读楞严经，觉得其中的一些核心论述与中论的“四无生”似乎有相同的脉络，在中论中认为，任意一法的存在，都不可能以自生、他生、共生、无因生这四种轨则生起，而凡夫所许的“生”不出此四者，故成立“不生”，故此“不灭”；在楞严经中，则有“本非因缘，非自然性。”也有“合然俱离，离合俱非。”也有“若无所因，突然而出，何不日中，别识明月？”楞严经的这些论辨，虽然不是象中论那些集中从无生的角度去对称地破除自性，但在经中大量的自然因缘等论述，与中论四无生的思路完全一致，经论两较，非自然对应不自生，非因缘对应不他生，非和合对应不共生，非无因对应不无因生。不管是楞严还是中论，都无例外地花大笔墨痛陈凡夫无明下的一切法为虚妄。只是在此之后，中论似乎更着重去细化诸法无自性的逻辑，而楞严作为如来藏系的经典，则与经中揭示的真妙净心呼应，让阿难“审详烦恼根本”，转而叙述逆流深入的清净法门。

http://www.chibs.edu.tw/publication/hkbj/bj078_5.htm


龍樹『迴諍論』中的「空」之研究
華岡佛學學報第八期(1985.07)
楊惠南

頁193-236


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193頁

提 要:
《迴諍論》是龍樹批判正理學派（Nyaaya）的作品之
一。正理派以為世間的一切事物都是真實而不空的，而且還
以為認識這些事物的四種方法 -- 四種「量」（pramaa.na
）也是真實而不空的。這四種「量」是：現量（感官知覺）
、比量（推理）、阿含量（言語上的證言）、譬喻量（認同
或比較）。而龍樹，在其《迴諍論》中，卻力圖證明這四種
「量」的空幻不實性;因為龍樹主張「一切事物都是空的」
。 正理學派的學者構作了一個兩難式（ dilemma ），以指
責龍樹說：如果「一切皆空」，請問「一切皆空」這一語句
本身空或不空？如果是空，那就無法否定事物，因為一個空
幻不實的東西，怎麼可能具有否定事物的功用呢？反之，如
果不空，那就表示並非「一切皆空」，因為有不空的東西存
在。龍樹為了回答這一兩難的問題，指出「一切皆空」這一
語句

194頁

的功能， 是在「告訴我人」（J~naapayati ）世界的真
相是：一切皆空;這一語句的功能，並不在「否定」事物。
在這種意義下的「空」，本文作者指出，龍樹的否定哲學，
並不像瑜伽行派（yogaacaara）所批評的那樣，是一種虛無
主義（ nihilism ）; 也不像李查. 羅賓生（ Richard
H.Robinson ）等當代學者所說的那樣， 是一種黑格爾（
Hegel ）式的「辯證法」（ dialectical method ）。龍樹
的「空」， 只想「告訴我人」（ jnapayati ）世界的真相
，它不想「否定」什麼，也不想肯定什麼。
龍樹(Naagaarjuna﹔A.D.150--250) 的『迴諍論』 (
Vigrahavyaavartanii)乙書，一般相信是一部批判正理學派
(尼夜耶學派，Nyaaya)的作品﹔而正理學派，則是印度正統
的 (aastika)「六派哲學」(.sa.ddar``sana)之一。正理學
派的哲學是一個素樸的實在論(naive realism)，以為外在
世界是一個真實存在的世界﹔這和龍樹所建立起來的「中
觀學派」(Maadhyamika)，以為一切事物皆「空」，顯然完
全不同。
龍樹的「空」(空性，`suunyata)，當然不必一定只是
針對正理學派的素樸實在論而發的，但是，龍樹在其『迴諍
論』乙書中所論及的「空」，卻無可置疑地，是針對正理學
派的素樸實在論所做的批判。
本文試圖透過『迴諍論』乙書的研究，來探討龍樹所說
的「空」，到底是什麼意義。龍樹的「空」是「虛無主義」
嗎﹖是黑格爾(Hegel)式的「辯證法」(dialectic)嗎﹖這都
是本文所最關心的。

195頁

一、「四種獲得正知的方法」並不是可靠的


『迴諍論』有兩個梵文原本﹔其一是由加亞士瓦爾(K.P.
Jayaswal)及羅囗羅．商克達亞那(Raahula Sa.nk.rtyaayana)
二人所合編(註1)，另一則由鐘士頓(E.H.Johnston)和亞諾
˙坤士特(Arnold Kunst)二人合編(註2)。這兩種梵文原本
中的第二本，則由卡馬雷士瓦˙巴達恰亞(Kamaleswar
Bhattacharya)， 英譯而成底下乙書﹕『龍樹的辯證法
( 迴諍論 )』(The Dialectical Method of Naagaarjuna (
Vigrahavyaavartanii)(註3)。在漢譯中，則有後魏興和三年(
西元541年)，由烏萇國的毘目智仙與天竺國的瞿曇流支所合
譯的『迴諍論』乙卷(註4)。本文將以漢譯『迴諍論』為主
，參考英譯本，來探討龍樹在『迴諍論』乙書中所說到的「
空」。

『迴諍論』之所以被認為是批判正理學派的作品，乃因
為『論』中極力否定四種獲得正確知識的方法--四種「量」
(pramaa.na)﹔而這四種「量」，則是正理學派所提出來的。
正理學派的創立者--瞿曇(Gautama)(註5)，相傳是本派主要
經典--『正理經』(Nyaaya-suutras)的作者(註6)。『正理經
』分一、部一、經一、論題一(註7)，說到了我人的「正智
」(j~naana)所要認知的十六種範疇 (categories)--「十六諦
」﹔其中第一諦是「(能)量」 (pramaa.na)，第二諦是「所量
」(prameya)(註8)。而第一諦--「量」，共有四種，它們是
獲得正確知識的四種工具﹕(一)現量 (pratyak.sa)，即依附
在認識器官上的「知覺」﹔(二)比量 (anumaana)即邏輯上的
「推論」(inference)﹔ (三)阿含量(aagama)或聖言量(聲量
，`sabda)，即有經驗者或權威、聖者所說的話﹔(四)(譬)喻
量(upamaana)，即比較(comparison)或認同(identification
)(註9)。在這四量當中，現、比、阿含(聖言)三量，是佛教
界所熟悉的，因為許多佛教文獻



196頁



都提到了它們﹔但是，第四譬喻量，卻是佛教界所感到陌生
的。因此，底下略微說明何謂「譬喻量」﹕

依照『正理經』分一、部一、論題二、經六，所謂的「
譬喻量」，是指從某一已知事物所擁有的性質，來證明我人
要證明的事情的方法(註10)。例如，有一個人，已知什麼叫
做「(家)牛」﹔有一天，有人告訴他說，在某一個地方，有
一種動物像(家)牛，叫做「野牛」(gavaya)。不久，這個人
在該地方，看到了一種像(家)牛的動物，於是他下結論說﹕
「這一定是野牛」。像這種從已知之(家)牛的性質，來證明
所見動物是「野牛」的方法，是獲得正確知識的方法之一，
稱為「譬喻量」(註11)。有許多後代的正理學者認為「譬喻
量」不過是比量或聖言量的一種，例如婆沙士他帕達(pra'
sastapada﹔A.D.550-600)﹔而巴沙瓦若(Bhasarvajna﹔A.D
.860-920)，也認為「譬喻量」不能獨立於另外的三量之外
。但是，『正理經』的作者--瞿曇(或足目)，卻認為「譬喻
量」既不是比量也不是現量，更不是聖言量，而是一個獨立
的「量」(註12)。另外，瓦拉達拉加(Varadaraja﹔A.D. 11
00-1150)，更把「譬喻量」細分成三種﹕(一)透過「相似性
」的判斷，例如(家)牛及野牛間的 「相似性」﹔(二)透過
「不相似性」的判斷，例如(家)牛與馬之間的「不相似性」
﹔(三)從不同之二物所具之相同性質而推得的判斷，亦即把
某物歸類到某一種事物當中的方法(註13)。

龍樹的『迴諍論』，之所以被認為是批判正理學派的作
品，原因是他嚴厲地批判了『正理經』中所提出來的四量。
『迴諍論』和龍樹的其他作品，例如『中論』，一樣，都是
主張諸法皆空的﹔而正理學派的學者，卻相反地，主張諸法
實有。龍樹在『迴諍論』中，曾引述正理學派的學者的主張
，其中，曾提到了『正理學』中的四量﹔『迴諍論』說﹕


又復有義，偈言﹕「若彼現是有，汝何得有迴﹖
彼現亦是無，云何得取迴﹖」此偈明何義﹖若一切法
有現可取，汝得迴我諸法令空﹔而實不爾，何以知之
﹖現量入在一切法數，則亦是空……汝言一切諸法空
者，是義不然。若



197頁



汝復謂，或比、或喻、或以阿含得一切法，如是一切
諸法自體，我能迴者，此義今說，偈言「說現比阿含
，譬喻等四量，現比阿含成，譬喻亦能成。」此偈明
何義﹖比、喻、阿含、現等四量，若現能成，比、阿
含等皆亦能成。如一切法皆悉是空，現量亦空﹔如是
，比、喻(等)亦空，彼量所成一切諸法皆悉是空，以
四種量在一切故，隨何等法……如是，若說一切法空
無自體者，義不相應(註14)。



以上是龍樹以正理學派之口吻，來反駁中觀學派「一切
諸法皆空」(sarvabhaavaanaa.m `suunyatvaat) 之主張的
一段論文，其中說到了『正理經』中的四量。由於漢譯論文
的晦澀，我人很難看出正理學派之理論的全貌﹔但是，如果
透過前述英譯本的重新翻譯，我人即可清楚的了解正理學派
之所以反對「一切諸法皆空」的理由。底下是巴達恰亞
(K.bhattacharya)英譯本『迴諍論』的中譯﹕

另外﹕

五、 現在，如果[你說] 透過了感官知覺 (現量) 的認
知， 然後否定了一切事物的存在，那麼，[我們答覆說:]可
以認知事物的感官知覺 (現量) 並不存在。

你不能說，透過了感官知覺的認知之後，你否定了一切
事物，而認為「一切事物都是空的」。──為什麼﹖──因
為，甚至做為獲得正確知識之方法 (量) 的感官知覺，也是
空的，它包含在被你否定的一切事物當中(sarvabhaavaant-
argatatvaat)。認知事物的人(yo bhaavaan upalabhate)，
也是空的。因此，透過感官知覺(一種獲得正確知識的方法)
而去認知事物，這樣的事情是不存在的(tasmaat pratyak.se.na
pramaa.nena nopalambhabhaava.h)﹔而且，把那些未被認
知的事物否定掉，是邏輯地不可能的(anupalabdhasya ca
prati.sedhaanupapatti.h)。在這種情形下，你說一切事
物都是空的，是不對的。

也許，你以為(syat te buddhih)， 你透過了推論(比
量)、言語上的證言(阿含量)、和認同(譬喻


198頁



量)，而認知事物之後，才否定了一切事物。

對於這點，我們的回答是﹕

六、在我人針對感官知覺的反駁中，我人[已經]反駁了
推論、言語上的證言、和認同，以及經由推論、言語上的證
言、和認同所要確認的事物(anumaanaagamasaadhyaa ye
rthaa d.r.s.taantasaadhyaa`s ca)。

在我人反駁感官知覺這一獲得正確知識的方法時，我人
〔已經〕反駁了推論、認同、和言語上的證言。就像感官知
覺這一獲得正確知識的方法是空的，因為一切事物都是空的
(sarvabhaavaanaa.m `suunyatvaat) 一樣， 推論、認同、
和言語上的證言也同樣是空的，因為一切事物都是空的。那
些經由推論、言語上的證言，以及認同所要確認的事物，也
是空的。因為一切事物都是空的。而人們經由推論、認同、
和言語上的證言，而去認知事物，這一件事情也是空的。因
此，認知事物這件事情是不存在的(tasmaad bhaavaanaam
upalambhaabhaava.h)，而且，把一個未經認知之事物
的內在本質(intrinsic nature)(註15)否定掉，
乃是邏輯地不可能(anupalabdhaanaa.m ca svbhavaaprati-
.sedhaanupapatti.h)。在這種情形下，你說一切事物都是空
的，是不對的。(註 16)

從以上這段『迴諍論』文的重譯，我人可以看出龍樹筆
下的正理學派，之所以反對一切事物皆空的原因。正理學派
的學者以為，任何事物的認知或了解，都必須透過現、比、
阿含以及譬喻這四種方法－－「量」(pramaa.na)，沒有這四
種獲得正知的方法，就無法認知或了解外在的事物。而且，
正理學派的學者還以為，一個無法認知或未被認知的事物，
我人即無法否定它的存在，亦即無法說它是空的。我人很難
了解正理學派的這一觀點，但是，我人卻可以揣測正理學派
之所以採取這一觀點的原因﹕正理學派的學者大概認為，一
個無法認知或未被認知的事物，它到底是存在或不存在，還
不能確定，(因為還未被認知的緣故，)即然不能確定其存不
存在，就不可冒然而武斷



199頁



地說它是 「空」的、不存在的。

到此，我人可以把正理學派的兩個基本主張，比較清楚
地述說如下﹕

(一)一切事物的認知或了解，都必須透過感官知覺、推
論、言語上的證言、以及認同等四種獲得正確認知的方法，
才能完成﹔

(二)無法認知或尚未認知的事物，都不可否定其存在，
亦即不可說它是空的。

這兩個正理學派的基本主張，顯然是和 龍樹「一切事
物皆空」的主張，相互矛盾。因為 ，正如上引『迴諍論』
文所說的，如果一切皆空，那麼，不但四量的認知對象－－
「所量」(prameya)，即一切法是空的，而且「能量」的四
量本身也應該是空的。不但能量的四量本身是空的，而且依
據(一)，透過四量而認知一切事物這一件事情，亦即「認知
」這件事情，也是空的﹔因為認知的方法不存在的緣故。這
樣一來，認知的方法不可能、認知也不可能，我人即無法認
知事物，因而依據(二)，也無法否定事物，而說它們是空的
。

對於正理學派的這個批評，龍樹的答覆是﹕
偈言﹕「若我取轉迴，則須用現等，取轉迴有過，不爾
云何過﹖」此偈明何義﹖我若如是少有法物，則須現、比、
阿含、譬喻如是四量。復有四量，我若如是取轉迴者，我則
有過﹔我既不取少法轉迴，若我如是不轉不迴，汝若如是與
我過者，是義不然。(註17)

我人依據巴達恰亞的英譯本『迴諍論』，再次把這一段
晦澀難懂的漢譯論文，重譯成底下﹕
三十、如果我透過感官知覺等的幫助，而認知了某一事
物，那我將肯定或否定該一事物(pravartayeya.m nivartayeya.m
vaa)。〔但是，〕由於該一事物並不存在，我並沒有過失
(tadabhaavaan me nupaalambhaa.h)。


200頁


如果我理解事物是透過四種「量」(pramaa.nas)，亦即
感官知覺、推論、認同、和言語上之證言的幫助，或者透過
這四者之一的幫助，那麼，我必然肯定或否定了某些事物。
〔但是，〕由於我完全不是這樣來理解事物(yataartham
evaaha.m ka.mcin nopalabhe)，我既沒有肯定也沒有否定
事物(tasmaan na pravartayaami na nivartayaami)。 在
這種情形下，你的批評(yo bhavatopalambha uktah)﹕「如
果〔你說〕你透過四量 (pramaa.nas) 之一，亦即透過感官
知覺等的認知，而後否定了事物，那麼，〔我人回答說﹕〕
那些量 (pramaa.nas) 並不存在，而且，透過這些量，而認
知的事物也不存在 (tai`s ca pramaa.nair apigamyaa
arthaa.h)」，這一批評與我完全無關(sa me bhavaty
evaanupaalambha.h)。( 註 18)

