十二因缘论
净意菩萨造
魏北印度三藏菩提流支译


　归命牟尼尊　　妙法比丘僧
　略作因缘论　　为义显现故
　牟尼所演说　　十二胜上分
　因缘所生法　　彼为三所摄
　烦恼业及苦　　次说应当知
　烦恼初八九　　业二及以十
　余七说为苦　　三摄十二法
　从三故生二　　从二故生七
　从七复生三　　是故如轮转
　一切世间法　　唯因果无人
　但从诸空法　　唯生于空法
　诵灯印镜响　　日珠种子水
　诸阴转不转　　智者善思量　

　　有弟子成就。随所闻法堪能受持。令不忘失于如来法。谓事非事及性相等。如是义中心怀疑惑。为得知故问言。尊者

　牟尼所演说　　十二胜上分
　因缘所生法　　彼为三所摄
　如是等诸事　　今为知请问
　愿为我解释　　除断我疑网
　师见弟子意　　于法生渴仰
　恭敬请示故　　即答言汝听
　十二胜上分　　彼为三所摄
　烦恼业及苦　　次说应当知
　是中十及二　　故曰为十二
　以彼不异分　　故名为胜分
　如车舆分故　　说胜分应知　

　　言牟尼者。名为寂灭。亦名无分别。亦名为定。亦名无言说。彼牟尼所演。宣畅辩说。是名假名。然彼非是大人丈夫。自在定时。性相所生。但唯因缘所生成故。彼十二分。于烦恼业及以苦处。三法迭互共作因缘。如拒瓶案。如是三处所摄应知

　　问曰。何者为烦恼。何者为业。何者为苦。而得有此诸因缘法胜分摄成。

　　答曰。于此十二胜上分中。初为无明。第八为爱。第九为取。此三胜分是烦恼所摄。第二为行。第十为有。此二胜分是业所摄。余七胜分是苦所摄。此是烦恼业苦等三。摄十二分应知。言余七者。谓识名色六入触受及生老死。恩爱别离。怨憎合会。所求不得。如是等法生一切苦。如是诸分。于向所说。烦恼业苦。以为根本。应知。摄十二分。唯有三事。更无余法。一切经中但有此分。更无有余

　　问曰。已知此等诸胜分义。为我解释烦恼业苦在于何处。复云何成一切诸事。答曰。从三生二。三是烦恼。二是业。谓从烦恼而生于业。从二生七。七者是苦。谓从于业而生于苦。从七生三者。谓从于苦而生烦恼。此说烦恼业苦三种迭互相生。是故生有轮转不定。所言有者。所谓欲色无色界等。彼中不住。喻如轮转。以彼有故。一切世间凡夫众生。次第上下犹如轮转。有中不定。以不定故。说有三处

　　问曰。彼造一切身。自在众生。何者是彼作事云何

　　答曰。偈言。一切世间法。唯因果无人。除假说故有。此是正思量。彼非说性。是故见作众生不成

　　问曰。若如是者。云何得从现在世间而取未来世间

　　答曰。乃至无有一毫等法从现在世间而取未来世间。是故偈言。但从诸空法。唯生于空法。此明自我我所空。谓烦恼业处。此五法行性离无我。应如是取

　　问曰。若性无我法中。而行性无我者。今说何为证

　　答曰。偈言。诵灯印镜响。日珠种子水。如是等诸喻。为证可取。信无自体。性假名故。有言。现在世未来世者。如师所诵。实不从师转至弟子。虽不从师转至弟子。岂可不成授弟子义。可言弟子无因而得。遮护妄计无因患故。如是临命终时。心识不至未来世间。防常患故。非未来身从余处来。遮护妄计无因患故。如师诵为因。令弟子得。彼不可说。以为即是亦不可说。为一向异。如是临命终时。心识为因。是故得生后身心识。而彼心识。不可说一不可说异。亦不离彼。亦不即彼。如是从灯生灯。从印生印。从镜生像。从声有响。从日从珠出生于火。从子生芽。如安石榴庵罗果等。口生涎水。如是等法。不名即彼。不名异彼。如是一切诸因缘法。转不转事。诸有智者。善思量应知。是中阴者。所谓说色受想行识。彼托生者。此诸阴灭。因彼灭阴。后相似生。然实无有一毫等法从此至彼。此是世间渐次之义。以是义故。一切世间。无常不净苦无我等。以能观察如是事故。于诸法中不生疑惑。不疑惑故则不生染。不生染故则不生着。不生着故则不虚渴。不虚渴故则不造业。以无业故则不取事。不取事故不造有为行。无有为行。故则不复生。以不生故无有一切身心等苦。如是不造五种因故。则于彼处无七种果。以无果故名为解脱。如是作故。则是释成不生不灭不常不断。有边无边如是等句。于中有偈

