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名词梳理:因明论

因明，是古印度的逻辑学。它与声明(语言文字学)、工巧明(工艺历算学)、医方明(医学)、内明(各学派自己的学说，对佛教来说则指佛学)合称“五明”，为古印度的五门学科。因，指推理的根据、理由、原因。明，指显明、知识、学问。因明导源于古印度的辩论术。相传，上古时代的《奥义书》就已提到了因明。释迦牟尼幼时，也曾在老师的指导下学过五明(当时的“内明”系指婆罗门教的“四吠陀”)，这中间包括了因明。不过，因明真正形成自己的独立的完整的体系，则是公元二世纪左右的事。当时婆罗门教内部出现了以《弥曼差经》为根本经典的弥曼差派、以《奥义书》为根本经典的吠檀多派、以《数论经》(又名《僧佉经》)为根本经典的数论派、以《瑜伽经》为根本经典的瑜伽派、以《胜论经》(又名《卫世师经》)为根本经典的胜论派、以《正理经》(又名《尼夜耶经》)为根本经典的正理派等六个学派，合称“六派哲学”。其中正理派特别重视正理(相当于因明)的研究，古印度最早的因明学专著——《正理经》就是此派的创始人足目撰写的。

足目在这部著作中建立了因明学的纲要——十六句义(又称十六谛)，即十六种认识及推理论证的方式：(一)量。指对事物的认识，有现量(知觉)、比量(推理)、声量(类比)、譬喻量(证言)四种。(二)所量。指认识的对象，有我、身、根、境、觉、意、作业、烦恼、彼有、果、苦、解脱十二种。(三)疑。指疑惑，对事物的性质尚未认清时的心理状态。(四)用。指对疑惑的消解，即认识的目的。(五)喻。指实例。(六)悉檀。指宗义，学派或个人的学说主张。(七)支分。指五支作法，即由宗(论题)、因(理由)、喻(例证)、合(应用)、结(结论)五个方面组成的推理形式。(八)思择。指归谬法推理，即通过指明假设的反题的悖谬而显示正题的正确。(九)决。指对事物性质的判定。(十)论议。指依据逻辑规则对论题展开的讨论。(十一)纷义。指为坚守自说所作的诡辩。(十二)坏义。指只在驳倒对方的立论而自己并不立论的辩论。(十三)似因。指似是而非的理由，有不定、相违、问题相似、所立相似、过时等五种。(十四)难难。指故意曲解对方的言论，再作驳难。(十五)诤论。指用错误的理由推出错误的结论去反对和破坏辩论中的敌方。(十六)堕负。指导致辩论失败的种种情况。自此以后，因明学在印度得到了广泛的传播。

按照佛教的说法，因明分为内道因明和外道因明两种。由佛教发展起来的因明，称为“内道因明”；由其他学派发展起来的因明，称为“外道因明”。起初是外道因明的成果为多，内道因明的成果为少。到了后来，这种现象发生了逆转。内道因明的成果远远超出外道因明，成了古印度因明学的主要推进者，著名的因明大师几乎全出自佛教。因明，也就由古印度一般的逻辑学的泛称，变成了佛教逻辑学的专名。

佛教因明，是从小乘说一切有部开始，逐渐发展起来的。据藏译本《大毗婆沙论》以及藏传佛教史书《青史》等所传，作为有部四大论师之一的法救，曾撰有《论说门论》一书，惜已不传。大乘中观派兴起以后，龙树著《回诤论》一卷(北魏毗目智仙等译)和《广破论》(藏译本)，对正理派的因明学说进行了批判。前书主要破斥正理派的“量”(认识事物的标准、方法和结果)和“现量”(不含比知推度，仅以感官直觉进行的认识作用)；后书总破正理派的“十六句义”。另有《方便心论》一卷(北魏吉迦夜译)，宋、元、明藏本题为“龙树造”，但查检历代佛经目录以及早于宋藏本(南宋湖州思溪资福禅寺版《大藏经》)的高丽藏本，均未署作者，而且书中的内容与龙树破斥的《正理经》相同的地方很多，可知并非是龙树的真作，而是他人的作品被宋人误题为龙树的。龙树虽然没有正面论述自己有关因明学的主张的著作，但他在《中论》等著作中仍运用了一些因明学的法则，特别是假言推理(以一个假言判断为前提，而推出结论的演绎推理)。即先假设一个判断(论题)，加以否定，然后再假设一个判断，再作否定。他的弟子提婆，在《百论》等著作中还大量运用二难推理(由假言推理和选言推理组合起来的推理)，即同时假设两个判断，然后从两个方面(或者这个，或者那个)进行推理，得出都不能成立的结论。但提婆也没有自己的因明学专著。