從以上重譯之『迴諍論』文，我人可以知道，龍樹針對
上述正理學派的批評，而做了反批評﹔他說﹕他並沒有透過
四量來認知或理解外在的事物。換句話說，龍樹根本否定了
前述正理學派的兩大基本主張之中的(一)。沒有了(一)，龍
樹的主張－－「一切事物都是空的」，就沒有矛盾，因為矛
盾是從(一)與(二)兩者所引生的。

龍樹不但消極地保護自己，說自己的主張－－「一切事
物都是空的」，並沒有矛盾可言﹔而且還進一步，積極地攻
擊正理學派的主張－－「四量是獲得正確知識的方法」。龍
樹認為，四量是不成立的，因為沒有人能夠證明它們的可靠
性﹔而且，即使有其他的「量」，亦即其他的「標準」(註1
9)，來證明四量的可靠性，那麼，這所謂「其他的量」，又
用什麼「量」(標準)，才能再度證明它的可靠性呢﹖換句話
說，要嘛四量是無法證明可靠性的﹔要嘛四量要用其他「量
」來證明它們的可靠性，而其他的量又必須要用其他的「量
」來證明其可靠性，如此就有無窮之過。底下是『迴諍論』
相關的論文﹕

又復有義，偈言﹕「若量能成法，彼復有量成﹔汝說何
處量，而能成此量﹖」此偈明何義﹖若汝意謂量能成物，如
量所量，現、比、阿含、喻等四量，復以何量成此四量﹖若
此四量更無量成，量自不成﹔若自不成，能成物者


201頁



，汝宗則壞。若量復有異量成者，量則無窮。若無窮者，則
非初成，非中後成﹔何以故﹖若量能成所量物者，彼量復有
異量來成彼量﹔復有異量成故，如是無初﹔若無初者，如是
無中﹔若無中者，何處有後﹖如是若說彼量復有異量成者，
是義不然。

偈言﹕「若量離量成，汝諍義則失，如是則有過，應更
說勝因。」此偈明何義﹖若汝意謂，量離量成，所量之物，
為量成者，若如是諍，量成所量，汝則有過，有物量成，有
不量成。若如是者，應說勝因。若說勝因，則可得知，何者
量成，何者不成。汝不能示，如是分別，義不相應。 (註 20)

在這段引文中，前半段是易讀的，大意是﹕四量到底需
不需要另外的量(標準)來證明它的可靠性﹖如果須要，則有
無窮量的過失﹔如果不需要，四量的可靠性就等於沒有得到
證明──亦即論文中所謂「量自不成」，而文中提到的「非
初成、非中後成」，只是強調在無窮的「量」中，沒有一個
能夠證明四量的成立。現在，也許有一個問題﹕為什麼當四
量沒有其他的「量」來證明其可靠性時，四量就不成立呢﹖
龍樹為了回答這一問難，所以有底下緊接著的一段論文。

在這段緊接著的論文當中，有許多晦澀難懂的文句，非
得透過巴達恰亞的英譯『迴諍論』，才能了解﹔底下是英譯
論文的重譯﹕


三十三、現在，如果〔你認為〕那些量不必其他的量就
能成立，那麼，你們是自棄於自己的哲學立場 (vihiyate
vaada.h)。其中存在著不一致的地方，你們必須為它說明特
別的理由。

現在，如果你們認為﹕那些量不必其他的量即可成立，
而被認知的事物 (prameyaa.naam arthaanaam) 又必須經由
量才能確立，那麼，你們以為〔一切〕事物都經由量而後才
能確立 (pramaa.nai.h prasiddhir arthanaam ) 的立場，
就自我拋棄了。另外，其中還有不一致的地方，也就是說，
某些事物是經由量而確立的，而某些


202頁

其他的事物則不是 (ke.saa.mcid arthaanaa.m pramaa.nai.h
prasiddhi.h ke.saa.mcin neti)。 而你們必須提出特別的
理由，來說明為什麼某些事物是經由量而確立的，某些其他
的事物卻不是。但是，你們並沒有說明這點。因此，這一假
設，也是不對的 (tasmaad iyam api kalpanaa nopapanneti)。
(註 21)


從以上這段『迴諍論』的重譯論文中，我人清楚地看出
，龍樹認為，如果四量沒有其他的量來證明其可靠性，就會
引出兩種錯誤﹕(1)正理學派自棄立場的錯誤﹔(2)正理學派
理論不一致的錯誤。

就第(1)點來說，龍樹以為，如是正理學派主張四量不
必其他的量來檢驗其可靠性，那麼，就與正理學派的基本主
張──「一切事物都必須透過量才能正確地認知」這一命題
相違背﹔正理學派在這種情形下，等於自棄立場。就第(2)
點來說，龍樹以為，如果四量不必其他的量來證明其成立，
那麼，這表示有些事物，亦即四量之認識對象──「所量」
，必須透過量才能正確地認知，而另外一些事物，亦即四量
本身，卻不必其他的量，就可以正確地認知。龍樹認為，像
這種有些需要量、有些不需要量的「假設」，含有內在的「
不一致」性﹔因此，龍樹要求正理學派提出更詳細的理由，
來說明這一難題。

正理學派回答這一難題的方式是﹕四量像燈火一樣，是
自明的。亦即，四量除了可以測量其他事物，而且還可以測
量它們自己﹔就像燈火一樣，除了可以照鑒他物，而且還可
以自己照鑒。這一回答，顯然是依據『正理經』所說。『正
理經』分二、部一、論題十三，經十七～二十曾說，為了避
免四量必須有其他量才能證明其成立之無窮之過，『正理經
』的作者主張四量像燈火一樣，是自明的。(註22)

對於正理學派的這一比喻，龍樹的回答是指出比喻的不
恰當。龍樹認為，燈火並不是自明的(不是自己照明的)，因
為，所謂的「照明」，是指由黑暗到光明的過程或動作﹔而
燈火，從其開始點燃的時候，就是光明的，當它已經點燃的
時候，並沒有經過從黑暗到光明的過程，因此，燈火不能自
我照明。既然燈火並不是自明的，把四量比

203頁



喻成為像燈火一樣自明，是錯誤的類比。底下是龍樹『迴諍
論』中的論文﹕

如有人言，我所說量，自、他能成，而說偈言﹕「猶
如火明故，能自照照他，彼量亦如是，自他二俱成。
」此偈明何義﹖如火自照，亦能照他﹔量亦如是，自
成、成他。我令答彼偈言﹕「汝語言有過，非是火自
照，以彼不相應，如見闇中瓶。」此偈明何義﹖彼量
如火，自、他能成難不相應。何以故﹖非火自照。如
初未照，闇中瓶等不可得見，以火照已，然後得見﹔
如是，如是，若火自照，初火應闇，後時乃明，如是
得言火能自照﹔如初火明，則不得言火能自照。如是
分別火自、他照，義不相應。(註 23)

在這段易讀的論文當中，龍樹打了一個比喻﹔他說，就
像黑暗中的瓶子等器具，燈火照耀了之後，瓶子從黑暗中變
成了光明，這才叫做「燈火照明了瓶子」。而燈火從一開始
就是光明的，不可說燈火自己照明了自己。龍樹的這一批評
，顯然是從「照明」一詞的字義分析做基礎的﹔他發現，燈
火並沒有「照明」它自己，因此，把四量比喻成為像燈火一
樣，能夠自我照明，亦即自我證明，是不恰當的。所以，龍
樹又說﹕

又復有義， 偈言﹕「於火中無 (門 + 音 )，何處自
他在﹖彼 (門 + 音 ) 能殺明，火云何有明﹖」此偈
明何義﹖火中無 (門 + 音 )， 火處無 (門 + 音 )
，云何名為明能破 (門 + 音 ) ﹖若彼火中如是無
(門 + 音 )，何處有 (門 + 音 )，火能破(門+音) 闇
﹖若當無 (門 + 音 ) 可破者，云何而得自、他俱照
﹖ ( 註 24)

這段晦澀的論文，依巴達恰亞的英譯本，應該是這樣的
﹕
其次﹕

三十七、火中沒有黑暗，火也不在某種其他的事物當中
(naasti tama`s ca jvalane yatra ca ti.s.thati
paraatmani jvalana.h)。〔如此，〕它怎麼可能 (自我)照
明﹖因為照明是驅除黑暗。

在這裡，火的內部沒有黑暗。在那裡，有火的地方也沒
有任何黑暗。而今，照明是引生黑暗的障礙（tamasa.h


204頁


pratighaata.h)。但是，由於火的內部沒有黑暗，有火的地
方也沒有任何黑暗，什麼是被火所阻礙的黑暗﹖而且，什麼
是由於它的阻礙而照明他物又自我照明呢(kasya tamasa.h
pratighaatam agni.h karoti,yasya pratighaataad agni.h
svaparaatmaanau prakaa `sayatiti)﹖(註25)

龍樹的意思顯然是﹕燈火打從開始點燃的時候，就沒有
黑暗過﹔不但燈火的內部沒有黑暗，而且只要是有燈火的地
方，都沒有黑暗。另一方面，所謂的「照明」，是把黑暗驅
除，亦即障礙了所有引生黑暗的條件。這樣一來，燈火怎麼
可能「自我照明」呢﹖有燈火的地方一定沒有黑暗，那麼，
正理學派說火能自明，請問火把什麼黑暗驅除掉了呢﹖火障
礙了什麼引生黑暗的條件了呢﹖答案當然是沒有，因為火的
內部及有火的地方都沒有黑暗，怎麼可能驅除掉黑暗呢﹖所
以，龍樹以為，正理學派所謂「火能自明」，是錯誤的。

也許，正理學派的學者會反駁說，燈火點燃之後，當然
不能把黑暗驅除，因而，當然不會一方面照明他物，另一方
面又自我照明﹔但是，燈火剛剛點燃那一剎那，卻的確驅除
了黑暗而達成了光明，因此，燈火剛剛點燃的那一剎那，的
確是照明他物又自我照明的。為了回答這一反駁，龍樹進一
步批判說﹕

偈言﹕「如是火生時，即生時能照﹔火生即到闇
，義則不相應。」此偈明何義﹖若火生時，能自、他
照，義不相應。何以知之﹖如是初火不能到闇。何以
知之﹖若未到闇，不能破闇﹔若不破闇，不得有明。
(註26)

龍樹的意思是﹕燈火剛剛點燃那一剎那，並沒有「到闇
」，亦即，並沒有與黑暗接觸到(註27)﹔既然火沒有與黑暗
接觸到，火就無法破壞或驅除黑暗﹔而且，更有甚者，既然
火無法破壞或驅除黑暗，火就無法照明。龍樹在這一段論文
當中，不但認為火不能自我照明，而且，連照明他物也不能
成立﹔－－龍樹在這裡發揮了他那「一切事物都是空」的本
色。

在這段論文當中，「到闇」(與黑暗接觸到)是難懂的一
詞。或許透過龍樹的另一作品──『中觀論頌』，以


205頁


及古今論師對它的註釋，勉強可以了解龍樹的本意 。『中
觀論頌』卷二，「觀三相品」第七，第九、十、十一三頌，
在破斥「生」時，也破斥了「如燈能自照」的比喻﹕

如燈能自照，亦能照於彼，生法亦如是，自生亦生彼
。 燈中自無 (門 + 音 )，住處亦無 (門 + 音 ) 闇
，破暗乃名照，無 (門 + 音 ) 則無照。云何燈生時
， (門 + 音 ) 而能破於 (門 + 音 ) 闇﹖此燈初生
時， 不能及於 (門 + 音 )。 (註 28)

在這三首偈頌當中，第一首是外人對龍樹的問難，而另
外兩首則是龍樹對這一問難的回答。龍樹的回答是﹕燈的內
部沒有黑暗，有燈的地方(住處)也沒有黑暗，所以，燈火並
沒有驅除黑暗，因而也就不自照、照他。另外，燈火剛剛點
燃那一剎那，也不自照、照他，因為燈火「不能及於(門+音)
」，亦即『迴諍論』中所說的，「不到 (門 + 音 ) 」。顯
然，『中觀論頌』破斥火能自照、照他的理由，與『迴諍論
』中所說的理由，完全一樣。而對於上引第三首偈頌，青目
的註釋是﹕「燈生時名半生半未生，燈體未成就，云何能破
(門 + 音 ) ﹖又燈不能及 (門 + 音 )，如人得賊乃名為破
。」( 註 29) 這個註釋，對於什麼叫
做「及(門+音)」 (到(門+音))，仍然沒有說明。

吉藏，在其『中觀論疏』卷五末，對於上引第三首偈頌
，曾有詳細的說明。首先，他說明外人主張燈火剛剛點燃的
那一剎那，之所以能夠自照、照他的原因﹕

初生燈之時，明體未足，故炎內有暗，炎外亦昧，故
自、他處有暗。既有兩處之暗為所破，即有兩處之明
為能破，故自照、照他義還立也。而外人立初生燈二
義俱成，以初生明能破自、他兩處重暗，後大明能破
自、他兩處輕暗……此是有照義，故立初生燈兩義俱
成﹕一者、已能破重暗﹔二者、猶有輕暗，待後明破
之。( 註 30)

吉藏的意思是﹕燈火剛剛點燃那一剎那(初生燈之時)，
由於光明還不充足，因此，火焰內部還有黑暗，而火焰外部
，亦即火焰所照明的地方，也還有黑暗，所以，燈火有黑暗
可驅除，亦即燈火能自照、照他。也就是說，當燈火剛剛點
燃的那一剎那，燈火固然已經破除了深重的黑暗，而且，另
一方面，還殘留有輕淺的黑暗，因此，燈火



206頁



剛剛點燃的那一剎那，燈火的內、外仍有黑暗(輕淺的黑暗)
可驅除﹔既然燈火的內、外仍有黑暗可驅除，就證明它可自
照、照他。所以，外人以為，燈火剛剛點燃的那一剎那，一
方面能自我照明，另一方面又能照明他物。

對於外人的這一主張，吉藏的反駁是﹕「初燈無重暗故
，無所破﹔與輕暗共住，復不能破。故二義壞矣。今偈偏明
不見重暗，故無所破也。」(註31)吉藏的意思是﹕燈火剛剛
點燃的那一剎那，已經沒有深重的黑暗了，因此也就沒有所
要驅除的對象﹔既然沒有驅除的對象，就沒有照明的功用。
另外，燈火剛剛點燃的那一剎那，雖然沒有深重的黑暗，卻
仍然有輕淺的黑暗，像這樣，既然仍有黑暗存在，怎麼可以
說燈火驅除了黑暗，而具有自照、照他的功用呢﹖可見，剛
剛點燃的燈火，並沒有照明的功用。

吉藏的註釋是容易引生爭論的，因為外人，例如正理學
派的學者，可以反駁說﹕(一)剛剛點燃燈火時，既然沒有深
重的黑暗，那麼，原來深重的黑暗跑到那裡去了呢﹖難到它
不是被剛點燃的燈火所驅除的嗎﹖如果是，就表示剛剛點燃
的燈火，有自照、照他的功用。 (二)所謂「輕暗」(輕淺的
黑暗)，難到不是「輕明」(輕淺的光明)的同義語嗎﹖換句
話說，剛點燃燈火的那一剎那，並沒有輕淺的黑暗，有的只
是輕淺的光明而已。如此一來，就表示剛點燃的燈火，有自
照、照他的功用。

吉藏的註釋不但容易引生外人的反駁，而且也沒有把握
住龍樹的本意。龍樹的本意應該是﹕在燈火剛剛被點燃的那
一剎那，不但「深重的黑暗」沒有被燈火所驅除，而且任何
一點點的黑暗，也都沒有被燈火所驅除，因為燈火的光明永
遠不與黑暗接觸──「不能及」或「不能到」。龍樹雖然不
曾說明何謂「不與黑暗接觸」(不能及、不能到)，但是，我
人約略可知道他的意思是﹕燈火的光明與黑暗是完全對立的
兩件事物。當光明來時，黑暗隨即消失﹔反之，當黑暗來時
，光明馬上隱藏。像這樣不能同時存在的兩件事物，怎麼可
能有互相接觸(能及、能到)的機會呢﹖今人印順，在其『中
觀論頌講記』中曾說﹕「 (門 + 音 )在時明還未來，明來
時(門+音)已前去，光明怎麼可以破(門+音)呢?光