　不见无缘生　　决定是正义
　于诸最妙事　　是故不成断
　于中无所减　　亦复无所增
　应见如谛实　　随状及如彼　

龙树偈：因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。这里的“因缘所生法”即为十二因缘体系所概括，因此对(十二)因缘法的透彻体悟，会对观的修学有重要影响。

一生灭十二因缘

二无生灭十二因缘

三无量十二因缘

四无作十二因缘

我看到，智者大师在所造论典中把四谛法也按照“藏通别圆”做了四类判摄。

“惑、业、苦”，在其它翻译中也称“惑、业、果”，相应于烦恼障、业障、报障。其中，作为业的“行、有”，慈尊弥勒授无著菩萨的《瑜伽师地论》的一些讲授，和“中有、生有”相应解释。

我下面转一段文字，是曾经在法华坛子发过不少帖子的藏传格鲁巴夏坝活佛他网站上的一段最新法讯 ：
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法讯
http://xiaba.org/
　　
《三身建立论》传讲法会

应弟子们多次殷勤祈请，沈阳北塔护国法轮寺在“十一”期间（2005年10月1日～10月7日）将举行“《三身建立论》传讲法会”，由夏坝仁波切传讲《基础三身建立论·极明灯》。

本论为十八世纪格鲁派大德杨坚嘎威洛卓所造。该大德于1774年生于青海宗喀东地区，属是蒙古血统。曾担任当时塔尔寺寺主之经师，故又称为阿嘉经师·洛桑顿珠。

《基础三身建立论·极明灯》依宗喀巴大师所造之《圣集密教王五次第教授·善显炬论》所说之理路，对死有、中有、生有的建立次第；及依生圆次第如何净化三有成就三身的次第做了精要的讲授。可以说，听受此论是真正起修无上瑜伽，一生成就的基础。是以本论在同类著作中颇为有名，为后世大德讲解生起次第时所经常引用。

此次法会，夏坝仁波切将以此论配合显乘经教中“十二缘起”的众多相关教授，详细解说，为大众开示人的“所来，所住，所去”。

有缘大众，自当珍惜。

寺院管委会：024—86625665。
电子邮件hgfls@126.com
沈阳北塔护国法轮寺
地址：沈阳市崇山东路北塔街27号
乘车路线：
沈阳站——乘279路，611路，4325路公共汽车，到人民大厦下车，南走100米。
沈阳北站——乘325路公共汽车，到人民大厦下车，南走100米。

2005年9月18日
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在藏传佛教的密乘讲修中，三有（死有、中有、生有），在无上部生圆二次中，净化三有而成就法报化三身。

这其中，格鲁自宗怎么宣讲的，我目前不太清楚。这在汉地佛教的显乘讲修中确实较为少见。我按照零星的资料，猜测类似索甲仁波切的《西藏生死书》、宁玛派中阴救度密法的部分。比如。死有，刹那法性光明现前，若行者有足够的修行但死前尚未三身成就，在这时候依据自己的修行基础而有机会子母光明合会、成就法身，等等等。

还是指四种十二因缘？引过来看看：）

我看的是妙老讲解的vcd光盘，有三十多盘，整理出来要花很多时间，现在不行啊/他们还有二十几盘妙老讲解的mp3让我刻录。佛门深似海啊！：）

以后有什么不知道的就找你啦！

　　之所以对此产生浓厚兴趣，是因为前段时间麻叔的引导，发现这里名堂很多，十二因缘比五蕴详细一些，比百法简洁一些，它把人的身心活动整理得很有层次，我觉得易于心行。刚找到一部法华宗要典《三观玄义》(附后)，相信认真研读之后，对于运用十二因缘法有莫大的意义。