对因明予以特别的重视，并精心加以总结、提高和发展的，主要是大乘瑜伽行派。弥勒《瑜伽师地论》卷十五、无著《显扬圣教论》卷十、世亲《大乘阿毗达磨集论》卷七都是讲因明论式的。世亲还著有《论轨》、《论式》、《论心》三书，唐玄奘在印度留学时曾看到过它们，然而未曾带回国内，今已失传。另有《如实论》一卷(陈真谛译)，宋、元、明藏本题为“世亲造”，但历代佛经目录以及高丽藏本均未署作者。此论下分三品：《无道理难品》、《道理难品》、《堕负处品》。用因明论式反驳外道的质难，论证自家所说的如实。相传，它的梵文全本有二千颂，而汉译本仅是全本中的《反质难品》，仅万余字。

公元五世纪，瑜伽行派论师陈那出世，对传统的因明进行了重大的改革。将由正理派创立并为后世沿用的，由宗(论题)、因(理由)、喻(例证)、合(应用)、结(结论)组成的“五支作法”，改为由宗、因、喻组成的“三支作法”，并对因三相(构成正确的立论理由的三种条件。即遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性，后详)作了明确的说明，从而使因明体系变得更加严谨、整齐、简约。因此，唐人将陈那以前的因明，称为“古因明”，陈那改革以后的因明，称为“新因明”。

新因明著作主要是由陈那、商羯罗主(陈那的弟子)、法称(陈那的再传弟子，即护法、自在军的门人)撰述的。陈那的因明著作共有八部，称为“陈那因明八论”。它们是：《因明正理门论》(唐玄奘译)、《观所缘缘论》(唐玄奘译)、《观总相论》(唐义净译)、《取因假设论》(唐义净译)、《集量论》(藏译本)、《观三世论》(藏译本)、《因门论》(已佚)、《似因门论》(已佚)；商羯罗主的因明著作是《因明入正理论》(唐玄奘译)；法称的因明著作主要有七部，称为“法称因明七论”。它们是：《量评释论》(又译《释量论》)、《量决择论》、《正理一滴论》、《因一滴论》、《观相属论》(又名《相续观察论》)、《论议正理论》(又名《诤正理论》)、《成他相续论》(又名《他相续成就论》)，除《释量论》有现代法尊的汉译本以外，其余六论全是藏译本。其中，最重要的要数陈那的《因明正理门论》、《集量论》，商羯罗主的《因明入正理论》，法称的《正理一滴论》。

(一)《因明正理门论》又名《因明正理门论本》、《正理门论》，一卷。唐玄奘译，贞观二十三年(649)译出。通行本有《大正藏》(第三十二册)本、复旦大学出版社1999年7月版郑伟宏《因明正理门论直解》本等。书名中的“因明”一词，在梵文本(近代在印度发现)上是没有，是玄奘为了点明此论的性质加上去的。本书是陈那前期因明理论的代表作。论中主要论述了能立(又称真能立)、似能立、现量(又称真现量)、比量(又称真比量)、似现量、似比量、能破(又称真能破)、似能破等八个方面的因明论法。这中间，能立、能破讲的是正确的立论与反驳；似能立、似能破讲的是错误的立论与反驳；现量、比量讲的是正确的认识方法；似现量、似比量讲的是错误的认识方法。