207頁



既是實法，闇也是實法，在同一空間時間中，是不能同時矛
盾存在的，所以明闇不相及，光明也就無力破除黑暗了。」
(註32)我想，印順的這一註解，是比較符合龍樹之本意的。

以上是說明剛剛點燃的燈火，龍樹以為，不但沒有自我
照明的功能，而且也沒有照明他物的功能。這時，正理學派
的學者也許會轉變態度說﹕燈火的確不是與黑暗接觸的時候
，破除了黑暗，而是根本不必與黑暗接觸，就可以破除黑暗
。換句話說，燈火的確有照明的功用。對於這個問難，龍樹
的回答是﹕


偈言﹕「若火不到(門+音)，而能破(門+音)者，火在
此處住，應破一切(門+音)。」此偈明何義﹖若汝意謂
，火不到(門+音)能破(門+音)者，火此處住，則應能
破一切世間所有處(門+音)。何以故﹖俱不到故。而實
不見有如是事。若俱不到，云何唯能破此處(門+音)，
不破世間一切處(門+音)﹖若汝意謂，火不到(門+音)闇
而能破(門+音)，義不相應。(註 33)

龍樹認為，燈火不與黑暗接觸，是不可能破除黑暗的。
龍樹用他那慣用的「應成法」(歸謬證法，praasa^nga)(註34)，證明了他這一觀點﹔
他說﹕假設燈火不與黑暗接觸而卻能破除黑暗，那麼，在這
裡的一盞燈火，應該可以破除任何地方的黑暗﹔但是，事實
不然﹔可見，未與黑暗接觸的燈火，決不能破除黑暗。

從以上冗長的說明當中，我人知道，龍樹在其『迴諍論
』中，批判了底下正理學派的主張﹕四量並不需要其他量的
檢驗，就能證明它們的可靠性，因為四量像燈火一樣，是自
明的﹔亦即，四量不但可以檢證他物，也能檢證它們自己的
可靠性。對於後面一句──「四量能檢證它們自己的可靠性
」，除了上面所分析的以外，龍樹還從「(能)量」(pramaa.na
)與「所量」(prameya)的觀點，來加以反駁﹔『迴諍論』說
﹕

又復有義，偈言﹕「若量能自成，不待所量成，是則
量自成，非待他能成。」此偈明何義﹖若汝意謂，量
與所量如火成者，量則自成，不待所量。何以故﹖若
自成者，則不待他﹔若待他者，非自成故。(註35)

龍樹認為，如果量是「自成的」，亦即自己可以證明自
己的可靠性，那麼，量就獨立於其所要認知的對象──



208頁



「所量」，換句話說，不必要所量的存在，量也能夠成立。
像這種以為量能獨存的說法，顯然是錯誤的，因為事實上，
量是用來認知其所量的。所以，龍樹接著說﹕

偈言﹕「不待所量物，若汝量得成，如是則無人，用
量量諸法。」此偈明何義﹖若汝意謂，不待所量而量
得成，則無有人用量量法﹔有如是過。若何等人須用
量者，不待所量而得有量﹖若不待成，彼得何過﹖則
一切法皆不待量。若一切法不待量成，彼得何過﹖成
得言成， 未成叵成﹔以無待故。(註 35)

這是晦澀難讀的一段論文。巴達恰亞的英譯本『迴諍論
』，是這樣說的﹕

在此，我人發現﹕
四十一、如果你們認為「獲得正確知識的方法」 (量，
pramaana)是獨立於「被認知的事物」(所量境， prameyaan
arthaan)而成立，那麼，那些量是無所量的量(na bhavanti
kasyacid evam imaani pramaa.naani)。

如果，〔你們認為〕「獲得正確知識的方法」，是獨立
於「被認知的事物」而成立， 那麼， 那些量是無所量的量
(eva.m taniimaani pramaa.naani na kasyacit pramaa.naani
bhavanti)。這樣，就有缺陷 (eva.m do.sa.h )。但是，如
果量是某些事物的量，它們將不會變成獨立於「被認知之事
物」的「獲得正確知識的方法」 (atha kasyacid bhavanti
pramaa.naani naivedaaniim anapek.sya prameyaan
arthaan pramaa.naani bhavanti)。(註 36)

從這段『迴諍論』英譯本的重譯，我人知道，龍樹之所
以認為四量不可以獨立於「所量」而成立，是因為這樣一來
，四量就成了沒有認知對象的量﹔像這樣的量，等於沒有用
的量。

讀者看了以上的說明之後，不要以為龍樹主張四量可以
經由它們的「所量」而得到證明﹔事實上，龍樹的本意



209頁



是﹕即使經由「所量」，四量的可靠性還是無法得到證明。
龍樹說﹕

若汝復謂，待所量物，量得成者，如是四量，皆有待
成。何以故﹖若物未成，云何相待﹖物若已成，不須
相待。天得未成，則不待物﹔若已成者，更不待成﹔
如物已作，無作因緣。(註37)

這是漢譯本『迴諍論』中，最難讀的一段，因為譯者把
梵本偈頌誤譯為註釋的「長行」，而且又脫字、錯字，以致
晦澀難懂。現在依英譯本，重譯如下﹕

四十二、〔反對者也許會回答說﹕〕如果允許它們(譯
註﹕指四量 ) 在〔被認知之事物的〕關係下成立， 會有什
麼缺失嗎﹖──〔缺失是﹕〕那些〔已經〕成立的，〔又〕
被證明為成立 (siddhasya saadhanaa.m syaat)。因為，未
被證明成立的某些事物，並不需要其他的某些事物
(naasiddho pek.sate hy anyat)。

如果允許「獲得正確知識的工具」，在「被認知之事物
」的關係下，而得到證明，那麼，四種〔已〕被證明了的「
獲得正確知識的方法」，〔又重新〕被證明其成立了。──
為什麼﹖──因為一個未被證明的事物，並不需要〔其他的
某些事物〕。例如，天得 (Devadatta)，他〔尚〕未被證明
存在，就不需要任何東西。但是，〔已〕被證明了的事物，
又〔重新〕被證明，是不允許的 (i.s.ta)。 一個人不會做
〔已〕被做完了的事情。( 註 38)

即使透過譯本『迴諍論』的重新翻譯，龍樹的這一段話
，仍然是深奧難懂的。龍樹的意思應該是這樣的﹕如果我人
允許透過四量所要認知的對象──「所量」，來證明四量的
可靠性，亦即，四量「需要」所量來證明的話，那麼，已得
到證明的四量，又重新被證明了一次。龍樹認為，這是沒有
道理的，因為已經做過的事情，沒有理由再重做一次。目前
，我人必須說明的是，為什麼龍樹會認為﹕當四量「需要」
所量來證明時，就會產生重覆證明的錯誤呢﹖這是因為﹕龍
樹認為，有所「需要」的事物，一定是已被證明了的事物﹔
換句話說，龍樹認為，一個未被證


210頁


明的事物，一定是一個無所「需要」的事物。就像天得 (
Devadatta)這一個未被證明存在的人，不「需要」任何事物
一樣。在此，龍樹的意思似乎是﹕一個不存在或尚未證實其
存在的事物，例如「石女兒」(不會生孩子的女人的孩子)，
給它任何的描述，例如說他「需要」某物，都是錯誤的。現
在，依正理學派，四量是已經被證明其可靠性的東西，這時
，如果又說四量「需要」所量來證明，豈不等於說已被證明
的四量，又再度地被證明了一次嗎﹖因此，如果說，四量「
需要」所量來證明其可靠性，那是錯誤的。

四量「需要」所量才能證明的說法，不但會引生上述重
覆證明的過錯，而且還有循環論證(pettitio principii)的
過錯(註39)。龍樹說﹕

若汝彼量成，待所量成者，是則量所量，如是不相離
。若量成所量，若所量成量，汝若如是者，二種俱不
成。量能成所量，所量能成量，若義如是者，云何能
相成﹖所量能成量，量能成所量，若義如是者，云何
能相成﹖為是父生子，為是子生父，何者是能生，何
者是所生﹖為何者是父，為何者是子﹖汝說此二種，
父子相可疑。( 註 40)

在這六首偈頌當中，龍樹明白地說﹕如果四量「需要」
所量才能證明其可靠性，那麼，這等於說﹕四量的成立以其
所量為「量」﹔也就是說，這時的四量變成了所量，而原來
的所量變成了量。在這樣的關係下，四量的可靠性需要所量
來證明，而所量的可靠性又需要四量來證明，這顯然是一種
錯誤的循環論證。因此，如果以為四量「需要」所量才能證
明其可靠性，那是錯誤的。

由以上的說明，我人知道，龍樹以為，四量不但無法證
明他物的成立，也無法證明自己的成立﹔不但無法證明自己
的成立，也無法由他物──「所量」，來證明它們的成立。
總之，在「一切事物都是空」的理論下，龍樹下結論說﹕正
理學派所認為成立的四量，也是空幻而不真實的﹔他說﹕


211頁


偈言﹕「量非能自成，非是自他成，非是異量成，非無
因緣成。」此偈明何義﹖如是量非自成﹔現非現成，比非比
成，喻非喻成，阿含亦爾非阿含成。非是自、他迭互相成﹔
現非比、喻、阿含等成，比非現、喻、阿含等成，喻非現、
比、阿含等成，阿含非現、比、喻等成。非異現、比、譬喻
、阿含別有現、比、譬喻、阿含異量來成。如量自分和合不
成，自、他境界和合不成，非無因成，非聚集成。此之因緣
如先所說，二十、三十、或四、五、六，二十、三十、四十
、五十、或有六十。若汝所說，以有量故，得言此量，有量
、所量，證一切法皆有自體，義不相應。(註 41)


在這段論文當中，「如量自分和合不成……」乙句以前
，是易讀易解的，大意是﹕現量不是現量自己所能證明的，
不是比量乃至阿含量等其他量所能證明的，也不是現量自己
以及其他量，例如比量等，所能證明的。同樣地，比量乃至
阿含量也是這樣。但是，「如量自分和合不成……」乙句之
後，就晦澀難讀了。巴達恰亞的英譯本『迴諍論』，對這一
句以後的譯文是﹕

量 (pramaa.nas) 也不是被全部或個別的所量 (
prameyas) 所證明，亦即，不是被與之對應的所量 (
prameya) 或者也包括其他所量 (prameyas) 所證明
。它們也不是偶然地被證明。此外，它們也不是被以
前所說到的全部原因所證明，不管這些原因的個數是
多少﹕二十、三十、四十、或二十六。──在這種情
形下，底下你們說的語句是不對的﹕「由於被認知的
事物是透過獲得正確知識之方法而被認知的 (
pramaa.naadhigamyatvaat prameyanam bhavanam)，
因此， 那些被認知的事物 (prameyaa bhaavaa.h)，
以及能認知它們的那些獲得正確知識的方法，都是存
在的 (santi ca te prameyaa bhaavaas taani ca
pramaa.naani yais te pramaanai.h prameyaa
bhaavaa.h samadhigataa iti)。」(註 42)

在這段英譯本『迴諍論』文的重譯當中，有關「二十」
乃至「二十六」等數目是難解的，特別是最後的「二十


212頁


六」。它們和漢譯本有所出入﹔而漢譯本所列的數字，也同
樣難解。所幸，這些數字是無關緊要的。在這段譯文中，我
人知道，龍樹以為四量不能被與之對應的所量所證明，例如
視覺這一現量，不能被視覺這一現量所對應的所量，亦即視
覺器官所認知的對象──色境，所證明﹔龍樹還認為，四量
也不能被所量的全體所證明，例如視覺的可靠性，不能被色
境乃至聲、香、味、觸、法境，甚或比量的所量，阿含量的
所量，譬喻量的所量，所證明。總之，四量的可靠性是無法
證明的。

綜上所述，正理學派以為感官知覺(現量)推理(比量)、
言語上的證言(阿含量)、乃至認同或比較(譬喻量)等四種「
量」，是獲得正知之真實可靠的四種方法。但是，龍樹站在
「一切皆空」的立場，卻反對這種說法，而證明這四種「量
」的空幻不實性。這構成了『迴諍論』最主要的內容。


二、「不存在的事物」並不是一種存在

在印度，「不存在的事物」往往被看做某種意義的「存
在」。屬於正理學派的代表作──『正理經』中，雖然反對
把「非有」(不存在，abhava)，當做是獲得正確知識的方法
──「量」 ( 註 43)，但是，『正理
經』的註釋者──瓦沙耶那(Vaatsyaayana﹔A.D.450--500)
， 卻認為透過一種獲得正確知識的特殊方法──「無體量」
(anupalabdhi)，我人可以認識到不存在的「非實有」
(asadbhaava)，例如瓶子的不存在(註44)。瓦沙耶那甚至
把這種「非實有」，看成是「能分別之於所分別的存有」
(vise.sya-vise.sana-bhaava) ﹔它是某種意義的「存有」
(bhaava)，可以經由我人的感官而知覺到(註45)。事實上，把不存在
的事物當做某種意義的存在，不是始自第五世紀的瓦沙耶那﹔
早在『勝論經』 (Vai `se.sika-suutras) 中，就說到了這
點。



213頁



『勝論經』(吠世史迦經)，相信是迦那陀 (Ka.naada)
所作，他是一個紀元前的人物。 但是『勝論經』目前的形
式和內容，至少應該晚至紀元後五十到一百五十年才完成 ( 註 46)。
這部經， 後來成了勝論學派 (吠世學派，Vai`se.sika) 的
代表作。勝論學派常常被視為正理學派的姊妹派，而合稱為
「正理˙勝論學派」 (Nyaaya-Vai`se.sikaa) ﹔因為這兩
個學派的學者，常常援用另一學派的思想，來說明本派的主
張 (註47)。因此，這雖然是兩個學派，其實也可以看成同
一學派。

迦那陀的『勝論經』，說到了六種「範疇」 (句義，
padaartha)(註48)，它們都是知識的對象，亦即我人所要認
知的對象﹔這六種範疇(六句義)是﹕實體(實句，dravya)、
性質 (德句，gu.na)、運動 (業句，karma)、類別 (同句，
saamaanya)、 差異 (異句，vi`se.sa)、 內在性 (和合句，
samavaaya)(註49)。在這六種範疇(句義)當中，並沒有「不
存在」(非實，asat)。但是，後代對於『勝論經』的註釋者
，卻往往把「不存在」(非實)，列入「範疇」(句義)當中，
而成七種範疇(七句義)﹔原因是，『勝論經』在許多地方，
都說到「不存在」(非實)，可以經由我人的感官而知覺得到
(註50)。例如，『勝論經』第九分，1.6.10.，就說到了「
不存在」(非實，asat)，可以經由「對比」(contrast)而認
知其存在﹕首先，原先存在，後來消失了的「不存在」(非
實)(註51)，可以經由過去知覺的消失，以及過去的記憶，
而認知其存在。其次，目前存在，而以前不存在的那種「不
存在」(非實)(註52)，可以經由目前存在的知覺，以及以前
不存在的知覺，認知其存在。另外，一物不存在於另一物中
的那種「不存在」(非實)，例如牛不存在於馬中的那種「不
存在」(非實)(註53)，也同樣可以經由感官知覺其存在。而
那些從來就沒有產生過的，是絕對的「不存在」(非實)(註5
4)，也可以知覺其存在(註55)。