维摩诘经三观玄义
隋天台山修禅寺沙门　智顗　撰

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分别境智

正释

第一
释三观名

第二
辨相

1别相三观
1总释者
2别释
1从假入空
1所观之假
1爱假
2见假
2观门不同
1析观
2空观
3入空观智
1析假入空
1析见假入空
2析爱假入空
2体假入空
1体见假入空
2体爱假入空
2从空入假
1明入假意
2明入假观
1入见假
2入爱假
3明观化物
3中道
1明所观境
2明修观心
3明证成
2一心三观
1所观之境
2明能观之观
3证成

第三
对眼智

1三智
2五眼

第四
会乘义

1别相三智
1三观开三乘
1析法开藏教三乘
2体法开通教三乘
3总成别教大乘
2十法成三乘
1出十法名
2次第成乘
3料简
2一心三智
1一心三智即大乘
2十法成大乘
1识不思议境
2真正发心
3止观修习
4破诸法遍
5善知通塞
6行三十七道品
7对治诸波罗蜜
8识次位
9安忍成就
10顺道法爱不生
1明顺道法爱不生
2明成大乘相
1明成乘人
2辨乘相
3明运至

第五
摄一切法

1摄理
2摄结业
3摄依正二报
4摄智
5摄行
6摄位
7摄教

第六
约断结释经义

1断三谛惑
2明不思议观
3正用净无垢称义

第七
约三观释经义

1释玄五义
1释经名
2释经体
3释经宗
4释经用
5明教相
2约三观释经
1室外
2室内
3出室
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新刻三观义序

　　四教义从观出教。依教开解。三观义融教入观。依解立行。目足相扶。殆罔俱治之。二书盖阙一不可也。昔者智者大师为大机感。亲注净名。此其玄谈也。而三观义在支那亡逸已久矣。吾邦幸而双璧并传。不宝护而可乎。但三观义虽有旧刊。较之四教义卤莽颇多。守笃纯和尚深忧之。精加考订。且著科文及签录。以阐幽蕴。本山学黉有魁首贯充者。曾为诸生讲授此书。其正讹订误分文折义。一取准绳于纯和尚也。因乃发心将以其校本授剞劂。氏会复获檀助梓事。不日而成。岂非其护法之诚能致冥祐耶。顷谒余告其喜。且索题一辞。因为志其颠末亦以示随喜之衷云。
　　时天明戊申秋九月东睿山凌云院僧正智愿海藏撰
　　

　　夫三寸之管气序不衰。一尺之表朝阳可测。是知得其道者。岂远乎哉。三观诣理之妙门。今明此义。故借为喻也。作佛遐踪。神功浩旷。求兹非远。寄以一心。体之有源。总乎三智。若其假方便以致殊。会归一道寂然而双照。况复发轸入不二之门。圆观成十法之乘。兼用七义。义无不摄。非止净名名显。一部宗致。文意炳然。

今明三观义。即为二意。一先分别境智。二正解释。

一先分别境智者。

所观之境。即十二因缘所生之法为境。大圣说此正因缘生法。为破外人说邪因缘生无因缘生之邪僻也。正因缘生一切法者。无明因缘则生六道凡夫之法。若解因缘则生四种圣人之法。故涅槃经云。因灭无明即炽然菩提。所言十二因缘者。即无明缘行。行缘识。识缘名色。名色缘六入。六入缘触。触缘受。受缘爱。爱缘取。取缘有。有缘生。生缘老死也。言因缘者。有展转感果故名为因。互相由有谓之为缘。此约三世明十二支。初二过去。次八现在。后二未来。明此因缘有三种事。一烦恼。二业。三苦。此三事互为因缘。烦恼业因缘。业苦因缘。苦苦因缘。苦烦恼因缘。烦恼业因缘。业苦因缘。苦苦因缘是为展转。互为因缘。因缘相续生二十五有。若知无明不起取有。则三界生死皆息。三乘行人入涅槃之要道也。问曰。佛开三乘因缘。是中乘观。何得三乘通观也。答曰。经论赴缘不同。或如所问。如智度论云。十二因缘独菩萨法。中论云。为钝根声闻说因缘生灭相。为利根菩萨说因缘不生灭相。如涅槃说。十二因缘有四种观。下智声闻。中智缘觉。上智菩萨。上上智佛。即是约十二因缘明四种境也。今一家明义。四谛既为四种。十二因缘亦为四种。一者生灭十二因缘。二者无生灭十二因缘。三者无量十二因缘。四者无作十二因缘。生灭无生灭即为初观之境。无量十二因缘为第二观境。无作十二因缘为第三观境。今取中观论偈四句判此义也。因缘所生即空之理是第一观境。因缘即假之理是第二观境。因缘即中之理是第三观境。