1.能立。指正确的立论。包括宗(论题)、因(理由)、喻(例证)三部分(三支)。宗，由“有法”(主词、事物)和“能别”(宾词、属性)组成，“唯随自乐为所成性”(即要求成立与论敌不同的主张)。因，有“三相”(三种条件)：遍是宗法性，要求论题的主词全部包含于理由之中，并且为立论者和辩难者所共许；同品定有性，要求同品(与论题的宾词同类)一定要有理由的属性；异品遍无性，要求所有异品(与论题的宾词异类)不具有理由的属性。喻，分为同喻(又称合作法)和异喻(又称离作法)两类。同喻，是“以因合宗”，即用与理由同类的例证从正面说明论题的宾词，其顺序是“先因后宗”；异喻，是“由宗离因”，即用与理由异类的例证从反面说明论题的宾词与理由无关，其顺序是“先宗后因”(三支作法的例子是：“声是无常，所作性故，见诸所作皆无常，譬如瓶等，诸常住皆非所作，譬如虚空。”其中，“声是无常”是宗，即论题，“声”是主词，“无常”是宾词；“所作性故”是因，即理由；“见诸所作皆无常，譬如瓶等，诸常住皆非所作，譬如虚空”是喻，即例证，前二句为同喻，后二句为异喻)。

2.似能立。指似是而非的立论，即错误的立论。包括似宗(错误的论题)、似因(错误的理由)、似喻(错误的例证)。其中“似宗”有自语相违、自教相违、世间相违、现量相违、比量相违五种，称为“似宗五过”；“似因”包括：四不成、六不定、四相违。陈那有“九句因”，即：同品有异品有、同品有异品非有、同品有异品有非有、同品非有异品有、同品非有异品非有、同品非有异品有非有、同品有非有异品有、同品有非有异品非有、同品有非有异品有非有，其中的七句为不定因和相违因，属于正确理由的是第二句“同品有异品非有”和第八句“同品有非有异品非有”；“似喻”下分似同喻(又称似同法喻)和“似异喻”(又称似异法喻)，各五种。

3.现量。指正确的知觉，用于认识事物的自相。

4.比量。指正确的推理，用于认识事物的共相。

5.似现量。指错误的知觉。

6.似比量。指错误的推理。

7.能破。指正确的反驳，主要指能正确地指出对方立论的过错，下分立量破(建立一个宗、因、喻三支具足的论式去驳斥对方)和显过破(通过找出对方论式的过失去进行反驳，有支缺、宗过、因过不成、因过不定、因过相违、喻过六种)。

8.似能破。指错误的反驳，凡有似宗过破、似缺因过破、似喻过破、似不成因破、似不定因破、似相违破等十四种，称为“十四过类”。

全论详于立破(能立、似能立、能破、似能破)，而对现量和比量的论述较少。

(二)《集量论》这是陈那后期因明理论的代表作。唐景云二年(711)，义净曾将论译为汉文，作四卷，后佚。传今的藏译本有两种本子：一为生根绛称(意译狮幢)所译，只有偈颂而无长行(注释)；二为德巴协饶(意译信智)所译，由二百五十颂和陈那自注(长行)组成。通行本是后一种。此论是陈那根据自撰的《因明正理门论》等著作中有关“量”(对事物的认识论证)的论述组织整理而成的，是陈那量学的集大成者。全书分为六品：《现量品》、《为自比量品》、《为他比量品》、《观喻似喻品》、《观离品》、《观过类品》。每一品先明本宗，然后破斥异说。所破的异说有正理派、胜论派、数论派、弥曼蹉派等。