從以上的說明，我人知道，在印度，特別是正理學派及
其互通聲氣的勝論學派，往往把不存在的事物，當做是



214頁



某種意義的存在，可以經由我人的感官，知覺其存在。了解
了以上印度哲學史上的背景，對於底下我人所要論及的龍樹
思想，將可幫助我人的體認。

『迴諍論』一開頭，就提出正理學派的一個問題，它和
「不存在」(非實)有關﹕

偈言﹕「若一切無體，言語是一切，言語自無體，何
能遮彼體﹖」此偈明何義﹖……若一切法皆悉空者，
則無言語﹔若無言語，則不能遮一切諸法。若汝意謂
言語不空，言語所說一切法空，是義不然﹔何以故﹖
汝言一切諸法皆空，則語亦空。……若此言語無自體
者，唯有遮名，不能遮法。譬如無火則不能燒，亦如
無刀則不能割，又如無水則不能瀾﹔如是，無語云何
能遮諸法自體﹖既不能遮諸法自體，而心憶念遮一切
法自體回者，義不相應。(註 56)

在這段『迴諍論』的論文當中，龍樹以正理學派的口吻
說﹕如果一切事物都是「無體」(無自性，asvabhava)(註57
)的，亦即，如果一切事物都沒有真實的內在本質，那麼，
語言也是「無體」的，因為語言也是事物之一。語言既然是
無體的，亦即沒有真實、內在的本質，等於是一種空幻不實
的東西﹔既然是空幻不實的東西，就不能「遮」(否定)任何
東西。因此，用語言說「一切事物都是空的」，是不對的，
因為這一語言(這一句話)是「無體」的，並不能把一切事物
的存在「否定」(遮)掉。

緊接著，龍樹繼續以正理學派的口吻說﹕

又復有義，偈言﹕「若語有自體，前所立宗壞，如是
則有過，應更說勝因。」此偈明何義﹖若此言語有自
體者，汝前所立義宗自壞，是則有過。若爾，便應更
說勝因。若汝意謂語有自體，餘法空者，如是則違諸
法空語，汝宗亦壞。( 註 58)

由這段引文我人知道，正理學派繼續責問龍樹﹕如果一
切事物都是空的，而「一切事物都是空的」這一語句本


215頁


身卻不是空的，亦即不是「無體」而是「有自體」(有自性
，sasvbhaava)的， 那麼，這表示並不是「一切」事物都是
空，至少有一個反例──即這一語句本身不空。這樣，就違
背前面所立下的主張 (宗 )，亦即違背了──「一切事物都
是空」的主張。

從以上這兩段『迴諍論』的論文，我人知道正理學派採
用「兩難式」(dilemma)(註59)，來攻擊龍樹「一切事物都
是空」的主張﹔其論證形式是這樣的﹕

(一)「一切皆空」這一語句，要嘛是空的，要嘛不是空
的。
(二)如果「一切皆空」這一語句是空的，那麼，並不是
一切皆空。(因為，一個空幻不實的東西，並不能否定任何
其他的東西。)……(第一難)
(三)如果「一切皆空」這一語句不是空的，那麼，並不
是一切皆空。(因為，至少有一個東西，即「一切皆空」這
一語句，是不空的。」……(第二難)
(四)所以，並不是一切皆空。

對於以上正理學派所提出來的這個兩難式，龍樹先回答
了第二難──「如果語言不空，則並不是一切皆空」﹔龍樹
說﹕

偈言﹕「我語言若離，因緣和合法，是則空義成，諸
法無自體。」此偈明何義﹖若彼言語，因中、大中、
和合中無，離散中無，咽、喉、唇、舌、齒、根、齦
、鼻、頂等諸處，皆各有力，如是一一處和合中無，
若離如是因緣和合，更無別法，以如是故，無有自體
。無自體故，我言一切皆無自體﹔空義則成。如此，
言語無自體、空﹔諸法如是，無自體、空。是故汝言
，汝語空故不能說空，是義不然。(註 60)

龍樹認為，不但一切事物都是空的，甚至連「一切事物
都是空的」這一語句也是空的﹔因為一個語句，是由咽


216頁


、喉等「因」(hetu)或「大」(條件、緣，pratyaya)(註61)
所組成的，離開這些「因」或「大」(條件)，決沒有所謂「
語句」可言。可見，語句也是空的。語句既然也是空的，正
理學派的第二難，亦即上述兩難式中的第(三)個前提，就不
會觸犯了。

龍樹雖然避過了正理學派的第二難， 但是，他能避過
第一難嗎﹖ 第一難，亦即上述兩難式的第 (二) 個前提，
是﹕空的語句，不能否定任何東西。 對於這個問題，龍樹
做了精彩的回答﹔ 首先，他說，一切都是「因緣生」 (
pratiityasamutpanna)，因此，包括語言本身的一切事物，
當然也都是「無自體」的、「空」的。緊接著，龍樹又說﹕
就像世間的車子、瓶子、衣服等事物，雖然都是因緣生，因
此也是無自體、空的，但是卻仍然有它們各自的功用一樣，
同樣地，「一切皆空」這一語句，雖然也因為是因緣生而無
自體、空的，但是卻仍然有它的功用﹔──它的功用就在「
告訴我人」(j~naapayati) 一切事物都是空的。龍樹說﹕

又復有義，偈言﹕「若因緣法空，我今說此義，何人
有因緣，彼因緣無體。」此偈明何義﹖汝不能解一切
法空，不知空義，何能咎我﹖如汝所言，汝語言空，
語無自體﹔無自體，故不能遮法。此法若是因緣生者
，生故，得言一切法空，得言一切皆無自體。以何義
故，知因緣生法無自體﹖若法一切皆因緣生，則一切
法皆無自體。法無自體，則須因緣﹔若有自體，何用
因緣﹖若離因緣，則無諸法。若因緣生，則無自體﹔
以無自體，故得言空。如是，我語亦因緣生﹔若因緣
生，則無自體﹔以無自體，故得言空﹔以一切法因緣
生者，自體皆空。如輿、瓶、衣蕃等諸物，彼法各各
自有因緣，世間薪、草、土所作器、水、蜜、乳等，
將來將去，及舉掌等，又復寒、熱、風等障中，諸受
用法，因緣生故，皆無自體。如是，如是，我語因緣
和合而生，如是得言無有自體。若無自體，如是得言
無自體成。如是空語世間受用。是故汝言，無自體故
，汝語亦空，則不能遮諸法自體，是義不然。(註 62)

在這段冗長的『迴諍論』文中，從「此偈明何義」到「
故不能遮法」為止，是 龍樹總答正理學派的問難，大意


217頁


是說正理學派不了解「空」的道理，以致才會有「語言空無
自體，故不能否定事物(遮法)」的問難。其次，從「此法若
是因緣生者」到「以無自體，故得言空」為止，是說明因緣
生的諸法，必定都是空無自體的。基本上，這是龍樹的哲學
預設，也是他最重要的主張。他在『中觀論頌』說得非常清
楚﹕「眾因緣生法，我說即是無(`suunyata)。」(註63)又說
﹕「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。
」(註64)也就是說，龍樹把「空」(無，`suunyata)定義為「
因緣生」(pratiityasamutpanna)，亦即「由各種條件所組合
而成的」。而由於世間的一切事物，都是「因緣生」的，因
此，依定義，世間的一切事物都是「空」的。

從「如是，我語亦因緣生」到「一切法因緣生者，自體
皆空」為止，是說「一切皆空」這一語句本身，也是因緣生
的，因此也是空的。從「如輿、瓶、衣蕃等諸物」到「因緣
生故，皆無自體」為止，是說車子(輿)、瓶子、衣服(衣蕃)
等物，雖然都是因緣生，以致空無自性，但仍然有裝載薪柴
、青草、或泥土，盛裝水、蜜、乳、乃至避免寒、熱、風等
等的功能。其次，從「如是，如是，我語因緣和合而生」到
「如是空語世間受用」為止，是說明「一切皆空」這一語句
，雖然因為是因緣生，以致空無自體，但是和車子乃至衣服
仍有功用一樣，空的語句也仍然有它的功用。而最後幾句是
結論，大意是說正理學派以為空的語言不能否定事物 (不能
遮諸法自體)的說法，是錯誤的。

在以上這一長段的引文當中，從「如輿、瓶、衣蕃等諸
物」到「如是空語世間受用」為止，是晦澀難懂的。依據英
譯本『迴諍論』，我人可以確定上述的我的解析是正確的﹔
底下是英譯本相關論文的重譯﹕


但是，諸如車子、瓶子、衣服等事物，雖然由於
因緣所生，以致沒有內在、真實的本質 (svabhaava
`suunya)(註65)，但卻具有它們各自的功用，例如載運
木頭、青草和泥土，盛裝蜂蜜、淨水的牛乳，以及避
免寒冷、風吹和熱氣。同樣地，我所說的話(註66)，
雖然由於是因緣所生，以致沒有內在、真實的本質，
但卻能夠說


218頁


明事物沒有內在、真實的本質(ni.hsvabhaavatva-
prasaabhane bhaavaanaa.m vartate)。(註67)

在英譯本中，最值得注意的地方是最後一句﹕「同樣地
，我所說的話，雖然由於是因緣所生，以致沒有內在、真實
的本質，但卻能夠說明事物沒有內在、真實的本質」。這句
話的意思是，空幻的語言，仍然具有「說明一切事物皆空」
的功用。有關這點，我人在下文當中，將更詳細地討論。現
在，讓我人先來看看龍樹對這種語言的兩個比喻﹕

又復有義，偈言﹕「化人於化人，幻人於幻人，如是
遮所遮，其義亦如是。」此偈明何義﹖如化丈夫於異
化人，見有去來種種所作，而便遮之。如幻丈夫於異
幻人，見有去來種種所作，而便遮之。能遮化人彼則
是空。若彼能遮化人是空，所遮化人則亦是空。若所
遮空，遮人亦空。能遮幻人彼則是空。若彼能遮幻人
是空，所遮幻人則亦是空。若所遮空，遮人亦空。如
是，如是，我語言空，如幻、化空。如是空語能遮一
切諸法自體。是故汝言汝語空故，則不能遮一切諸法
有自體者，汝彼語言則不相應。(註 68)

在這段『迴諍論』的論文當中，龍樹為了說明空幻的語
言仍有它的功能，因此舉了兩個例子，第一個例子是「化人
」 (nirmitaka)，亦即諸佛菩薩依其神通力所變化出來的人
物。在這個例子當中，龍樹說，化人某甲阻止化人某乙做某
件事情，這時候的某甲是假的，某乙也是假的﹔換句話說，
「能阻止」 (能否定、能遮， prati.seddh.r) 的化人某甲
是空的，而「被阻止」 (被否定、所遮，prati.sedhya) 的
化人某乙也是空的﹔「能遮」、「所遮」雖然都是空的，但
是，「阻止」 (遮，prati.sedha) 這件功用， 卻是依然成
立於「遮」與「所遮」二者之間。[ 注意﹕「阻止」 (遮 )
這一事物的「自體」 (svabhaava)，依龍樹的主張，當然不
存在，但這一事物的「功用」卻宛然存在。]

龍樹的第二個例子是「幻人」 (maayaapuru.sa)，亦即
魔術師所變幻出來的人物。這個例子大同於第一個例子，因
此，在此省略不討論。


219頁


從化人、幻人這兩個例子，龍樹下結論說﹕相當於「能
否定」(能遮)的語言是空的，相當於「被否定」(所遮)的一
切事物也是空的﹔雖然這樣，但是一切事物的「自體」被否
定這件事情，亦即「否定」(遮)這件事情，仍然可以成立。
換句話說，空的語言也具有「否定」事物之自體的功用。

事實上，站在素樸實在論 (naive realism)的立場，正
理學派主張世間的一切事物都是真實而不空的，甚至連「能
否定」(能遮)，「被否定」(所遮)、以及「否定」(遮)這三
者，也都必須是不空的。在正理學派的實在論立場看來，這
三者和「能取」(能知覺者，tadgrahit.r)、「所取」(被知
覺物，graahya)、以及「取」 (知覺，graaha) 這三者一樣
，都是真實而不空的。因此，正理學派的學者說﹕

偈言﹕「取所取能取，遮所遮能遮，如是六種義，皆
悉是有法。」此偈明何義﹖若當如是，有眾生者，有
取、所取，有能取者，得言虛妄遮、所遮等，如是六
義成。若六義成，而說諸法一切空者，是義不然。(註 69)

依據英譯本『迴諍論』，上引論文，從「若當如是」到
「如是六義成」為止，應該是﹕「如果是這樣，那麼，我人
的知覺，被知覺的事物，能知覺的人，錯誤知覺的否定，被
否定的事物，亦即錯誤的知覺，以及像你這樣否定知覺的人
(prati.seddhaaro yu.smadaadayo`sya graahasya)， ──
所有這些， 都是存在的。 因此， 這六種都是確定的
(siddham satkam)。 」 ( 註 70) 從這段英譯本『迴諍論』
文的重譯，我人知道正理學派主張「能否定」、「所否定」
、以及「否定」本身，這三者都是必須是真實不空的。因此
，就「一切皆空」這一語句來說，做為能否定事物之「自體
」的「能否定」 (能遮 ) 而言， 這一語句必須是實有﹔而
且，被這一語句所否定的諸法之「自體」，也必須是實有的
。如此一來，所謂「一切皆空」就成了錯誤的說法﹔因為能
否定的語句不空，被否定的諸法自體也不空，怎麼可以說「
一切皆空」呢﹖

正理學派的這種素樸實在論，最值得注意的是﹕被否定
的事物──「所遮」(prati.sedhya)，必須是實有


220頁


而不空的這一主張。這當然跟前述正理學派以為「不存在」
(非實，asat)是某種意義的「存在」(實，sat)，可以經由
我人的感官而認知到的主張有關。正理學派的這一主張，顯
然是違背常識的。在這一般人的看法裡，一個「被否定」的
「不存在」(非實)，例如瓶子的不存在，並不是一種實有的
「存在」(實)，相反地 ，正因為它確實不存在，我人才否
定它的存在。

龍樹在這一問題上，也同樣站在常識的立場，來反駁正
理學派的這一主張。龍樹認為，當一個有用「一切皆空」這
一語句來「否定」事物的自體時，並沒有「否定」任何一個
原本「存在」的「不存在」(非實)──事物的「自體」﹔因
為，事實上，從本以來，所謂事物的「自體」 (svabhaava)
，就不存在。把一個從本以來就不存在的東西──事物的「
自體」，說成「空」的、「不存在」的，只在「告訴我人」
(j~naapayati) 事物的「自體」確實是空的、不存在的，並
不在「否定」一個原本「存在」的「不存在」 (非實 )。龍
樹說﹕

又復汝說偈言﹕「若法無自體，言語何所遮﹖若無法
得遮，無語亦成遮。」此偈我今答，偈言﹕「汝言語
法別，此義我今說，無法得說語，而我則無過。」此
偈明何義﹖若汝說言，無有言語亦成遮者，隨何等法
，彼一切法皆無自體﹖說彼諸法無自體語，非此言語
作無自體﹔此我今答。若說諸法無自體語，此語非作
無自體法。又復有義，以無法體，知無法體﹔以有法
體，知有法體。譬如屋中實無天得，有人問言，有天
得否﹖答者言有，復有言無。答言無者語言，不能於
彼屋中作天得無，但知屋中空無天得。如是，若說一
切諸法無自體者，此語不能作一切法無自體無，但知
諸法自體無體。若汝說言，若無物則不得言法無自體
，以無語故，不得成法無自體者，義不相應。(註 71)

在這一長段『迴諍論』的論文當中，開頭的四句偈，是
重述正理學派的問題，大意是﹕如果一切事物的「自體」是
空的，那麼，「一切皆空」這一語句怎麼可能否定事物的「
自體」呢﹖換句話說，正理學派以為，被否定的事