问曰。为当境自是境。为当由智故说境。答曰。若言境自境。即是自性境。若言由智故说境。即是他性境。若言境智合说境。即是共生境。义有二过。谓自他性。若言离智境故说境。即是无因缘而说境。从因缘说境尚不可得。何况无因缘而说境也。四句说智。其过亦然。今中观论所明诸法不自生。岂得说言由境故境。亦不从他生。岂得言由智故说境。亦不共生。岂得境智合故境。亦不无因生。岂得离境智故境。四句明智亦复如是。今四句捡境。性不可得。而说为境者。即是假境。假境是不思议境也。智亦如是。有无因果。善恶是非。一切诸法。类如此捡。若用此意研核众家解释经论。难免性义也。

问曰。若境自境。可是自性境。今待智故说境。何得是他性境也。答曰。境既称自。智岂非他。不待智他。那论境自。若待境自。智即是他。境自是自性。他即他性。自性之境不名假境。他性之境岂成假境。若非假境。即非不思议境也。智亦如是。今明不思议境者。即是此经所明之境。不思议智者。即是此经所明之观智。故金光明经散脂鬼神品云。我现见不可思议智境。不可思议智照。即其义也。

　　第二正释。

三观义乃是入佛法之要门。多所关涉。今略明大意。开为七重释三观名。
第一辨三观相。
第二对智眼。
第三会乘义。
第四明摄法。
第五释成净名义。
第六释此经文。
第七用三观释此经一部义。

　　第一释三观名者。

三观之名出璎珞经。一者从假入空观。二者从空入假观。三者中道第一义观。所言从假入空观者。无而虚设。目之为假。观假知无。名之入空。若观诸法如幻如化。但有名字。即入真谛也。而说为二谛观者。或就情智二谛。或约随智二谛观耳。次释从空入假观者。若不住空。还入幻化。假名世谛。分别无滞也。而言平等者。若破一用一。不名平等。前观知假非假。破假入空。次观知空非空。破空入假。空假互破互用。名为平等也。次释中道观者。中以不二为义。道以能通为目。照一实谛。虚通无滞。是中道观也。故云是二观为方便道。因是二空观得入中道。双照二谛。心心寂灭。自然流入萨婆若海。此三通名观者。观以观穿为义。亦是观达为能。观穿者。即是观穿见思恒沙无明之惑。故名观穿也。观达者。达三谛之理。是以涅槃经云。即以利钁斫之。磐石沙卤直过无碍。彻至金刚。磐石者。见思惑也。沙者。尘沙无知惑也。卤者。即是无明住地惑也。彻过者。观穿之义。至金刚者。即达中道佛性理也。问曰。三观俱照二谛。有何等殊。答曰。前观虽照二谛。破用不等。次第二观亦照二谛。破用平等。既不见中道。但是异时平等也。第三观者得见中道。双照二谛。即是一时平等也。

　　第二辨相者。
即为二意。一明别相三观。二明一心三观。第一明别相三观。亦为两意。一总释。二别释。

　　总释者。观因缘所生三谛之理。相别不同。三番惑障粗细阶级。观理破惑。用智不同。故名别相三观也。因缘三谛之理相别不同者。因缘空理是真谛相。因缘假理是俗谛相。因缘不二之理是中道第一义相。初观真谛之理。破见思惑。次观俗谛之理。破尘沙无知惑。后观因缘中道之理。正破无明住地惑。是则三观照理不同。断惑有异。故名别相。即是大品三慧品所明三智相也。