作者认为，量按主客体和结果来分，可以区别为能量(认识的主体)、所量(认识的客体)和量果(认识的结果)。这三者分别相当于唯识学上说的见分、相分和自证分；按形式来分，又可以分为现量(知觉)和比量(推理)。在以往的因明学家所说的现量、比量、声量(又称圣教量)、譬喻量、义准量、无体量等“六类量”中，只有现量和比量才有意义，声量等四类不能独立，只可隶属于比量。现量和比量的区别在于：前者凭感官直觉以获取知识，后者通过概念从已知推知未知。而概念都不是从正面表示意义的，乃是通过否定一方以承认另一方的办法，即“遮诠”法构成的；又将比量区分为两种，即为自比量和为他比量。为自比量，是为自己了知事物所作的推理。为他比量，是为他人了知事物所作的推理。此外，作者还以“三支作法”为中心，论述了逻辑规则和逻辑错误。

(三)《因明入正理论》略称《入正理论》，一卷。唐玄奘译，贞观二十一年(647)译出。通行本有《大正藏》(第三十二册)本等。本书是商羯罗主为陈那的《因明正理门论》所造的释论。它既是《因明正理门论》的入门书，也是新因明的纲要书。书首有“能立与能破，及似(指似能立、似能破)唯悟他，现量与比量，及似(指似现量、似比量)唯自悟”一偈(大意是说，能立、能破、似能立、似能破四门，具有启悟他人的作用，现量、比量、似现量、似比量四门，具有使自己了悟的作用。后人将它归纳为“八门二悟”，又称“八门二益”)，总括全书的纲旨。下分能立、似能立、现量、比量、似现量、似比量、能破、似能破八门(但不立标题)，进行具体论述。其中，能立和似能立二门为重点，解说较详，其余六门则为略说。能立门，主要解说正确的逻辑规则，包括宗(论题)的定义、因(理由)的三种条件(三相)、喻(例证)的同法和异法(即同喻和异喻)等。似能立门，主要列举各种逻辑错误，有似宗九过、似因十四过、似喻十过，总计“三十三过”。其中，“似宗九过”包括：①相违过五种(现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违)。②不极成过三种(能别不极成、所别不极成、俱不极成)。③相符极成过一种。“似因十四过”包括：①不成过四种(两俱不成、随一不成、犹豫不成、所依不成)。②不定过六种(共、不共、同品一分转异品遍转、异品一分转同品遍转、俱品一分转、相违决定)。③相违过四种(法自相相违因、法差别相违因、有法自相相违因、有法差别相违因)。“似喻十过”包括：①似同法喻(即似同喻)过五种(能立法不成、所立法不成、俱不成、无合、倒合)。②似异法喻(即似异喻)过五种(所立不遣、能立不遣、俱不遣、不离、倒离)。对逻辑错误的这般详细的分析与研究，为前人所未有。对于陈那在《因明正理门论》中提到的“九句因”，商羯罗主因感到由“因三相”作概括就足够了，故删而不叙。由于《因明入正理论》的内容较《因明正理门论》来得简明，因而也更为流行，研习者也更多。

(四)《正理一滴论》又名《正理一滴》、《正理滴论》、《正理方隅》。有藏译本。这是法称因明学的纲要书。法称先前曾评注陈那的《集量论》，撰成《量评释论》(又名《释量论》)一书。下分四品：《成量品》、《现量品》、《为自比量品》、《为他比量品》，共收偈颂一千四百五十四首(另有半首)，对陈那的量学进行了阐释、补充和修正。由于《量评释论》篇幅较大，而且都是偈颂，不易理解。于是，法称又摄取《量评释论》的精要，以论述现量(知觉)、为自比量(为自己了知事物所作的推理)、为他比量(为他人了知事物所作的推理)为主，兼及正确的立论(能立)应具备的要素以及错误的立论(似能立)的表现形式，用长行(散文)撰作了《正理一滴论》。