221頁


物──「所遮」，必須是存在的，否則就沒有否定的對象了
。

其次的第二首偈頌，是龍樹的回答。緊接著，從「若汝
說言」到「彼一切法皆無自體」這一句話，是重述正理學派
的問難，大意是﹕我們正理學派的主張－－「不存在的就不
能用言語來否定它」(註72)，因此，如果你們中觀學派以為
事物的「自體」都不存在，那麼，請問「一切皆空」這一語
句，把什麼東西否定了呢﹖

從「說彼諸法無自體語」到「此語非作無自體法」為止
，是龍樹對上述這一問難的總答﹔大意是﹕當一個人說「一
切皆空」這一語句時，他並不在製造事物的「無自體」，換
句話說，他並不在製造事物之自體的「無」(不存在)。龍樹
的意思是﹕當一個人用「空」這個字來說明事物沒有自體時
，他並不在否定一個原本存在的「自體」，因為所謂事物的
「自體」本來就不存在﹔換句話說，一個人用「空」這一字
來說明「自體」的「不存在」，他並沒有認為這個「不存在
」原先是存在，然後把這個「存在」否定掉。總之，龍樹認
為，不但「能遮」(能否定)的「空」這一語言是不存在的，
而且，「所遮」(被否定)的(事物之)自體」也是不存在的。

從「又復有義」，到「以有法體，知有法體」為止，是
上引這一段論文中最重要的兩句。依據英譯本『迴諍論』，
它們是底下的意思﹕

但是， 由於沒有自體 (沒有內在的真實本質， asati
svabhaave)，因此，它(「一切皆空」這一語句) 告訴我人
(j~naapayati) 事物都是沒有自體的(bhaavaa ni.hsvabhaava
iti)。( 註 73)

這簡單的幾句話，告訴我人有關龍樹最重要的思想之一
﹔那就是﹕「空」這一個字的功用，並不在「否定」任何 (
原本「存在」的)「不存在」， 例如事物的「自體」﹔相反
「空」這一個字， 只如實地「告訴我人」 (j~naapayati)
原本「不存在」的事物，例如事物的「自體」，確實是不存
在的。

其次，從「譬如屋中實無天得」到「但知屋中空無天得
」為止，是龍樹的一個比喻。龍樹說，就像屋子裡沒有


222頁


天得(Devadatta) 這個人，當我人說﹕「屋中沒有天得」時
，並不在製造一個「沒有天得」﹔換句話說，天得的「沒有
」(不存在)，是原本就沒有，並不是原本有一個「沒有」，
然後我們才用「沒有」這一語言來否定它。

從「如是」到「但知諸法自體無體」為止，是針對「天
得」的比喻而下的結論。龍樹說﹕當我人說「一切諸法無自
體」時，這一語句並不能製造「一切諸法無自體」的「無」
，它只告訴我人知道，諸法的自體是不存在的。

最後一段話是總結，大意是﹕正理學派主張，當事物沒
有自體時，就不能說「一切皆空」這一語句，是錯誤的主張
。

由以上的分析，我人知道，正理學派以為能否定的「能
遮」 (prati.sedh.r)， 例如「一切皆空」這一語句﹔被否
定的「所遮」 (prati.sedhya) ﹔以及「否定」的功用──
「遮」 (prati.sedha) ﹔這三者都必須是真實而不空的。
但是， 龍樹卻正好相反﹔他認為﹕ (一 ) 能否定的「能遮
」，例如「一切皆空」這一語句，是空而不實的。能遮的語
言雖然空而不實，但依然有它的功用。它的功用並不在「否
定」事物 (的自體 )，並不在製造一個「無」或「不存在」
﹔它的功用乃在「告訴我人」(j~naapayati) 事物的自體
是空的。(二 ) 被否定的「所遮」也是空而不實的。例如，
事物的「自體」 (svabhaava) 原本就是空而實的﹔此時，
當一個人說「一切事物 (的自體 ) 都是空的」這句話時，
它並不在製造一個「空」 (不存在、無 )，因此，他也並沒
有把一個原本「存在」的「不存在」 (空、無 ) 否定掉。(
三 ) 否定的功能──「遮」這件事情， 也和「能遮」、「
所遮」一樣，是空而不實的。也就是說，「空」這一語言的
功能， 並不在「否定」 (遮 ) 某些事物，它只在「告訴我
人」 (j~naapayati) 事實的真相是﹕一切事物 (的自體 )
都是空的。

對於正理學派所主張的－－能遮、所遮、遮三者都真實
不空的主張，龍樹構作了一個論證，來反駁它。龍樹說﹕如
果這三者(簡化而成一個「遮」)都是不空的，那麼，我所主
張的「空」不等於成立了嗎﹖為什麼﹖因為你們


223頁


正理學派以為「否定」是不空的，而你們又確實否定了我所
主張的「空」，換句話說，「空」是你們所要否定的對象─
─「所遮」，因此，屬於「所遮」的「空」，不就成了不空
了嗎﹖既然「空」是真實而不空的，不就證明了「空」是成
立的嗎﹖所以，如果「遮」(以及能遮、所遮)是不空的，那
麼，等於證明了「空」是成立的。龍樹說﹕

偈言﹕「若有體得遮，若空得言成﹔若無體無空，云
何得遮成﹖」此偈明何義﹖法若有者，則可得遮法﹔
若無者，則不得遮﹔汝難我言，一切諸法皆無自體。
實如汝言，一切諸法皆無自體﹔何以知之﹖以汝遮法
無自體成。若遮諸法無自體成，得言一切諸法皆空。
(註74)

這是不太好了解的一段『迴諍論』文。透過底下英譯本
『迴諍論』文的重譯，我人將可以比較清楚地了解龍樹的意
思﹕

六十一、如果否定 [確實] 存在，那麼空就被證明了
(`suunyatva.m nanu prasiddham idam)，──因為，你們
否定了事物的空無自體 (prati.sedhyate hi bhavaan
bhaavaanaa.m ni.havabhaavatvam)。

如果否定確實存在， 不是不存在 (yadi sata eva
prati.sedho bhavati naasata.h)，而且，如果你們否定了
所有事物的空無自體 (bhavaa.ms ca sarvabhaavaanaa.m
ni.hsvabhaavatva.m prati.sedhyayati)，那麼，所有事物
的空無自體就被證明了 (nanu prasiddha.m
sarvabhaavaanaa.m ni.hsvabhaavatva.m)。 因為，依據你
們的主張 (tvadvacanena)，否定是存在的(prati.sedha-
sadbhaavaat)， 而且，因為所有事物的空無自體，也被否定
了(ni.hsvbhaavatvasya ca sarvabhaavaanaa.m prati.si-
ddhatvaat) 因此， 空性就被證明了 (prasiddhaa
`suunyataa)。 ( 註 75)

從這段英譯本『迴諍論』的重譯，我人可以肯定，前述
的分析是正確的﹔那就是﹕如果正理學派堅持主張被「空」
這一語言所否定的諸法自體是不空的，亦即，如果正理學派
堅持主張「所遮」是不空的，那麼，這等於說「空



224頁



」已經被證明成立了。為什麼﹖因為「空」也是正理學派所
極力否定的。也就是說，「空」這一主張是正理學派的「所
遮」﹔而「所遮」不空，「空」自然就是真實不空的 了。

龍樹在 『迴諍論』中，更進一步指出，如果正理學派
把「空」的理論否定掉，換句話說，如果正理學派以為「空
」的理論是空的，那麼等於是自毀立場﹔因為，正理學派主
張被否定的「所遮」，亦即「空」，是真實存在的。龍樹說
﹕

偈言﹕「汝為何所遮﹖汝所遮則空﹔法空而有遮，如
是汝諍失。」此偈明何義﹖若一切法遮有自體，若無
自體彼得言空，彼空亦空。是故汝言有物得遮，無物
不遮，義不相應。( 註 76)

這是晦澀難讀的一段漢譯『迴諍論』文。也許透過英譯
本『迴諍論』文的重新翻譯，我人即可比較清楚地了解這一
段論文的本意。底下是英譯本的重譯﹕

六十二、現在，如果你們否定了空性，而且，如果空性
不存在(prati.sedhyas `tha tva.m `suunyatva.m tac ca
naasti `suunyatvam)， 那麼，你們主張否定是一種存在的
立場，就捨棄了 (prati.sedha.h sata iti te nanu e.sa
vihiiyate vaadah)。

現在，如果你們否定了所有事物的空無自體，亦即否定
了事物的空性，而且，如果空性不存在，那麼，你們的主張
(pratij~naa)－－否定是一種存在而不是不存在，就捨棄了
。(註77)

從這段『迴諍論』的重譯，我人清楚地了解到，龍樹反
駁正理學派的主張說﹕如果能否定的「能遮」，被否定的「
所遮」，以及否定──「遮」這三者不是空的，那麼，等於
間接證明了「空」的成立﹔因為，「空」是屬於正理學派所
否定的「所遮」當中。這個結果當然不是正理學派所樂見的
。因此，龍樹用這種間接法，企圖說服正理學派放棄主張能
遮、所遮、以及遮這三者的真實性。


225頁


龍樹之所以花了那麼多力氣，來證明能遮、所遮、以及
遮這三者為空，特別是花了力氣證明所遮為空，是因為正理
學派曾經質問龍樹說﹕如果一切事物都是空的，那麼「一切
皆空」這一句話，到底要否定什麼呢﹖正理學派的質問，等
於是指責龍樹「無的放失」，因為要否定或消滅某一事物，
總要有一個真實存在的對象──「所遮」，才能否定它或消
滅它呀﹗龍樹為了迴避正理學派的這一質問，所以致力於證
明能遮、所遮、以及遮三者的空幻不實。龍樹既然證明了這
三者是空幻不實的，那麼，他的結論就變得非常明顯了。他
的結論是﹕他並不「否定」(遮)任何事物﹔他只「告訴我人
」(j~naapayati)一切事物的「自體」都是空幻不實的。 因
此，他在『迴諍論』中說﹕

又復有義，偈言﹕「我無有少物，是故我不遮。如是
汝無理，枉橫而難我。」此偈明何義﹖若我如是少有
物遮，汝得難我﹔我無物遮，如是無物我無所遮。如
是無遮，一切法空。如是無物遮與所遮。是故汝向如
是難言何所遮者，此汝無理，枉橫難我。(註 78)

這也是難懂的一段論文。依據巴達恰亞的英譯本『迴諍
論』，這段論文可以重新翻譯成為底下﹕

另外﹕

六十三、我並沒有否定任何事物，也沒有任何事物被否
定 (prati.sedhayaami naaha.m ki.mcit prati.sedhyam
asti na ca ki.mcit)。 因此，當你說﹕「你有所否定」時
， 你是在中傷我 (tasmaat prati.sedhayasiity adhilaya
e.sa tvayaa kriyate)。

你確實可以正確地那樣說，如果我否定了某些事物的話
。但是，我並沒有否定任何事物，因為並沒有任何事物可以
被否定 (na caivaaha.m ki.mcit prati.sedhayaami,
yasmaan na ki.mcit prati.seddhavyam asti)。 因此，當
所有事物都是空的時候，既沒有任何事物被否定(prati.sedhya)，
也沒有任何否定 (prati.sedha) 可言。 當你說「你有所否
定」時，你做了無理的中傷 (aprastuto dhilaya.h)。( 註 79)


226頁



從以上這段重譯的『迴諍論』文，我人清楚地看出，龍
樹認為他並沒有「否定」任何事物。也就是說，當一個人宣
稱「一切事物都是空」的時候， 他只是在「告訴我人」 (
j~naapayati)事實的真相是﹕一切事物都是空無自體的﹔他並
不是把一個原本不存在的「(事物之)自體」否定掉，他也不
是製造一個(事物之)「自體」的「不存在」(非實，asat)。
為什麼﹖因為所謂「(事物之)自體」，原本就是空的。

龍樹的這一觀點，顯然是來自『般若經』中「不壞相」
的說法。『大品般若經』說﹕

(佛言﹕) 於汝意云何，是菩薩摩訶薩壞相不﹖』 (
須菩提言﹕)『不也， 世尊﹗』佛告須菩提﹕『云何
名不壞相﹖』須菩提言﹕『世尊﹗是菩薩摩訶薩行般
若波羅蜜，不作是念，我當壞諸法相。……世尊﹗菩
薩摩訶薩以方便力故，於諸法亦不取相，亦不壞相。
何以故﹖世尊﹗是菩薩摩訶薩知一切諸法自相空故。
』 ( 註 80)

『大品般若經』的意思是﹕一切事物的「自相」(自體)
都是空的，因此沒有真實的本質﹔既然沒有真實的本質，也
就一方面不可執著(不取相)，二方面不可破壞(不壞相)，因
為只有真實不空的事物，才可以執著它或破壞、否定它。因
此，當我人說﹕「一切皆空」時，我人並沒有破壞或否定事
物的「自體」(自相)，因為事物的「自體」(自相)，本來就
是空而不存在的。『大品般若經』是龍樹所熟知的，他曾為
它註釋而寫成『大智度論』乙書﹔因此，這種「不壞相」的
思想，一定深深地影響他、以致他才有能遮、所遮、以及遮
這三者皆空的主張。

三、結論

正理學派是一個單純的、素樸的實在論者。它一方面認
為世間的一切事物「被知覺物」 (所取，graahya) 是真實
的﹔二方面又認為能認識事物的 「能知覺者」 (能取，
tadgrahit.r)， 亦即現量、比量、阿含量、譬喻量等四種「
量」(pramaa.na)，也都是真實的﹔第三、正理學派又認為，
能取與所取之間的「知覺」(取，


（待续）

227頁


graaha)關係，也同樣是真實的。在這種情形下，「一切皆空
」這一句話是錯誤的﹔因為事實上有很多真實不空的事物存
在。 另外，從「否定」一事來說，能否定的「能遮」 (
prati.seddh.r)是真實的﹔被否定的「所遮」 (prati.sedhya)
是真實的﹔而能遮與所遮之間的「否定」(遮，prati.sedha)
關係，也是真實的。因此，就「一切皆空」這一能否定的語
句而言，是真實的﹔就被這一語句所否定的事物之「自體」
而言，也是真實的﹔而「一切皆空」這一語句「否定」了事
物之「自體」這件事情，也同樣是真實的。就這個意義來說
，龍樹的「一切皆空」是錯誤的﹔因為能否定的「空」是不
空的，所否定的事物之「自體」是不空的，而「否定」這一
關係也是不空的。因此，「一切皆空」的說法是錯誤的。

正理學派認為被否定的事物－－「所遮」不空，應該是
印度許多思想家的共同看法。『勝論經』把被否定的「非實
」(不存在，asat)，當做是某種意義的存在，可以經由我人
的感官知覺得到的說法，即是一例。(詳前文)另外，龍樹的
弟子──提婆(AAryadeva)，在他的『百論』乙書中，也曾舉
了一個例子，來說明這種說法，可見這種說法在當時的流行
﹔提婆說﹕


外曰﹕『汝無成，是成。如言室空無馬，則有無馬。
如是，汝雖言諸法空、無相，而能生種種心故，應有
無。是則無成是成。』內曰﹕『不然﹗有、無一切無
故。我實相中，種種法門，說有、無皆空。是故有、
無一切無。』 ( 註 81)

提婆用外人的口吻說﹕你們中觀學派的「一切皆空(無)
」的主張，本身就是一種「有」(成)。就如一個人說「房子
裡沒有馬」的時候，已經「有」一個「沒有馬」一樣，當一
個人說「一切皆空(無)」時，也「有」一個「空(無)」。提
婆對外人的這個問難，反駁說﹕不對﹗因為事實的真相是﹕
「有」也空，「沒有(無)」也空。