　　二别释三观者。即为三别。一从假入空观相。二从空入假观相。三明中道第一义观相。

　　一正明从假入空观相者。略为三意。一先明所观之假。二明观门不同。三明正辨入空观智。

一明所观之假者。有二种假。摄一切法。一者爱假。二见假。爱假者。即是爱论。见假者。即是见论。此二种皆是戏论。破于慧眼。障见真实。爱论即是魔业。见论即是外道业。故此经云。天魔者乐生死。外道者乐诸见。所谓因此爱见。起九十八使。使三业作善不善。则轮转六道。受生死苦。故此经云。无明有爱则我病生。又曰。何谓病本。所谓取我。若知爱见由无明生。则一切三界皆从心起。故华严经云。三界无别法。唯是一心造。而此诸法皆名假者。无明爱见所起之法。皆由三假之所成也。三假者。一因成假。二相续假。三相待假。此三虚设。故云假也。问曰。三藏.摩诃衍皆明三假。二经之异。云何分别。答曰。随情明假。则是声闻经所说。若就理明假。皆如梦幻。即是摩诃衍所说。此经呵优波离。具明此三假之相也。
问曰。三乘从三假入空。若为分别。答曰。有人言声闻多用因成假。缘觉多用相续假。菩萨多用相待假。
　　今谓三藏所明三假相别。随便入理。若摩诃衍所明三假。皆如幻化。三乘观此同入空也。

　　二明观门不同者。即是析、体二种观门也。如声闻经所明析假入生法二空者。此如空实手之拳指也。摩诃衍体假入生法二空者。如空镜像之拳指也。析假入空名为拙度。体假入空名为巧度。故智度论设巧拙二医喻。如眼病是一。治有巧拙。拙则针药。痛楚方差。巧则咒术。不痛自除。损差是同。见色不异。
　　故中观论云。能说是因缘。善灭诸戏论。为拙度不善灭故。故说巧度为善灭也。善灭者不断而断。不善灭者是定断也。问曰。二种观门皆佛所说。巧度是佛之巧。拙度是佛拙乎。答曰。不然。法在于佛。无巧拙相但。巧拙两机。感佛不同。故有巧拙度也。譬如镜内无有好丑。好丑之像还出前人。问曰。若如所释。乃是机有巧拙。非是度有巧拙也。答曰。由机感度。度能赴机。故云巧拙度也。

　　三正明入空观智者。亦两意。一者明析假入空。二明体假入空也。

　　一析假入空者。即为二意。一析见假入空。二析爱假入空。并是三藏拙度教门也。问曰。上明爱见二假。爱前见后。今明修观。何故见前爱后也。答曰。众生有二种使。钝使为粗。属魔业。见使为细。属外道业。故爱前见后。今佛法正道。缘理断结。于见道中有二种人。钝人用无常苦行。入见道。先断爱。利人用空无我行。入见理。先断见。见尽在前。修道在后。爱结次除也。一明析假入空者。即前析见假入空。析假入空之观。如大智论破[疊*毛]至邻虚尘。析此生灭细尘色假以入空也。观内身心亦如是。但成论三大法师。各以情见破此细尘。细尘若尽。不免断见。尘若不尽。还是常见。不出二见。岂得入空。今详大智论意。不如诸师所推。论主引佛语云。色若粗若细。总而观之。无常无我。不说有极微之色也。今谓若知粗细等色无常无我。即是因成.相续.相待。虚假不实。既不得色有。岂滞色空.亦有亦空.非有非空也。是则身边二见皆是四缘三假。所成不实皆空。念想观除。言语法灭。一心禅定。心在定故。能知世间生灭法相。若知四见及六十二见无常空寂。豁然开朗。成须陀洹。是为析见假入空之观也。问曰。析假入空。只应析色心之有。空、亦有亦空、非有非空，云何析。答曰。随见所执。悉是四缘三假。皆生灭相。破粗生灭至细生灭。细生灭尽即入空也。
　　问曰。云何分别四见生法两空相耶。答曰。身边二见。并皆是污秽无记五阴。观此五阴。即阴离阴。并不见我相。唯有阴法。如观五指不见拳相。此从十六知见假以入生空也。毗昙有门用此入空。发真无漏。见第一义。断三界结。使成须陀洹。成论空门观此边见。但是行阴。行阴悉是三假。假既不实。因此入空。破诸见结。成须陀洹。即析实法假入空正意。是为声闻经说法空之相也。次析爱假以入空者。爱即是欲爱.色爱.无色爱。皆是四缘三假之所成也。若观四缘三假无常无性。粗细生灭皆不可得。入空发真无碍道。断解脱道。证欲爱一品乃至六品。名斯陀含。进断三品五下分结尽。名阿那含。空观转深。断色无色五上分结至金刚三昧。皆阿罗汉向。非想惑尽第九解脱。是罗汉果。住有余涅槃。析假入空观其功乃息。此即观因缘所生法。了生灭四谛以入道也。亦名一切智。亦名慧眼。