全书分为《现量品》、《为自比量品》、《为他比量品》三品。在继承陈那、商羯罗主因明体系的主要方面的同时，又对他们的不足之处作了改进，提出了个人的一些创见。主要表现在：在“能立”中，按照不可得、自性、果三种情况，对“因三相”作了更详细的说明；改革“三支作法”的顺序，将宗、因、喻的次序，改为喻、因、宗的次序，使之适合于一般人的语言习惯。在“似能立”中，废除了“似宗”中自教相违(所立的论题有违于自己信奉的教说)、能别不极成(论题中的宾词不为对方所承认)、所别不极成(论题中主词不为对方所承认)、俱不成(论题中的主词和宾词均不为对方所承认)等四种过失，而只保留现量相违等五种过失；认为属于个人思维方法范围内的“为自比量”，和属于语言表达(用语言将自己的知识传授给他人，或提出自己的主张加以论证)范围内的“为他比量”，应当是一致的，不会出现思维正确而语言不正确，或者语言正确而思维不正确的情况，即陈那、商羯罗主所说的“不共不定”(除论题的主词以外，宾词的同类、异类都不具有理由)和“相违决定”(争论双方的理由都是正确)的“似因”(又称因过)。法称又按照“九句因”论述“因过”，认为“相违因”只有第四句“同无异有”和第六句“同无异俱”，这比商羯罗主用“四相违”，即法自相相违(理由与论题中的宾词相矛盾)、法差别相违(理由与隐于论题中的宾词的意义相矛盾)、有法自相相违(理由与论题中的主词相矛盾)、有法差别相违(理由与隐于论题中的主词的意义相矛盾)，在逻辑上更为严密。又认为，法差别相违因与法自相相违因实质上是一种；还在“似喻”中，将“似同喻”和“似异喻”各从原来的五种，增至九种，构成“似喻十八过”。

瑜伽行派的上述因明论，后来在我国内地和西藏地区广为流传，产生了很大的社会效应，对我国古代逻辑学的发展起了积极的推进作用。

好贴

但凡学科到了一定的规模,它的标准化体系也会随之成熟,可见那个时代佛学如日中天。

所以有人批判过于仰赖因明。或者批判说，佛教因明的发展给婆罗门教等等提供了帮助。。。

当然，一般佛教徒估计谁都不愿承认婆罗门教后起之印度教、耆那教等等的因明或辩论也很厉害。。。

不多说了，因为疏远因明，咱们自己也没好不到哪儿去。比如，宗因喻不成立的说法，可以满天飞。。。呵呵呵。

——这确实是真的，看了圣龙树的这种外科手术式的因明论辨后，不得不服，佛教有这样一位高手，真是一件幸运的事。精密细致，无懈可击，在他的逻辑展示下，这种不可思议的结论还多得是。我了解《回诤论》也是从此文看进去的，在这篇文章中，其实无论是破“四量不成”，还是破“遮法自遮”，论辨双方的着力点都是放在“能所”这两个字上，在“四量”这里，其实是一个主谓宾句式：能量>量>所量，就像尺子测量物体，尺子是主语(能量)，物体是宾语(所量)，测量的方法是谓语(量)，外道问难的意思相当于，“你又没有量过所有的东西，怎么可以说所有东西都是空的呢？在没有量完所有东西的情况下怎么可以得出这样一个测量结果呢？”，换句话说，有所知，就有所不知，有所不知，你的“一切”就不成立，他是用这样一个能所的关系来诤问龙树；同样在“遮法自遮”这里，也是一个主谓宾句式：能遮>遮>所遮，言语是主语(能遮)，一切法是宾语(所遮)，否定是谓语(遮)，外道问难的意思相当于，“你的这个(一切法皆空)结论把自己否定掉了，是悖论”，换句话说，能遮不仅遮去了所遮，也遮去了能遮自己，既然连能遮都遮去了，你拿什么来遮？所以没法遮。