從提婆的這段話，我人可以肯定，把「所遮」的「不存
在」(非實，asat)，視為某種意義的一種「存在」


228頁


(實，sat)，確實是當時印度思想界的一種的看法。而龍樹
的『迴諍論』，卻針對這種看法，提出針砭。他以為，不但
被認識的事物──「所知覺」 (所取 )、能認識的四量──
「能知覺」 (能取 )、 以及「認識」 (取 ) 這三者是空的
，而且，連能否定的「空」－－亦即「能遮」、被否定的事
物之「自體」－－亦即「所遮」、還有「否定」這一關係－
－「遮」，也都是空的。因此，一切事物都是空的。

龍樹的這種「空 (性)」(`suunyataa)， 最容易被誤解
成為「虛無主義」 (nihilism) ﹔例如屬於唯識學派的『解
深密經』，就說這種「空」是「誹撥三相」(註 82)，意思是說「空」破壞了
某些原本不空的事物。另外，龍樹的「空」，也容易被誤解
成為一種黑格爾(Hegel)式的「辯證法」(dialectic method)
﹔例如今人李查‧羅賓生 (Richard H. Robinson) ， 就以
為龍樹的否定哲學，是一種「辯證的高升」(註83)。對
於這些說法，筆者已曾為文反駁過(註84)。但是，從『迴
諍論』中龍樹所闡述的「空」，筆者更肯定拙見的正確性。
首先，就「空」是一種「虛無主義」而言，那是錯誤的說法
， 因為龍樹的「空」並沒有「否定」 (誹撥 ) 任何事物﹔
這是龍樹在『迴諍論』中一再明言的。龍樹說﹕他的「空」
只「告訴我人」 (jnapayati) 事實的真相是一切皆空。 他
在『迴諍論』的最後，甚至還說，一個相信「空」的人，才
能真正相信四諦、三寶、因果等道理﹔反之，一個不相信「
空」的人，一定不能真正相信四諦乃至因果的道理(註 85)
。這種意義的「空」，怎麼可以說是「虛無主義」呢﹖

其次，再就第二個誤解──龍樹的「空」是一種黑格爾
式的「辯證法」來說。所謂黑格爾式的「辯證法」，是指底
下一種獲得「最高真實」的方法﹕從一對語句或概念，導出
矛盾，以得到另一個更高層次，亦即更加真實的語句或概念
，可以包含原先的舊語句或概念，及其否定。依黑格爾，被
超越的那個舊語句或概念，叫做「正」(thesis)﹔它的否定
語句或否定概念，叫做「反」(antithesis)。而超越後所得
到的更高、更真實的語句或



229頁



概念，則稱為「合」(synthesis)。從龍樹的『迴諍論』看
來，我人可以更肯定地說，龍樹的「空」，決不是這種意義
的「辯證法」。如果龍樹的「空」是這種意義的「辯證法」
，那麼，當能否定(能遮)的「空」，把事物的「自體」－－
「所遮」，否定了之後，應該會得到一個「更高層次」、「
更加真實」的東西。但事實並不是這樣，因為當能遮的「空
」，把所遮的諸法自體否定掉之後，並沒有什麼東西存在，
也沒有什麼東西產生﹔「空」只「告訴我人」(j~naapayati)
事實的真相(是一切皆空)，它並不製造「沒有」，更不製造
任何「有」(所謂「更高層次」、「更高真實」的「有」)。
因此，把「空」視為具有黑格爾意義之「辯證法」，無疑地
，是一種錯誤。

總之，『迴諍論』中所闡述的「空」，是無所不空的「
空」。首先，可以被我人認知的一切事物──「所取」，都
是空的﹔其次，能認知事物的方法──「四量」，亦即「能
取」，也是空的。另外，不但被「空」所否定(所遮)的事物
是空的，連能否定(能遮)的「空」也是空的。這種意義下的
「空」，不是「虛無主義」，因為連「空」也是空的﹔也不
是黑格爾式的「辯證法」，因為「空」並沒有製造任何「沒
有」或「有」。那麼，這種意義的「空」是什麼﹖依龍樹，
這種意義的「空」乃在「告訴我人」(j~naapayati)﹕世界的
真相是空。



註解




(註 1) Journal of the Bihar and Orissa Research
Society, Vol. XXⅢ, PartⅢ (1937), Patna.


(註 2) E.H.Johnston and Arnold Kunst , Melanges
chinois et bouddhiques, Vol .Ⅸ, Institut
Belge des Hautes Etudes Chinoises, 1948-51(
Bruxelles 1951), pp. 99-152.


(註 3)Motilal Banarsidass, Delhi, Varanasi, Patna,
1978.


(註 4)參見「序迴諍論翻譯之記」﹔引見『大正藏』卷三
十二，頁13中。



230




(註 5)有關正理學派的創立者--瞿曇 (Gautama)， 有作
Gotama者，甚至有許多後代的正理學派的學者，認
為不是瞿曇，而是「足目」(Ak.sapaada)。另外，他
有時又名為Diirghatamas或 Medhaatithi Gautama。
參見波特 (Karl H.Potter)所編之『印度之形上學
與知識論--甘給沙之前的正理‧勝論學派的傳承』
( Indian Metaphysics and Epistemology, the
Tradition of Nyaya-Vaisesika up to Gangesa,
pp.220-221, Princeton Univ, Press, Princeton
, New Jersey, 1977)。


(註 6)『正理經』分成五「分」(adhyaayas)，每一分又細
分成許多「部」 (aahnikas)，而每一部則含有若干
「經」(suutras)。『正理經』的註釋者，例如瓦加
亞那 (Vaatsyaayana) 和瓦恰士巴迪‧米士拉 (
Vacaspati Mi`sra)，又把每一經分成許多「論題」
(prakaranas)。依據歐巴漢馬(G.Oberhammer)的研
究，『正理論』的第一、第五分，是本經的原形，
而中間的第二~四分， 則是後出的。 而佳可比 (
Jacobi)甚至還說，『正理經』的第Ⅳ.2.25經，乃
是批判龍樹所建立的中觀學派。另外，沙特卡里‧
莫可幾(Satkari Mookerjee) 也指出，龍樹的『廣
破論』(Vaidalyaprakarana)，還可能引用了『正
理經』的經文。這些人的研究，在在證明『正理經
』是一部大雜燴，其成為目前的樣子，可能晚至紀
元後第二世紀。以上皆見波特(Karl H. Potter)的
『印度之形上學與知識論--甘給沙之前的正理‧勝
論學派的傳統』，頁220-222。


(註 7) 有關『正理經』之章節，參見(註6)。


(註 8)另外的十四諦是﹕ 三、疑 (Sa.m`saya)﹔四、用 (
prayojana)﹔五、喻(d.r.staanta)﹔六、悉檀 (主義
、教義，siddhaanta)； 七、支分(avayava)﹔八、
思擇(tarka)﹔九、決(nir.naya)﹔十、論義(vaada)
﹔十一、紛議(jalpa)﹔十二、壞義(vita.n.daa)﹔十
三、似因(hetvaabhaasa)﹔ 十四、難難(chala)﹔十
五、諍論(jaati)﹔ 十六、墮負(nigrahasthaana)。
詳見波特的『印度之形上學與知識論』， 頁222。
另外，有關十六諦的中文譯名，請參見望月信亨的
『望月佛教大辭典』五，頁四一二○下。


(註 9)參見『正理經』分一、部一、經三、論題二。又見
波特的『印度之形上學與知識論』， 頁222-223。
其中， 第四之「譬喻量」， 有譯成「比較」 (
Comparison) 者， 如波特﹔有譯成「認同」 (
identification)者， 如卡馬雷士瓦‧巴達恰亞的
『龍樹的辯證法(迴諍論)』，頁九。


(註 10)參見波特的『印度之形上學與知識論』，頁二二三
。


(註 11) 參見前書，頁一七四。



231頁




(註 12) 參見前書，頁一七四--一七五。


(註 13) 參見前書，頁一七六。


(註 14)『迴諍論』，「釋初分」第三﹔引見『大正藏』卷
三十二，頁十六上。


(註 15)在此，「內在本質」(intrinsic nature)，是梵文
『svabhava』的翻譯，在古代，通常譯成「自性」
。


(註 16) 以上譯自卡馬雷士瓦．巴達恰亞 (Kamaleswar
Bhattacharya) 的 『龍樹的辯證法 (迴諍論)』
(The Dialectical Method of Naagaarjuna (
Vigrahavyaavartanii)乙書，頁九--一○。其中，方
括弧是其原註﹔圓括弧中的中文，是筆者所加入﹔
而圓括弧中的梵文，則是原註。另外，一開頭的「
五」，是『迴諍論』偈頌的編號﹔即第五首偈頌之
意。而中間的「六」，也是偈頌的編號。(下文同)
。


(註 17)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁十九上。


(註 18) 譯自註釋一六中所引用之文獻，頁二四--二五。


(註 19) 「量」 (pramaa.na) 一詞，有測量、尺度、標準等
意義。參見莫尼爾-威廉士 (Sir Monier Monier-
Williams M.A., K.C.L.E) 所編的『梵英字典』
(A Sanskrit-English Dictionary)， 頁六八五C
(Motilal Banarsidass , Delhi, Varanasi,
Patna , 1st Indian Ed. 1970)。


(註 20)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁十九上~中。


(註 21) 譯自註釋一六中所引用之文獻，頁二六。


(註 22) 參見波特(Karl H.Potter)所編的『印度之形上學
與知識論--甘給沙之前的正理‧勝論學派的傳承』
(Indian Metaphysics and Epistemology, the
Tradition of Nyaaya-Vai`se.sika up to
Ga.nge`sa) ，頁二二六。


(註 23)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁一九中。


(註 24) 同前書﹔引見『大正藏』卷三二，頁一九下。


(註 25) 譯自(註16)中所引用之文獻，頁二八。


(註 26)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁一九下。其中，「如是初火不能到闇」乙
句，巴達恰亞(K.Bhattacharya)的『龍樹的辯證法
(迴諍論)』乙書，頁二九，譯成底下﹕「因為，在
火剛剛開始被點燃的時候，火並沒有與黑暗接觸到
」。


(註 27) 參見(註26)的說明。



232頁




(註 28) 引見『大正藏』卷三○，頁九下。


(註 29)『中論』卷二，「觀三相品」第七﹔引見『大正藏
』卷三○，頁九下。


(註 30)吉藏『中觀論疏』卷第五末﹔引見『大正藏』卷四
二，頁八二上。


(註 31) 同前註。


(註 32) 引見印順『中觀論頌講記』，頁一五五~一五六﹔慧
日講堂，台北，民國六十二年重版。


(註 33)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁一九下。


(註 34)應成法(praasa^nga)，相似於西洋邏輯中的「歸謬證
法」(Reductio ad absurdum)。其推論的過程是﹕
假設某一主張甲，由甲推論出矛盾，然後斷言甲不
成立。另一過程是﹕假設甲不成立，由「甲不成立
」這一假設推論出矛盾，然後斷言甲成立。


(註 35)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁二○上。


(註 36) 譯自(註16)所引用之文獻，頁三○。


(註 37)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁二○上。


(註 38) 譯自(註16)所引文獻，頁三○~三一。


(註 39) 所謂「循環論證」(petitio principii)，是以待
證的甲來證明乙，又以乙來證明甲。這是錯誤的推
論，因為希望證得的結論是甲，而甲從前提乙推得
，但乙的成立又必須預設甲，如此，等於從甲證明
甲﹔甲是待證而尚未成立的句子，由甲所推得的甲
，自然也就尚未成立了。所以，循環論證是一種錯
誤的推論。


(註 40)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁二○中~下。


(註 41) 同前書﹔引見『大正藏』卷三二，頁二○下。


(註 42) 譯自(註16)所引文獻，頁三四。


(註 43) 參見『正理經』分二、部二、論題二十一、經一~
二。又見波特 (Karl H.Potter)的『印度之形上學
與知識論--甘給沙之前的正理‧勝論學派的傳承』
(Indian Metaphysics and Epistemology, the
Tradition of Nyaaya-Vai`se.sika up to Ga.n-
ge`sa) 乙書，頁二二七。


(註 44)參見瓦沙耶那(vaatsyaayana)的『正理經註』
(Nyaaya-bhaa.sya)，分一、部一、論題一。又見
前註中，波特的著作，頁二四○。



233頁




(註 45) 參見史卻巴特斯基(F.Th.Stcherbatsky)的『佛學邏輯
』(Buddhist Logic)乙書，卷一，頁三八七~三八
八。


(註 46) 參見(註43)所引波特之著作，頁二一一~二一二。


(註 47) 同前書，頁一二~一三。


(註 48)「範疇」(padaartha)一詞，梵文原義有﹕句子的意
義 (所以古代中國譯成「句義」 )、事物、物體、
範疇、狀態等意義。 [參見莫尼爾--威廉士 (Sir
Monier-Williams, M.A., K.C.I.E) 的『梵英字
典』(A Sanskrit-English Dictionary)， 頁五八
三C。]


(註 49) 參見(註43)所引波特之著作，頁二一二。


(註 50) 參見沙帝仙德拉‧恰特吉 (Satischandra
Chatterjee) 以及迪蘭德拉莫漢‧達他
(Dhirendramohan Datta)合著的『印度哲學導論』
(An Introduction to Indian philosophy) 乙書
，頁二四○。


(註 51)稱為「已滅無」(dhvamsabhava)，乃三種「相合無
」( samsargabhava)之一。參見前註所引文獻，頁
二四一。


(註 52)稱為「未生無」(pragabhava)，也是三種「相合無
」之一。參見前註。


(註 53)稱為「相合無」 (samsargabhava)。參見(註50)所
引文獻，頁二四一~二四三。


(註 54) 也許可以稱之為「畢竟無」 (atyantabhava)，它
也是三種「相合無」之一。參見(註50)所引文獻，
頁二四一。


(註 55)以上有關『勝論經』中的四種「不存在」(非實)，
請參見瓦拉‧般沙德(Jwala Prasad)的『印度知識
論史』(History of Indian Epistemology)乙書，
頁一四六。


(註 56)『迴諍論』，「釋初分」第三﹔引見『大正藏』卷
三二，頁一五上~中。


(註 57)「體」(svabhava)，有時又被譯成「自性」，亦即
事物的內在、真實的本質。目前，加「無」(a)字
，而成「無體」 (無自性，asvabhava)，是指事物
內在、真實本質的不存在。


(註 58)『迴諍論』，「釋初分」第三﹔引見『大正藏』卷
三二，頁一五中~下。


(註 59)所謂「兩難式」 (dilemma)，亦即最簡單的「窮舉
證法」(proof by cases)。其論證形式是﹕A或B﹔
如果A，則C﹔如果B，則C﹔所以C。


(註 60)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁一七下。


(註 61)漢譯本『迴諍論』此處作「大」﹔但是英譯本『迴
諍論』則指出其梵文原本是『pratyaya』 [中國古
代譯為「



234頁



緣」，亦即「條件」(condition)]。參見(註16)所
引文獻，頁五，一七。


(註 62)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁一七下~一八上。


(註 63)『中論』卷四，「觀四諦品」第二四﹔引見『大正
藏』卷三○，頁三三中。


(註 64) 同前註。


(註 65) 所謂「沒有內在、真實的本質」(svabhaava`suunya)
，通常譯成「無自性」或「自性空」﹔而漢譯本『
迴諍論』則譯成「無自體」。


(註 66) 指「一切事物都是空的」這一句話。


(註 67) 譯自(註16)所引文獻，頁一八。


(註 68)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁一八上~中。


(註 69)同前書，「釋初分」第三﹔引見『大正藏』卷三二
，頁一七中。


(註 70) 譯自(註16)所引文獻，頁一四。

(註 71)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁二二上~中。


(註 72)正理學派曾用一首偈頌來說明這個主張﹕「若法無
自體，言語何所遮﹖若無法得遮，無語亦成遮。」
在這首偈頌當中，前兩句是易讀的﹔而後兩句，龍
樹自己的註釋是﹕「若如是遮，不說言語亦得成遮
。若如是者，火冷、水堅，如是等過。」(以上所引
俱見『迴諍論』，「釋初分」第三﹔引見『大正藏
』卷三二，頁一七上。) 漢譯本的這幾句話並不好
懂。英譯本『迴諍論』則說﹕「 (如果不存在的事
物能被某一語句所否定，那麼，) 不存在事物的否
定，例如火的冷(agneh`saityasya)或水的熱(apaam
au.s.nasya)，就不需要語言(來否定它們)了。(譯自
(註16)所引文獻，頁一三。)」