　　二明摩诃衍体假入空观者。
入空观门乃有多途。今约无生观门明体假入空也。就此观门。亦为两别。一明体见假以入空。二明体爱假以入空。
先明体见假以入空者。体因缘所生见法。皆如幻梦。因成.续.待。但有名字。名字即空。非灭故空。空即是真谛。真谛即是涅槃。是为体假入空观也。问曰。所明观法。其义云何。答曰。当观因缘所生身见之心。约三假而捡。一就因成捡者。内有意根。外有法尘。根尘相对则有意触。因缘生受。受生者即是身见意识生也。今此见识。定从何生。为意根生。为法尘生。为根尘合生。为离根尘生。若意根生。即自性生。若法尘生。即他性生。根尘合生。即是共生。共生有二过。所谓自他性也。若离根尘生。即无因缘生。从因缘生尚不可说。何况无因缘生也。故中观论偈云。诸法不自生。亦不从他生。不共不无因。是故说无生。当知身见之心本自不生。不生而说生者。但是随顺世间名字故说。生名字之法。不在内。不在外。亦非两间。亦不常自有。是字不住。亦不不住。是字无所有。言语道断。是名从因成假以入空也。问曰。空有二种。一者性空。二相空。此云何分别。答曰。前四句捡生性不可得。即是得性空无生。而说生即是假生。假生即是不生生。不生生即是相空也。故世谛破性立假。即是性空也。真谛破假即是相空也。问曰。四句皆捡。捡即是析。捡析何殊。答曰。捡非析也。如见镜像。捡像镜不得像。离捡镜形亦不得像。此即无像之像。像但有名。岂可破析。不如前析[疊*毛]从粗至细。极邻虚尘。无实以入空也。次捡相续假。此一念心。为是生生。为灭生。为生灭生。为离生灭而有生。若是生生。即自性生。由灭故生。即他性生。若生灭生。即是共生。共生有二过。谓自他性。若离生离灭生。即无因缘生。从因缘生尚不可得。况无因生也。今观此心。不自性生。故非生生。不他性生。故非灭生。不自他性生。故非生灭共。不无因生。故非离生灭生也。如此四句捡生不得。不生而说生者。但以随顺世间名字故说生。名字之生即是假生。假名之生即是不生。若无生名字。则言语道断。是名从相续假以入空也。问曰。若说生生。可是自性生。待灭故生。灭生非生。即是假义。何得言是他性生也。答曰。生若称自。灭岂非他。灭若非他。生岂是自。生是自性。灭即他性。生是自性。不得成假。灭是他性。何得说假。灭是他性。遂得说假。生是自性。亦应说假。如此捡核。由生故生。即是自性之过。说灭为生。即堕他性之失。如是论者。由灭说生。假不成也。次捡相待假。此身见心生。为是生生。为不生生。为生不生生。为离生离不生生。若是生生。即自性生。若不生生。即他性生。若生不生生。即是共生。共生有二过。谓自他性。若离生离不生生。即是无因生。因缘生尚不可说。何况无因缘而说生也。今观此心不自性生。故非生生。不他性生。故非不生生。不自他性生。故非生不生共生。不无因生。故非离生。不生而说生也。如此四句捡生不得。即是不生。不生而说生者。但以随顺世间名字故说生。名字之生。即是假生。假名之生。即是不生。若无生名字。则言语道断。是名从相待假以入空也。问曰。若说生生。可是自性生。待不生而说生。岂是他性生也。答曰。若生称自。不生岂非他也。相续科已并核竟。细类可知。故舍利弗问须菩提。为生生。为不生生。须菩提答。非生生。非不生生也。是则破生见。三假合有十二番观门。若观三假生不生而执著无生。还用十二番观而破之也。破亦生亦无生见。亦有十二番观。破非生非无生见。亦有十二番。合破四见。有四十八番观能破。如所破是。则破能观之心亦有四十八番。合能所共有九十六番观门。善修此观。观生相。生生毕竟不可得。乃至复四见.具足四见.不可说见。皆不可得。豁然开悟。六十二见八十八使皆灭。得须陀洹。故大品经云。须陀洹若智若断。是菩萨无生法忍。此即巧度。不断而断。不同拙度之定断也。

