵语的私婆婆，或译为体、法、性。依梵语说，婆婆（bha^va）即是‘有’。此字，什公每译为法，也或译为物。《般若灯论》也有译作体的。‘有’前加sva，即私婆婆，即自性的原语。或译自体，含有自己有、自己成的意义，是自己规定自己的。凡是法，即有其特殊的形态与作用，其所以有此形态与作用，依自性说，即是自己如此的。此自性的另一特性（prakr!ti），什公译为性，意义为本源的性质，即本质或原质。所以，自性是自己如此的，也是本来的性质如此的。如哲学上所说的实在、本体、本元等，皆与此自性的含义相合。

要明了‘自性’一语的意义，请听萨婆多部所说。如《大毗婆沙论》卷七十八说‘如说自性，我、物、自体、相、分、本性，应知亦尔。’萨婆多部的学者，把自性、我、物、自体、相、分、本性看成同一意义。尤其所谓‘分’，最值得注意。此分，就是事物的最后原素，也即是所谓‘点’，即‘其小无内’不可再分割的东西。萨婆多部以为一切法不外两种︰(1)假有，(2)实有。假有的，如《顺正理论》卷十三说︰‘是假有法，宁求自性？’假有法即不能追求其自性的。依他们说︰假有的必依于真实的。依于实有，构成前后的相续相，同时的和合相。此和合及相续，即假有的，可以说没有自性。而在相续与和合的现象中，分析到内在不可再分析的点，即是自性实有的。如在色法的和集中，分析至极微，以极微的物质点，为集成粗显色相的实质。对于精神作用，也分析到心心所的单元。此分析出的单元，是自性，也称为我──我即自在义。如《婆沙》卷九说︰‘善说法者，唯说实有法我，有性实有，如实见故。’补特伽罗我是五蕴和合有的，所以是假；假的所依是自性实有，所以说︰‘有性实有，如实见故。’这种思想，即是假定世间事物，有实在的根本的自性物，而后才有世间的一切。他们从‘析假见实’的方法，分析到不可再分析的质素──心、物、非心非物，即是事物的实体，也即是所谓自性，自性即万有的本元。如《顺正理论》卷十三说︰‘未知何法为假所依？非离假依可有假法。’‘假必依实’──自性有，是最根本的见解。萨婆多主张有自性的，于是佛说诸行无常，诸法无我，照他们的意见，追究诸法的实在，相续与和合假所依的自性法，即是三世常如其性的、不变的，有不能无、无不能有的，甚至可以称为法我了。

假有无自性说，经部师是扩大了。但自性有的基本原则，并未改变。三世常如其性的一切法，在经部的现在实有论中，转化为潜在于现在的种子或旧随界。此种子与界，虽不断的从种子而转化为现行，现行转化为种子，但依旧是不变的。这点，唯识学者说得明白，名为‘自性缘起’，即色生色，眼生眼，贪生贪，有漏生有漏，无漏生无漏。这样的因缘论，即是从一切有部析假见实得来的自性有，不过从三世常如而使之现在化而已。自性有的原则，完全吻合。依经部师，蕴、处是假的，而十八界是实有的。相续和合的现行，都依于真实的界性。《瑜伽论》在批评性空时说︰‘譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗，非无实事而有假立补特伽罗。如是要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有色等假说所表。若唯有假而无实事，既无依处，假亦无有。’经部与瑜伽论者，禀承那‘假必依实’的天经地义，所以不能说一切无自性空而必须说‘自性有’的，假有的可空而自性有的不可空。《解深密经》也这样说︰‘云何诸法遍计所执相？谓一切名假安立（假名）自性差别乃至随起言说。云何诸法依他起性？谓一切法缘生自性。’在论到有自性与无自性时，即说︰‘此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性。’这分为假名安立与自相──即自性安立︰假名安立的，无自性、空；自相安立的，即是有自性了。追求事物中的根元，看作实在的，依此而成立世出世一切，都是‘自性’论者。又如《楞严经》说︰‘若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性，纵令虚空亦有名貌，何况清净妙净明心，性一切心而无自体？’这是自性论者的另一面目。在万化中，终必有一个真实自性而不是假的，这即是‘自性’的意义。一般的宗教与哲学，无不从此自性的老路而来！

《中论》〈观有无品〉说︰‘众缘中有法，是事则不然，性从众缘出，即名为作法。性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成。’这是《中观论》对于‘自性’的具体说明。佛法说缘起，除了极端者而外，谁都承认，但总觉得是诸法自性有，由众缘的和合关系而发现。若依中观的看法，自性与缘起，是不容并存的。有自性即不是缘起的，缘起的就不能说是自性有的。因为，若法要由众缘和合而现起，即依众缘而存在与生起；承认由众缘现起，即等于承认是作法。‘作’，就是‘所作性故’的作，有新新非故的意义。若主张有自性的，即不能是所作。因为自性有即自有的，自成的，自己规定着自己的，这如何可说是作法？缘起是所作的，待它的；自性是非作的，不待它的。二者是彻底相反的，说自性有而又说缘起，可说根本不通。佛说无常，即显示缘起是作法，否定了自性的非作性；凡是缘起即是和合的，如补特伽罗是依待五蕴等而假立的，所以佛说诸法无我，即否定了自性的不待它性。无常无我的缘起论，即说明了诸法的无自性。