(註 73) 譯自(註16)所引文獻，頁四二。


(註 74)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁二一下~二二上。


(註 75) 譯自(註16)所引文獻，頁四○~四一。


(註 76)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁二二上。


(註 77) 譯自(註16)所引文獻，頁四一。


(註 78)『迴諍論』，「釋上分」第四﹔引見『大正藏』卷
三二，頁二二上。



235頁




(註 79) 譯自(註16)所引文獻，頁四一。

(註 80)『摩訶般若波羅蜜經』卷一七，「深奧品」第五七
﹔引見『大正藏』卷八，頁三四六下。


(註 81)『百論』卷下，「破空品」第十﹔引見『大正藏』
卷三○，頁一八一下。


(註 82)詳見『解深密經』卷二﹔引見『大正藏』卷一六，
頁六九五~六九六。


(註 83) 詳見其『印度與中國的早期中觀學』 (Early
Maadhyamika in India and China)乙書，頁五六。


(註 84)參見楊惠南的「龍樹的中論用了辯證法嗎﹖」 (『
哲學論評』第五期，國立台灣大學哲學系，民國七
十一年，台北)。 又見楊惠南的「中論理的四句之
研究」 (『華岡佛學學報』第六期，中華學術院佛
學研究所，民國七十二年，台北。)


(註 85)『迴諍論』，「釋上分」第四說﹕「偈言﹕『若人
信於空，彼人信一切﹔若人不信空，彼不信一切。
』此偈明何義﹖若人信空，彼人則信一切世間、出
世間法。何以故﹖若人信空，則信因緣和合而生。
若信因緣和合而生，則信四諦。若信四諦，彼人則
信一切勝證。若人能信一切勝證，則信三寶，謂佛
、法、僧。若信因緣和合而生，彼人則信法因、法
果。若人能信法因、法果，彼人則信非法因果……
如是無量，不可說盡。」(引見『大正藏』卷三二，
頁二三上。) 從以上所引，我人可以肯定，龍樹並
沒有否定四諦乃至因果等等事物，相反地，他以為
只有在「空」(因緣和合而生)的預設下，四諦乃至
因果的信仰，才能建立起來。這種說法，基本上和
他的另一重要作品--『中觀論頌』所說，沒有兩樣
。『中觀論頌』卷四，「觀四諦品」第二十四說﹕
「以有空義故，一切法得成﹔若無空義者，一切則
不成。」(引見『大正藏』卷三○，頁三三上。)緊
接著又說，「空」是為了建立四諦、三寶、罪福、
果報等道理而施設的。(參見『大正藏』卷三○，
頁三三中~三四下。)可見龍樹的「空」，決不是「
虛無主義」。



◎主要參考書目◎



(1)『迴諍論』，龍樹菩薩造，後魏‧毘目智仙共瞿曇流支
譯﹔『大正藏』卷三二，頁一三~二三。

(2)『中論』，龍樹菩薩造，梵志青目釋，姚秦‧鳩摩羅什
譯﹔『大正藏』卷三○，頁一~三九。

(3) Bhattacharya, Kamaleswar, The Dialectical Method
of Naagaarjuna (Vigrahavyaavartanii), Motilal Banarsi-



236頁



dass, Delhi, Varanasi, Patna, 1978.

(4)Potter, Karl H. Indian Metaphysicsand
Epistemology, The Tradition of Nyaaya-Vai`se.sika
up to Ga.nge`sa, Princeton Univ, Press, Princeton,
New Jersey, 1977.

(5)Prasad, Jwala, History of Indian Epistemology,
Munshi Ram manohar Lal, Delhi-6, 1958 (2nded.).

(6)Chatterjee, Satischandra Dhirendramohan Datta, An
Introduction to Indian Philosophy (6th ed.), 雙
葉書店，台北，民國六十一年(影印版)。

这篇文章，我个人很喜欢。看过多次，很受启发。

这文章不错,那时在龙树中观论坛第一次读到,印象比较深刻的是它深刻地解决了一些悖论的困扰。

尤其是当我看到婆罗门正理派立此四量，并针对龙树立论而回破，而龙树菩萨《迴诤论》再回破，某些汉译段落实在太晦涩，通过英文版本对读就一下子明朗了。虽然如此，破四量，尤其是破阿含量，仍让我感到很有意思。

转贴自：
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名词梳理:因明论

因明，是古印度的逻辑学。它与声明(语言文字学)、工巧明(工艺历算学)、医方明(医学)、内明(各学派自己的学说，对佛教来说则指佛学)合称“五明”，为古印度的五门学科。因，指推理的根据、理由、原因。明，指显明、知识、学问。因明导源于古印度的辩论术。相传，上古时代的《奥义书》就已提到了因明。释迦牟尼幼时，也曾在老师的指导下学过五明(当时的“内明”系指婆罗门教的“四吠陀”)，这中间包括了因明。不过，因明真正形成自己的独立的完整的体系，则是公元二世纪左右的事。当时婆罗门教内部出现了以《弥曼差经》为根本经典的弥曼差派、以《奥义书》为根本经典的吠檀多派、以《数论经》(又名《僧佉经》)为根本经典的数论派、以《瑜伽经》为根本经典的瑜伽派、以《胜论经》(又名《卫世师经》)为根本经典的胜论派、以《正理经》(又名《尼夜耶经》)为根本经典的正理派等六个学派，合称“六派哲学”。其中正理派特别重视正理(相当于因明)的研究，古印度最早的因明学专著——《正理经》就是此派的创始人足目撰写的。

足目在这部著作中建立了因明学的纲要——十六句义(又称十六谛)，即十六种认识及推理论证的方式：(一)量。指对事物的认识，有现量(知觉)、比量(推理)、声量(类比)、譬喻量(证言)四种。(二)所量。指认识的对象，有我、身、根、境、觉、意、作业、烦恼、彼有、果、苦、解脱十二种。(三)疑。指疑惑，对事物的性质尚未认清时的心理状态。(四)用。指对疑惑的消解，即认识的目的。(五)喻。指实例。(六)悉檀。指宗义，学派或个人的学说主张。(七)支分。指五支作法，即由宗(论题)、因(理由)、喻(例证)、合(应用)、结(结论)五个方面组成的推理形式。(八)思择。指归谬法推理，即通过指明假设的反题的悖谬而显示正题的正确。(九)决。指对事物性质的判定。(十)论议。指依据逻辑规则对论题展开的讨论。(十一)纷义。指为坚守自说所作的诡辩。(十二)坏义。指只在驳倒对方的立论而自己并不立论的辩论。(十三)似因。指似是而非的理由，有不定、相违、问题相似、所立相似、过时等五种。(十四)难难。指故意曲解对方的言论，再作驳难。(十五)诤论。指用错误的理由推出错误的结论去反对和破坏辩论中的敌方。(十六)堕负。指导致辩论失败的种种情况。自此以后，因明学在印度得到了广泛的传播。

按照佛教的说法，因明分为内道因明和外道因明两种。由佛教发展起来的因明，称为“内道因明”；由其他学派发展起来的因明，称为“外道因明”。起初是外道因明的成果为多，内道因明的成果为少。到了后来，这种现象发生了逆转。内道因明的成果远远超出外道因明，成了古印度因明学的主要推进者，著名的因明大师几乎全出自佛教。因明，也就由古印度一般的逻辑学的泛称，变成了佛教逻辑学的专名。

佛教因明，是从小乘说一切有部开始，逐渐发展起来的。据藏译本《大毗婆沙论》以及藏传佛教史书《青史》等所传，作为有部四大论师之一的法救，曾撰有《论说门论》一书，惜已不传。大乘中观派兴起以后，龙树著《回诤论》一卷(北魏毗目智仙等译)和《广破论》(藏译本)，对正理派的因明学说进行了批判。前书主要破斥正理派的“量”(认识事物的标准、方法和结果)和“现量”(不含比知推度，仅以感官直觉进行的认识作用)；后书总破正理派的“十六句义”。另有《方便心论》一卷(北魏吉迦夜译)，宋、元、明藏本题为“龙树造”，但查检历代佛经目录以及早于宋藏本(南宋湖州思溪资福禅寺版《大藏经》)的高丽藏本，均未署作者，而且书中的内容与龙树破斥的《正理经》相同的地方很多，可知并非是龙树的真作，而是他人的作品被宋人误题为龙树的。龙树虽然没有正面论述自己有关因明学的主张的著作，但他在《中论》等著作中仍运用了一些因明学的法则，特别是假言推理(以一个假言判断为前提，而推出结论的演绎推理)。即先假设一个判断(论题)，加以否定，然后再假设一个判断，再作否定。他的弟子提婆，在《百论》等著作中还大量运用二难推理(由假言推理和选言推理组合起来的推理)，即同时假设两个判断，然后从两个方面(或者这个，或者那个)进行推理，得出都不能成立的结论。但提婆也没有自己的因明学专著。

对因明予以特别的重视，并精心加以总结、提高和发展的，主要是大乘瑜伽行派。弥勒《瑜伽师地论》卷十五、无著《显扬圣教论》卷十、世亲《大乘阿毗达磨集论》卷七都是讲因明论式的。世亲还著有《论轨》、《论式》、《论心》三书，唐玄奘在印度留学时曾看到过它们，然而未曾带回国内，今已失传。另有《如实论》一卷(陈真谛译)，宋、元、明藏本题为“世亲造”，但历代佛经目录以及高丽藏本均未署作者。此论下分三品：《无道理难品》、《道理难品》、《堕负处品》。用因明论式反驳外道的质难，论证自家所说的如实。相传，它的梵文全本有二千颂，而汉译本仅是全本中的《反质难品》，仅万余字。

公元五世纪，瑜伽行派论师陈那出世，对传统的因明进行了重大的改革。将由正理派创立并为后世沿用的，由宗(论题)、因(理由)、喻(例证)、合(应用)、结(结论)组成的“五支作法”，改为由宗、因、喻组成的“三支作法”，并对因三相(构成正确的立论理由的三种条件。即遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性，后详)作了明确的说明，从而使因明体系变得更加严谨、整齐、简约。因此，唐人将陈那以前的因明，称为“古因明”，陈那改革以后的因明，称为“新因明”。

新因明著作主要是由陈那、商羯罗主(陈那的弟子)、法称(陈那的再传弟子，即护法、自在军的门人)撰述的。陈那的因明著作共有八部，称为“陈那因明八论”。它们是：《因明正理门论》(唐玄奘译)、《观所缘缘论》(唐玄奘译)、《观总相论》(唐义净译)、《取因假设论》(唐义净译)、《集量论》(藏译本)、《观三世论》(藏译本)、《因门论》(已佚)、《似因门论》(已佚)；商羯罗主的因明著作是《因明入正理论》(唐玄奘译)；法称的因明著作主要有七部，称为“法称因明七论”。它们是：《量评释论》(又译《释量论》)、《量决择论》、《正理一滴论》、《因一滴论》、《观相属论》(又名《相续观察论》)、《论议正理论》(又名《诤正理论》)、《成他相续论》(又名《他相续成就论》)，除《释量论》有现代法尊的汉译本以外，其余六论全是藏译本。其中，最重要的要数陈那的《因明正理门论》、《集量论》，商羯罗主的《因明入正理论》，法称的《正理一滴论》。

(一)《因明正理门论》又名《因明正理门论本》、《正理门论》，一卷。唐玄奘译，贞观二十三年(649)译出。通行本有《大正藏》(第三十二册)本、复旦大学出版社1999年7月版郑伟宏《因明正理门论直解》本等。书名中的“因明”一词，在梵文本(近代在印度发现)上是没有，是玄奘为了点明此论的性质加上去的。本书是陈那前期因明理论的代表作。论中主要论述了能立(又称真能立)、似能立、现量(又称真现量)、比量(又称真比量)、似现量、似比量、能破(又称真能破)、似能破等八个方面的因明论法。这中间，能立、能破讲的是正确的立论与反驳；似能立、似能破讲的是错误的立论与反驳；现量、比量讲的是正确的认识方法；似现量、似比量讲的是错误的认识方法。

1.能立。指正确的立论。包括宗(论题)、因(理由)、喻(例证)三部分(三支)。宗，由“有法”(主词、事物)和“能别”(宾词、属性)组成，“唯随自乐为所成性”(即要求成立与论敌不同的主张)。因，有“三相”(三种条件)：遍是宗法性，要求论题的主词全部包含于理由之中，并且为立论者和辩难者所共许；同品定有性，要求同品(与论题的宾词同类)一定要有理由的属性；异品遍无性，要求所有异品(与论题的宾词异类)不具有理由的属性。喻，分为同喻(又称合作法)和异喻(又称离作法)两类。同喻，是“以因合宗”，即用与理由同类的例证从正面说明论题的宾词，其顺序是“先因后宗”；异喻，是“由宗离因”，即用与理由异类的例证从反面说明论题的宾词与理由无关，其顺序是“先宗后因”(三支作法的例子是：“声是无常，所作性故，见诸所作皆无常，譬如瓶等，诸常住皆非所作，譬如虚空。”其中，“声是无常”是宗，即论题，“声”是主词，“无常”是宾词；“所作性故”是因，即理由；“见诸所作皆无常，譬如瓶等，诸常住皆非所作，譬如虚空”是喻，即例证，前二句为同喻，后二句为异喻)。

2.似能立。指似是而非的立论，即错误的立论。包括似宗(错误的论题)、似因(错误的理由)、似喻(错误的例证)。其中“似宗”有自语相违、自教相违、世间相违、现量相违、比量相违五种，称为“似宗五过”；“似因”包括：四不成、六不定、四相违。陈那有“九句因”，即：同品有异品有、同品有异品非有、同品有异品有非有、同品非有异品有、同品非有异品非有、同品非有异品有非有、同品有非有异品有、同品有非有异品非有、同品有非有异品有非有，其中的七句为不定因和相违因，属于正确理由的是第二句“同品有异品非有”和第八句“同品有非有异品非有”；“似喻”下分似同喻(又称似同法喻)和“似异喻”(又称似异法喻)，各五种。

3.现量。指正确的知觉，用于认识事物的自相。

4.比量。指正确的推理，用于认识事物的共相。

5.似现量。指错误的知觉。

6.似比量。指错误的推理。

7.能破。指正确的反驳，主要指能正确地指出对方立论的过错，下分立量破(建立一个宗、因、喻三支具足的论式去驳斥对方)和显过破(通过找出对方论式的过失去进行反驳，有支缺、宗过、因过不成、因过不定、因过相违、喻过六种)。

8.似能破。指错误的反驳，凡有似宗过破、似缺因过破、似喻过破、似不成因破、似不定因破、似相违破等十四种，称为“十四过类”。

全论详于立破(能立、似能立、能破、似能破)，而对现量和比量的论述较少。

(二)《集量论》这是陈那后期因明理论的代表作。唐景云二年(711)，义净曾将论译为汉文，作四卷，后佚。传今的藏译本有两种本子：一为生根绛称(意译狮幢)所译，只有偈颂而无长行(注释)；二为德巴协饶(意译信智)所译，由二百五十颂和陈那自注(长行)组成。通行本是后一种。此论是陈那根据自撰的《因明正理门论》等著作中有关“量”(对事物的认识论证)的论述组织整理而成的，是陈那量学的集大成者。全书分为六品：《现量品》、《为自比量品》、《为他比量品》、《观喻似喻品》、《观离品》、《观过类品》。每一品先明本宗，然后破斥异说。所破的异说有正理派、胜论派、数论派、弥曼蹉派等。