　　二体爱假入空者。分别爱假如前说。今明修道。体三界爱假皆如梦幻。三假即空。四句捡生并不可得。是名体三界爱假以入空。空即是真智增长。诸法不生而般若生者。断三界结也。若欲爱六品尽。名斯陀含。斯陀含若智若断。是菩萨无生法忍。次断三品五下分结尽。名阿那含。阿那含若智若断。是菩萨无生法忍。断上二界爱。五上分结尽。是阿罗汉。阿罗汉若智若断。是菩萨无生法忍。乃至辟支佛侵除习气。若智若断。是菩萨无生法忍。此皆巧度。不断而断。　是观因缘即空不生。生无生四谛。入空之观。其功齐此。亦名一切智。亦名慧眼也。

　　二明从空入假观者。亦为三意。一明入假之意。二明入假之观。三明观成化物。

一明入假之意者。此观正为观俗谛。破尘沙无知。若二乘不为化物。不须此观。菩萨弘誓。必须此观。所言从空入假者。若滞于空。堕二乘地。如大品经云。我以佛眼观十方世界恒沙菩萨学菩萨道。少得入菩萨位。多堕二乘。是故教道菩萨从空入假。用道种智入菩萨位。若不滞空。如空中种树。分别药病化众生也。

二明修入假观者。入假有二种。一者入见假一切法。二者入爱假一切法。
一明入见假一切法者。菩萨住深禅定。知空非空。观假见假。有四种。从此四见。出无量见。一自生见。二他生见。三共生见。四无因生见。此四见各有执诤之病也。复次。执有二种。一执外人邪因缘无因缘四生之见。所谓从冥初生。觉从微尘生。自在天生时生。自然生也。二执佛法正因缘生。自.他.共.无因四生之见。执自生见者。若计意根生意识。是则心能生心。故正法念经云。心如工画师。作种种五阴。一切世间法。无不从心造。亦如唯识之所明也。他生者。经云。心不孤生。必藉缘而起。故大品经云。有缘思则生。无缘思不生。当知一切法皆从外缘生也。共者。有言如经所说。六触因缘生六受识。得一切法也。自然生者。如龙王经云。一切法皆自然而生。大品经云。十二因缘。非佛.天.人.修罗作。性自尔也。佛有四种之说。皆是四悉檀。方便赴缘利物而说。诸众生颠倒不了。或执外人邪说四边而生见著。或执佛法经论四边而生见著。故大智论云。譬如大火聚。四边不可取。邪见火烧故。故随所执见有苦集。若能知苦断集。必须修道证灭。二明爱假诸法亦如是。

三明观成化物者。菩萨从空入假修证。即是观因缘。亦名为假。名生不生无量四谛。亦名道种智。亦名法眼。过二乘地。用道种智入菩萨位。入假修证。道种智合有三种。一生灭道种。二无生灭道种。三依藏识道种。菩萨住是位。为降伏天魔及其眷属。即入爱假。现诸神通。乃至同事利物。说诸爱论。如此土三坟五典。安国育民之经书也。为降伏外道及其眷属。入见假显示智慧。乃至同事利物。说诸见论。如十八种六师皆称一切智也。深知爱见苦集之病无量。道灭之药亦复无量。皆如梦幻。用四悉檀赴其根缘。随病授药。复次。菩萨为度如是无量众生故。游戏神通净佛国士。成就众生。入假修无量愿行。是为观成化物也。

　　三明中道第一义观者。即为三意。一明所观境。二明修观心。三明证成。

一明所观境者。前二观是方便。虽有照二谛之智。未破无明。不见中道。真俗别照。即是智障。故摄大乘论云。智障甚盲闇。谓真俗别执智障者。依阿梨耶识。识即是无明住地。无明住地即是生死根本。故经云。从无住本。立一切法。无住本者。即是无始无明。更无别惑所依住也。