但如此的自性，表现于学者的思想体系中，依佛法说，这都是分别的自性执。众生生死根本的自性执，应该是众生所共的，与生俱来的俱生自性执。这是什么？不论外观内察，我们总有一种原始的、根本的、素朴的，即忠不是而依然顽强存在于心目中的实在感，这即一切自性执的根源。存在的一切，都离不开时间与空间，所以在认识存在时，本来也带有时空性。不过根识──直觉的感性认识，刹那的直观如此如此，不能发见它是时空关系的存在，也即不能了达相续、和合的缘起性。这种直感的实在性，根深蒂固的成为众生普遍的妄执根源。虽经过理性──意识的考察时，也多少看出相续与和合的缘起性，而受了自性妄执的无始熏染，终于归结于自性，而结论到事物根源的不变性、自成性、真实性。因为自性是一切乱相乱识的根源，虽普遍的存在于众生的一切认识中，而众生不能摧破此一错误的成见，反而拥护自性──元、唯、神、我为真理。总之，所谓自性，以实在性为本而含摄得不变性与自成性。西藏学者有说自性的定义为︰不从缘生，无变性，不待它，大体相近。自性的含义中，不待它的自成性，是从横的（空间化）方面说明；非作的不变性，是从纵的（时间化）方面说明；而实在性，即竖入（直观）法体的说明。而佛法的缘起观，是与这自性执完全相反。所以，自性即非缘起，缘起即无自性，二者不能并存，《中论》曾反覆的说到。

◎附二︰〈自性谛〉（摘译自《佛教大辞汇》）

自性谛（prakr!iti）是数论外道所立的二十五谛之第一谛，指现象界发生的根源。

根据《金七十论》所述，自性谛有多种异名（大正54·1250b）︰‘自性者，或名胜因（pradha^na），或名为梵（brahman），或名众持。’卷上（大正54·1260a）︰‘不了者是自性别名，已过根故，故亦称为冥。’此外，又有许多地方称为本性（ mu^la-prakriti）。其所谓自性者，唯住自分，故亦可称为自然、天然。盖此自性与第二十五谛的神我共同造作中间的二十三谛，故名为胜因，或由此意称为作者（kartr!i）；此自性自身非染污之法，故称梵；有清净义，能执持中间的二十三谛，同时又为二十三谛所持，故名众持；非五知根、五作根、心根等十一眼所取，即超越根所得之法，不可了别，故又称不了或冥。

其本性（大正54·1245c）‘能生一切，不从他生，故称本性。能生于大等，是故得本名，不从他生故，是故非变异。’此类名称，其义涵类似佛家所谓的真如、阿赖耶识，或儒家的太极、无极等。然吉藏的《百论疏》卷上叙述自性谛称为冥的理由（大正42·245a）︰
‘所言冥谛者，旧云外道修禅得五神通，前后各知八万劫内事，自八万劫外不能了知，故云冥。智度论（卷七十）云︰觉谛者，此是中阴识，外道思惟，此识为从因缘得？为不从因缘？若从因缘，因缘是何物耶？若不从者，那得此识？既思惟不能了知，便计此识，从前冥漠处生，故称冥谛。亦名世性，一切世间以此冥谛为其本性。’

慧远的《大乘义章》卷六也说（大正44·594c）︰
‘如僧佉经说，迦毗罗仙得世俗禅，发宿命通，能知宿命，见过去世八万劫事，过是已前，不复能见，便作是念，八万劫外，不应无法，应有冥性，冥性微细，五情不知，从彼冥性，初生觉心。’

又《华严玄谈》卷八云（卍续8·604下）︰‘自性是第一谛，古称冥性，亦名胜性。（中略）用增胜故。智论云︰谓外道通力至八万劫，八万劫外冥然不知，谓为冥谛。从此觉知初立，故名冥谛。’由此可知，自性谛称为冥谛，乃究竟指称过去八万劫以前冥然不可知的本体界。

自性谛是第一原因，乃唯一常住之法，周遍一切处，无知而无伸缩、无转没、无方分，为自在独存之法。具足喜、忧、闇三德，为神我的对境。如是，以万象的原因为自性谛，故自性中具有可成为万象之法，此即因中有果说。《金七十论》卷上详细叙述其义（大正54·1246c）︰‘我义中有五因，能显因中定有果，何等有五因？无不可作故、必须取因故、一切不生故、能作所作故、随因有果故，故说因有果。’