作者认为，量按主客体和结果来分，可以区别为能量(认识的主体)、所量(认识的客体)和量果(认识的结果)。这三者分别相当于唯识学上说的见分、相分和自证分；按形式来分，又可以分为现量(知觉)和比量(推理)。在以往的因明学家所说的现量、比量、声量(又称圣教量)、譬喻量、义准量、无体量等“六类量”中，只有现量和比量才有意义，声量等四类不能独立，只可隶属于比量。现量和比量的区别在于：前者凭感官直觉以获取知识，后者通过概念从已知推知未知。而概念都不是从正面表示意义的，乃是通过否定一方以承认另一方的办法，即“遮诠”法构成的；又将比量区分为两种，即为自比量和为他比量。为自比量，是为自己了知事物所作的推理。为他比量，是为他人了知事物所作的推理。此外，作者还以“三支作法”为中心，论述了逻辑规则和逻辑错误。

(三)《因明入正理论》略称《入正理论》，一卷。唐玄奘译，贞观二十一年(647)译出。通行本有《大正藏》(第三十二册)本等。本书是商羯罗主为陈那的《因明正理门论》所造的释论。它既是《因明正理门论》的入门书，也是新因明的纲要书。书首有“能立与能破，及似(指似能立、似能破)唯悟他，现量与比量，及似(指似现量、似比量)唯自悟”一偈(大意是说，能立、能破、似能立、似能破四门，具有启悟他人的作用，现量、比量、似现量、似比量四门，具有使自己了悟的作用。后人将它归纳为“八门二悟”，又称“八门二益”)，总括全书的纲旨。下分能立、似能立、现量、比量、似现量、似比量、能破、似能破八门(但不立标题)，进行具体论述。其中，能立和似能立二门为重点，解说较详，其余六门则为略说。能立门，主要解说正确的逻辑规则，包括宗(论题)的定义、因(理由)的三种条件(三相)、喻(例证)的同法和异法(即同喻和异喻)等。似能立门，主要列举各种逻辑错误，有似宗九过、似因十四过、似喻十过，总计“三十三过”。其中，“似宗九过”包括：①相违过五种(现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违)。②不极成过三种(能别不极成、所别不极成、俱不极成)。③相符极成过一种。“似因十四过”包括：①不成过四种(两俱不成、随一不成、犹豫不成、所依不成)。②不定过六种(共、不共、同品一分转异品遍转、异品一分转同品遍转、俱品一分转、相违决定)。③相违过四种(法自相相违因、法差别相违因、有法自相相违因、有法差别相违因)。“似喻十过”包括：①似同法喻(即似同喻)过五种(能立法不成、所立法不成、俱不成、无合、倒合)。②似异法喻(即似异喻)过五种(所立不遣、能立不遣、俱不遣、不离、倒离)。对逻辑错误的这般详细的分析与研究，为前人所未有。对于陈那在《因明正理门论》中提到的“九句因”，商羯罗主因感到由“因三相”作概括就足够了，故删而不叙。由于《因明入正理论》的内容较《因明正理门论》来得简明，因而也更为流行，研习者也更多。

(四)《正理一滴论》又名《正理一滴》、《正理滴论》、《正理方隅》。有藏译本。这是法称因明学的纲要书。法称先前曾评注陈那的《集量论》，撰成《量评释论》(又名《释量论》)一书。下分四品：《成量品》、《现量品》、《为自比量品》、《为他比量品》，共收偈颂一千四百五十四首(另有半首)，对陈那的量学进行了阐释、补充和修正。由于《量评释论》篇幅较大，而且都是偈颂，不易理解。于是，法称又摄取《量评释论》的精要，以论述现量(知觉)、为自比量(为自己了知事物所作的推理)、为他比量(为他人了知事物所作的推理)为主，兼及正确的立论(能立)应具备的要素以及错误的立论(似能立)的表现形式，用长行(散文)撰作了《正理一滴论》。

全书分为《现量品》、《为自比量品》、《为他比量品》三品。在继承陈那、商羯罗主因明体系的主要方面的同时，又对他们的不足之处作了改进，提出了个人的一些创见。主要表现在：在“能立”中，按照不可得、自性、果三种情况，对“因三相”作了更详细的说明；改革“三支作法”的顺序，将宗、因、喻的次序，改为喻、因、宗的次序，使之适合于一般人的语言习惯。在“似能立”中，废除了“似宗”中自教相违(所立的论题有违于自己信奉的教说)、能别不极成(论题中的宾词不为对方所承认)、所别不极成(论题中主词不为对方所承认)、俱不成(论题中的主词和宾词均不为对方所承认)等四种过失，而只保留现量相违等五种过失；认为属于个人思维方法范围内的“为自比量”，和属于语言表达(用语言将自己的知识传授给他人，或提出自己的主张加以论证)范围内的“为他比量”，应当是一致的，不会出现思维正确而语言不正确，或者语言正确而思维不正确的情况，即陈那、商羯罗主所说的“不共不定”(除论题的主词以外，宾词的同类、异类都不具有理由)和“相违决定”(争论双方的理由都是正确)的“似因”(又称因过)。法称又按照“九句因”论述“因过”，认为“相违因”只有第四句“同无异有”和第六句“同无异俱”，这比商羯罗主用“四相违”，即法自相相违(理由与论题中的宾词相矛盾)、法差别相违(理由与隐于论题中的宾词的意义相矛盾)、有法自相相违(理由与论题中的主词相矛盾)、有法差别相违(理由与隐于论题中的主词的意义相矛盾)，在逻辑上更为严密。又认为，法差别相违因与法自相相违因实质上是一种；还在“似喻”中，将“似同喻”和“似异喻”各从原来的五种，增至九种，构成“似喻十八过”。

瑜伽行派的上述因明论，后来在我国内地和西藏地区广为流传，产生了很大的社会效应，对我国古代逻辑学的发展起了积极的推进作用。

好贴

但凡学科到了一定的规模,它的标准化体系也会随之成熟,可见那个时代佛学如日中天。

所以有人批判过于仰赖因明。或者批判说，佛教因明的发展给婆罗门教等等提供了帮助。。。

当然，一般佛教徒估计谁都不愿承认婆罗门教后起之印度教、耆那教等等的因明或辩论也很厉害。。。

不多说了，因为疏远因明，咱们自己也没好不到哪儿去。比如，宗因喻不成立的说法，可以满天飞。。。呵呵呵。

——这确实是真的，看了圣龙树的这种外科手术式的因明论辨后，不得不服，佛教有这样一位高手，真是一件幸运的事。精密细致，无懈可击，在他的逻辑展示下，这种不可思议的结论还多得是。我了解《回诤论》也是从此文看进去的，在这篇文章中，其实无论是破“四量不成”，还是破“遮法自遮”，论辨双方的着力点都是放在“能所”这两个字上，在“四量”这里，其实是一个主谓宾句式：能量>量>所量，就像尺子测量物体，尺子是主语(能量)，物体是宾语(所量)，测量的方法是谓语(量)，外道问难的意思相当于，“你又没有量过所有的东西，怎么可以说所有东西都是空的呢？在没有量完所有东西的情况下怎么可以得出这样一个测量结果呢？”，换句话说，有所知，就有所不知，有所不知，你的“一切”就不成立，他是用这样一个能所的关系来诤问龙树；同样在“遮法自遮”这里，也是一个主谓宾句式：能遮>遮>所遮，言语是主语(能遮)，一切法是宾语(所遮)，否定是谓语(遮)，外道问难的意思相当于，“你的这个(一切法皆空)结论把自己否定掉了，是悖论”，换句话说，能遮不仅遮去了所遮，也遮去了能遮自己，既然连能遮都遮去了，你拿什么来遮？所以没法遮。

于是，这两个重要的问难都是围绕能所这个前提来质疑的，龙树的回答让人感到相当过瘾，“我既不是象你说的这样测量的，也不是象你说的这样来遮的”，拿现在的话说就是“有没搞错！你楞没听懂我的意思！”就好像一个武林人士尽毕生所学出招，却一点没有命中目标，甚至我都不需要防守！在这里，龙树的意思是等于是否定了能所，连能所都不存在，你那些问难全部瘫痪，你冠与我的那些不全面、自相矛盾的诘责没有任何意义，不仅如此，我反倒可以证明给你看，倒是你的那些能所逻辑有破绽，就是说，不是我不对，倒是你的有问题，所以接下来，龙树用了很多力气一一归谬反破，以至于出现了灯火不能照明这样的推论，非常精彩，让你一点跑的地方都没有。我们可以有这样的体会，就是龙树尽破万法，并不是立法而后破，（既然已立又何从破？）而是本自无立，所破者并非是立，而是见，如翳目空花，空本无花，翳除华落。

当然，龙树并没有用成立的方法来阐述他的中道，因为这在世俗谛中是无法建立的，但可以用破妄的方式来矫妄归真，如三是偈：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”

只有一个真正证得空性的圣者才能作出这样坚决、这样彻底的论断，并且这完全是用凡夫的语言逻辑进行的，所以对我们来说，有很大的价值。我们可以看到，其实在楞严经中，也有着浓厚的类似逻辑，尤其是在论述“非因缘，非自然”这部分，佛陀采用的归谬方式和中论完全一致，甚至对归谬对象的析离分类也出奇的相通，比如：不自生、他生、共生、无因生。

灯尚不有，何处有举？
如此不无，假立名言。

明暗是有为法按缘起法则生起的现象,其体如幻不实,无明则暗,无明与明都没有自体,悟非明陵暗,迷非暗夺明,圆觉经云:"此无明者,非实有体",故明暗之道,顺用则明,违用则暗。

【外道六师】
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　（名数）一富兰那迦叶Pu%ran!a　Ka%s/yapa，富兰那其字，迦叶其姓。立一切之法，断灭性空，无君臣父子忠孝之道者。二末伽梨拘赊梨子Maska%ri^　Gos/aliputra，末伽梨，其字，拘赊梨，其母名。计众生之苦乐，非由因缘，惟为自然者。三删阇夜毗罗胝子San^jaya　Vairat!i^putra，删阇夜其字，毗罗胝其母名。计不求道，但经生死劫数间，自尽苦际，如缕丸转于高山，缕尽自止者。四阿耆多翅舍钦婆罗Ajitakes/akambala，阿耆多翅舍其字，钦婆罗者粗衣也。身着弊衣，五热灸身，以苦行为道者。五迦罗鸠驮迦旃延Kakuda　Ka%tya%yand，迦罗鸠驮其字，迦旃延其姓。计诸法亦有相亦无相。应物而起见者。若人问为有耶，则答为无。为无耶，则答为有。六尼犍陀若提子Nirgranta　Jn^a%tiputra，尼健陀为出家总名，若提为母名。计苦乐罪福，尽由前世，必当偿之，非今行道所能断者。已上六师与佛同世，自称为一切智者。见维摩经弟子品，涅槃经十九，止观十上。有部毗奈耶杂事三十八曰：‘乔答摩！我曾遍观诸外道类，各别立宗。所谓晡刺拏迦摄波子，末塞羯利瞿黎子，珊逝移毗刺知子，阿市多鸡舍甘跋罗子，脚俱陀迦多演那子，昵揭烂陀慎若底子。此等诸师各述异宗，未知谁是。’【又】立三种之六师外道：一、一切智六师外道，见邪真理，发邪智而辩才无碍者。二、神通六师外道，得世间之禅定而发五神通者。三、韦陀六师外道，又曰文字外道。博学多闻，通四韦陀十八大经，世间之吉凶天文地理医方卜相等无所不知者。见四教仪二。
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FROM:【佛学大辞典】

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慧风：《轮回与业》（《现代佛教学术丛刊》54）


佛陀时代印度的轮回说与反轮回说

　　现在根据大小乘经论中所习见的有关于印度轮回思想的说法，约举如下四种：

　　(1)印度正统文化婆罗门教的轮回说：婆罗门教以梵神为创造主，不唯创造了人间世界，也创造了其他五道世界，人的灵魂是梵所赋与，所以梵是‘大我’，给人的灵魂是‘小我’，小我的灵魂居于人类肉体的心脏。人如果能经常在森林中修习禅定，以净洁自我的灵魂，以苦行克服从肉体上所发生对物质的欲，以祭祀梵神救赎自身所有的罪行，此后小我灵魂便得与梵的大我同住，这是善业；否则，便是恶业，死后灵魂要堕落到其他恶趣中去。

　　(2)瑜伽行者的轮回说︰释迦牟尼佛陀时期，印度已出现反婆罗门教的学派，其中最著名的是数论一派，它已否定了自我灵魂从梵神转变而来，而主张每个人的自我灵魂是独立而不是依附于神。自我的灵魂原是纯精神界的东西，叫做神我，因为起物质的享受欲望，遂与物质原素（自性）结合，因之失却了独立而展开这个现实的世界。神我是非常微小的东西，但一刹那可周转整个肉体。如纵任欲乐的罪恶行为，神我就更会下堕到恶道中去，只有静修瑜伽行的禅定，制止神我上所起的爱欲，使身如枯木，心如死灰，神我便超脱了物质的拘囚，死后就可以完全归还到灵的世界，是之谓解脱轮回。释迦牟尼佛陀在初出家时曾访问过的阿罗逻迦兰与郁头罗罗摩子二仙人，据说就是数论派当时有名的学者。耆那教思想也接近这一派。

　　(3)宿作因论派的轮回说︰宿作因论是极端的机械宿命论。他们不仅主张今生灵魂上肉体上所受的苦乐是过去业所规定，即今生的所有行动，甚至一举手、一动足、打个喷嚏，也是由过去业所规定的。这好像我国一部分相信八字的人，‘一饮一啄莫非前定’的命定论的思想。宿作因论者认为人就应该这样听天由命下去，待过去宿业消灭，自我的灵魂也就自然会得到解脱。因之，他们认为作恶固然不对，行善修持也都是多余。六师外道中的末伽黎拘赊迦叶和迦罗鸠驮迦旃延，是属于这一派。

　　(4)顺世派死后无灵魂无轮回说︰由于婆罗门教的神权阶级的教育，加上轮回因果说与机械的宿命论，当时印度人民的精神有不胜其负担的苦闷，于是产生了一部分偏激思想起来反抗，否定了神、否定了灵魂、否定了轮回，甚至否定了善恶的道德标准。他们认为人的身体是地水火风四大原素构成，于是产生感觉思想，到了死时，身体还归四大，停止了感觉思想的作用，‘身死如油尽灯灭’精神也随之死灭，既无灵魂不灭的这个东西，更谈不到什么灵魂的轮回转生。因此，他们对于今生的善恶行为决定来生的苦乐因果说，是根本谈不上的。他们说，在恒河北岸斩杀很多的人，不成为恶因，不会招苦果；在恒河南岸布施供养很多的人，不成为善因，不会招乐果。他们更唱现在享乐就是涅槃的论调，放浪形骸，纵情享乐，构成纵欲的颓废的人生观，佛教经论中称之为顺世外道，六师中富兰那迦叶与阿耆翅舍钦婆罗，是属于这一派。但在顺世派中也产生一部分唯物论学者，继承着印度原有科学，以须弥山为中心构成世界观，以原子（极微）积聚说构成唯物论，后来佛教的论部发达，对色法心法分析得那样精微，显然是受了这派思想方法的影响。

　　释迦牟尼佛陀时代，也正是印度思想界极其自由发展和各派竞兴的时代，经论中揭示出当时思想的状况是︰六十二见、九十六种外道并出，各自称为‘唯我道尊’。以上举出的四种类型，可以代表当时思想对于轮回与灵魂的说法。除顺世派否定一切外，其他三种类型对灵魂、轮回都认为是实有的、是不断的，佛教对顺世派称之为断见外道，对其他三类称之为常见外道。外道就是‘心游道外’的意思，道，即法之自性、法之规律。