于是，这两个重要的问难都是围绕能所这个前提来质疑的，龙树的回答让人感到相当过瘾，“我既不是象你说的这样测量的，也不是象你说的这样来遮的”，拿现在的话说就是“有没搞错！你楞没听懂我的意思！”就好像一个武林人士尽毕生所学出招，却一点没有命中目标，甚至我都不需要防守！在这里，龙树的意思是等于是否定了能所，连能所都不存在，你那些问难全部瘫痪，你冠与我的那些不全面、自相矛盾的诘责没有任何意义，不仅如此，我反倒可以证明给你看，倒是你的那些能所逻辑有破绽，就是说，不是我不对，倒是你的有问题，所以接下来，龙树用了很多力气一一归谬反破，以至于出现了灯火不能照明这样的推论，非常精彩，让你一点跑的地方都没有。我们可以有这样的体会，就是龙树尽破万法，并不是立法而后破，（既然已立又何从破？）而是本自无立，所破者并非是立，而是见，如翳目空花，空本无花，翳除华落。

当然，龙树并没有用成立的方法来阐述他的中道，因为这在世俗谛中是无法建立的，但可以用破妄的方式来矫妄归真，如三是偈：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”

只有一个真正证得空性的圣者才能作出这样坚决、这样彻底的论断，并且这完全是用凡夫的语言逻辑进行的，所以对我们来说，有很大的价值。我们可以看到，其实在楞严经中，也有着浓厚的类似逻辑，尤其是在论述“非因缘，非自然”这部分，佛陀采用的归谬方式和中论完全一致，甚至对归谬对象的析离分类也出奇的相通，比如：不自生、他生、共生、无因生。

灯尚不有，何处有举？
如此不无，假立名言。

明暗是有为法按缘起法则生起的现象,其体如幻不实,无明则暗,无明与明都没有自体,悟非明陵暗,迷非暗夺明,圆觉经云:"此无明者,非实有体",故明暗之道,顺用则明,违用则暗。

【外道六师】
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　（名数）一富兰那迦叶Pu%ran!a　Ka%s/yapa，富兰那其字，迦叶其姓。立一切之法，断灭性空，无君臣父子忠孝之道者。二末伽梨拘赊梨子Maska%ri^　Gos/aliputra，末伽梨，其字，拘赊梨，其母名。计众生之苦乐，非由因缘，惟为自然者。三删阇夜毗罗胝子San^jaya　Vairat!i^putra，删阇夜其字，毗罗胝其母名。计不求道，但经生死劫数间，自尽苦际，如缕丸转于高山，缕尽自止者。四阿耆多翅舍钦婆罗Ajitakes/akambala，阿耆多翅舍其字，钦婆罗者粗衣也。身着弊衣，五热灸身，以苦行为道者。五迦罗鸠驮迦旃延Kakuda　Ka%tya%yand，迦罗鸠驮其字，迦旃延其姓。计诸法亦有相亦无相。应物而起见者。若人问为有耶，则答为无。为无耶，则答为有。六尼犍陀若提子Nirgranta　Jn^a%tiputra，尼健陀为出家总名，若提为母名。计苦乐罪福，尽由前世，必当偿之，非今行道所能断者。已上六师与佛同世，自称为一切智者。见维摩经弟子品，涅槃经十九，止观十上。有部毗奈耶杂事三十八曰：‘乔答摩！我曾遍观诸外道类，各别立宗。所谓晡刺拏迦摄波子，末塞羯利瞿黎子，珊逝移毗刺知子，阿市多鸡舍甘跋罗子，脚俱陀迦多演那子，昵揭烂陀慎若底子。此等诸师各述异宗，未知谁是。’【又】立三种之六师外道：一、一切智六师外道，见邪真理，发邪智而辩才无碍者。二、神通六师外道，得世间之禅定而发五神通者。三、韦陀六师外道，又曰文字外道。博学多闻，通四韦陀十八大经，世间之吉凶天文地理医方卜相等无所不知者。见四教仪二。
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FROM:【佛学大辞典】