该论接着一一加以说明︰(一)‘无不可作故’者，谓物无则造作不得成，如从沙出油；若物有造作即成，如压麻出油。今大等之法从自性生，故知自性有大等。(二)‘必须取因故’者，谓人若欲求物则须先取物因。如欲求酥酪而取乳，若乳中无酥酪，谁能求得？故知自性中有大。(三)‘一切不生故者，’谓若因中无果则一切能生一切物，或一切均不能生一切物，故知因中定有果。(四)‘能作所作故’者，譬如陶师具足作具，从土聚制作瓶盆等，而非从草木等作瓶盆等，故知自性能作大等，自性中有大等。(五)‘随因有果故’者，谓随因种类果亦各异，如麦芽必随麦种而非随豆种，故知因中定有果。《瑜伽师地论》卷六谓雨众外道谈因中有果而立四因，内容大体与此说相同。雨众即数论之别名。

此唯一独存无知的自性究竟如何变作万象？如前所述，自性乃为神我之知者而依三德之厚薄、浅深等种种组合而来。《金七十论》卷上云（大正54·1249a）︰‘性变异生因，三德合生变，转故犹如水，各各德异故。’而天、人、兽三世间也如次依喜、忧、闇三德的增多而有差别。又其与神我的关系，有颂云（大正54·1250b）︰‘我求见三德，自性为独存，如跛盲人合，由义生世间。’此谓神我之跛者仅能知见而不能造作，自性之盲人虽能造作而不能知见，若两者相依相合即能生三世间。

至于自性生起的次第，有颂云（大正54·1250b）︰‘自性次第生，大我慢十六，十六内有五，从此生五大。’如是顺次转变显象即迷界现出之次序，其与《起信论》所谓流转门，所述略相仿佛，而另一方面将神我置于独存超脱之域，进行所谓还灭作用的也是自性。《金七十论》卷下云（大正54·1259c）︰
‘一者次第起生死，令我与三世间尘相应，得次第起，初起觉，从觉起慢，从慢起五唯，从五唯起十一根及五大，此二十三事，身觉为初，以五大为后。二者为脱三处人为他如自事者，为解脱天道中人我及人兽道中人我，次第作八成（思量、闻等八种得脱之方便）。’

流转与解脱乃系在自性中，即神我于自性生执着，故自性能作转变轮回之事，也由于神我观其过失，自性才能成就解脱之事。

［参考资料］　(一)《十二门论》；《大乘阿毗达磨杂集论》卷十五、卷十六；《成唯识论》卷八；《华严五教章》卷四。(二)《大乘广百论释论》卷一；《成唯识论》卷一；《大乘法相宗名目》卷六（中）。

师兄你好，首先要谢谢你的耐心指教。同时也谢谢各位善知识。通过这些问答，我对“无我”“无常”的概念，有了进一步的理解。可能还不能算是“正见”，或者说，还不彻底，但比原来强多了。
这个帖子，倒和“无我”无关，主要是对师兄上面的帖子，有些不好的感觉，想说给你听。请不要误解，末学自知见识浅陋，没修没证的，不敢胡说八道，只是想说说自己的感受，请指正。
感觉上，师兄亲近修证佛法，似乎也是从理入的。我自认为自己也是这样的。但是，不管从理入还是从信入，我始终认为，“信”是修证佛法的最根本力量，从理入，也是为了明白道理后产生“信”。末学在这里喋喋不休的问个没完，就是想生起正信。
但问题在于，从理入，若道理不明，还信不信？！末学以为，还是要信，也许这不算正信，甚至是迷信。就象我前面帖子说的，“知道他是假有”，那既然知道是假有还问什么呢；实在是不明白啊，那不明白还说是假有。就是这样，就是不明白也要信是假有！
现在再来说师兄的帖子，“我的依据是经验，如果我看到思想意识可以不依此身而存的话，我将改变我的看法。除了“我见，我闻，我思，我想”以外，我们还能依据什么呢？”愚见以为，师兄的看法有“经验主义”的成分在里面。（我不是说师兄刻意为之，实际上，我自己也会常这么想），可是，这是不对的。因为，佛教的很多基本理念和信仰，是我们无法亲证的啊，比如说三世轮回。那么，对这些理念和信仰，该如何对待呢？搁置吗，我以为是不可取的，因为他们是佛教理论的基础。
末学笨嘴拙腮说不很清楚，但这是我个人的真实感受：若无信，易入魔！末学个性偏激，爱钻牛角尖，有时又紧抓所谓的“理”不放，经常入魔的。否则也不会学佛这么久，还在这里问无我了。幸好还有各位善知识，身边又有个好同学，我才没有与佛绝缘。善哉，善哉！