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慧风：《轮回与业》（《现代佛教学术丛刊》54）


佛陀时代印度的轮回说与反轮回说

　　现在根据大小乘经论中所习见的有关于印度轮回思想的说法，约举如下四种：

　　(1)印度正统文化婆罗门教的轮回说：婆罗门教以梵神为创造主，不唯创造了人间世界，也创造了其他五道世界，人的灵魂是梵所赋与，所以梵是‘大我’，给人的灵魂是‘小我’，小我的灵魂居于人类肉体的心脏。人如果能经常在森林中修习禅定，以净洁自我的灵魂，以苦行克服从肉体上所发生对物质的欲，以祭祀梵神救赎自身所有的罪行，此后小我灵魂便得与梵的大我同住，这是善业；否则，便是恶业，死后灵魂要堕落到其他恶趣中去。

　　(2)瑜伽行者的轮回说︰释迦牟尼佛陀时期，印度已出现反婆罗门教的学派，其中最著名的是数论一派，它已否定了自我灵魂从梵神转变而来，而主张每个人的自我灵魂是独立而不是依附于神。自我的灵魂原是纯精神界的东西，叫做神我，因为起物质的享受欲望，遂与物质原素（自性）结合，因之失却了独立而展开这个现实的世界。神我是非常微小的东西，但一刹那可周转整个肉体。如纵任欲乐的罪恶行为，神我就更会下堕到恶道中去，只有静修瑜伽行的禅定，制止神我上所起的爱欲，使身如枯木，心如死灰，神我便超脱了物质的拘囚，死后就可以完全归还到灵的世界，是之谓解脱轮回。释迦牟尼佛陀在初出家时曾访问过的阿罗逻迦兰与郁头罗罗摩子二仙人，据说就是数论派当时有名的学者。耆那教思想也接近这一派。

　　(3)宿作因论派的轮回说︰宿作因论是极端的机械宿命论。他们不仅主张今生灵魂上肉体上所受的苦乐是过去业所规定，即今生的所有行动，甚至一举手、一动足、打个喷嚏，也是由过去业所规定的。这好像我国一部分相信八字的人，‘一饮一啄莫非前定’的命定论的思想。宿作因论者认为人就应该这样听天由命下去，待过去宿业消灭，自我的灵魂也就自然会得到解脱。因之，他们认为作恶固然不对，行善修持也都是多余。六师外道中的末伽黎拘赊迦叶和迦罗鸠驮迦旃延，是属于这一派。

　　(4)顺世派死后无灵魂无轮回说︰由于婆罗门教的神权阶级的教育，加上轮回因果说与机械的宿命论，当时印度人民的精神有不胜其负担的苦闷，于是产生了一部分偏激思想起来反抗，否定了神、否定了灵魂、否定了轮回，甚至否定了善恶的道德标准。他们认为人的身体是地水火风四大原素构成，于是产生感觉思想，到了死时，身体还归四大，停止了感觉思想的作用，‘身死如油尽灯灭’精神也随之死灭，既无灵魂不灭的这个东西，更谈不到什么灵魂的轮回转生。因此，他们对于今生的善恶行为决定来生的苦乐因果说，是根本谈不上的。他们说，在恒河北岸斩杀很多的人，不成为恶因，不会招苦果；在恒河南岸布施供养很多的人，不成为善因，不会招乐果。他们更唱现在享乐就是涅槃的论调，放浪形骸，纵情享乐，构成纵欲的颓废的人生观，佛教经论中称之为顺世外道，六师中富兰那迦叶与阿耆翅舍钦婆罗，是属于这一派。但在顺世派中也产生一部分唯物论学者，继承着印度原有科学，以须弥山为中心构成世界观，以原子（极微）积聚说构成唯物论，后来佛教的论部发达，对色法心法分析得那样精微，显然是受了这派思想方法的影响。

　　释迦牟尼佛陀时代，也正是印度思想界极其自由发展和各派竞兴的时代，经论中揭示出当时思想的状况是︰六十二见、九十六种外道并出，各自称为‘唯我道尊’。以上举出的四种类型，可以代表当时思想对于轮回与灵魂的说法。除顺世派否定一切外，其他三种类型对灵魂、轮回都认为是实有的、是不断的，佛教对顺世派称之为断见外道，对其他三类称之为常见外道。外道就是‘心游道外’的意思，道，即法之自性、法之规律。