二修观智者。若修此观。还用前二观为方便也。总前二观。则双亡双照之方便也。双亡方便者。初观知俗非俗。即是俗空。次观知真非真。即是真空。亡俗非俗。亡真非真。非俗非真。即是中道。因是二空观入中道第一义谛。虽观中道而不见者。皆是无明之所障也。当观实相。修三三昧。智度论云。声闻经中说三三昧。缘四谛十六行。摩诃衍明三三昧。但缘诸法实相。今初修空三昧。观此无明不自生。不从法性生也。不他生。非离法性外别有依他之无明生。不共生。亦非法性共无明生。非无因缘生。非离法性离无明而有生也。若四句捡无明本自不生。生源不可得。即是无始空。是名空三昧。空。无住之本。立一切法也。
　　若尔。岂全同地论师。计真如法性生一切法。岂全同摄大乘师。计黎耶识生一切法也。问曰。各计何失。答曰。若本理无二。是二大乘论师俱禀天亲。何俟诤同水火。
　　次观无相三昧者。即观无生实相。非有相。不如暗室瓶瓫之有相也。非无相。非如乳内无酪性也。非亦有亦无相。不如智者见空及不空也。非非有相非无相。非取著即是愚痴论。若不取四边之定相。即是无相三昧。入实相也。若尔。岂全同地论师。用本有佛性如闇室瓫。亦不全同三论师。破乳中酪性。毕竟清净无所有性义也。问曰。各计何失。答曰。若无失者。二大乘论师何得诤同水火也。
次明修无作三昧。观真如实相。不见缘修作佛。亦不见真修作佛。亦不见真缘二修合故作佛。亦不见离真缘二修而作佛也。四句明修。即是四种作义。若无四修。即无四作。是无作三昧也。若尔。岂同相州北道明义缘修作佛。南土大小乘师亦多用缘修作佛也。亦不同相州南道明义用真修作佛。问曰。偏用何过。答曰。中道无诤。何得诤同水火。今明用三三昧修中道第一义谛。开无明。显法性。亡真缘。离诤论。言语法灭。无量罪除。清净心一水若澄清。佛性宝珠自然现也。见佛性故。即住大涅槃。问。若尔者。今云何说。答曰。大涅槃经云。不生不生。名大涅槃。以修道得故。故不可说。岂如诸大乘论师偏执定说也。今以因缘故。亦可得说者。若解四悉檀意。如前异说则无咎也。

三明证成者。若观无明见中道者。即是入不二法门。住不思议解脱也。故此经入不二法门品云。若知无明实性即是明。明亦不可得。为入不二门。若入中道。即能双照二谛。自然流入萨婆若海。此是观因缘即中道。不生不生。证无作。四实谛亦名一切种智。亦名佛眼。即是见佛性。住大涅槃也。

　　第二一心三观者。此观是深行。利根菩萨之所修习。所以者何。不思议因缘之理。甚深微妙。其观慧门难解难入。今明此观亦为三意。一明所观之境。二明能观之观。三证成。

一所观之境者。即是一念无明因缘具十法界三谛之境也。十法界者。一地狱法界。二畜生法界。三饿鬼法界。四修罗法界。五人法界。六天法界。七声闻法界。八缘觉法界。九菩萨法界。十佛法界。此即六是凡夫。四是圣人。所言法界者。法名自体。界以性别为义。此十种法体。因果不同。事性隔别。不相混滥。故言十法界。此十法界。皆是十二因缘之所成。故言因缘所生法也。十二因缘并依无明。无明之理体非异念。故言一念具足十法界也。一念十二因缘。出华严.大集.璎珞经文。因缘三谛已如前辨。问曰。九法界可是十二因缘所成。佛法界清净。非生死法。云何亦说为十二因缘耶。答曰。大品经云。若有能深观十二因缘。即是坐道场。此经云。缘起是道场。无明乃至老死皆无尽故。又涅槃经云。十二因缘名为佛性。见佛性故住大涅槃。依此而推。十二因缘何得非佛法界也。问曰。一念十二因缘具十法界。何得以为一心三观之境。答曰。以一念十二因缘。即空.即假.即中。三谛之理。不纵不横。不一不异。十法界法虽复无量。不碍一念无明之心。一念无明之心含十法界。无有迫妨。问曰。一人具十法界次第。经无量劫。云何止在一念无明心内不相妨碍耶。答曰。此经明不思议。须弥入芥子。不相妨碍。无情之物尚得如此。况心神微妙。一念具足一切三世诸心诸法。何足致疑。问曰。诸大乘经皆明不思议。其意难见。云何了别。答曰。佛法不思议道理。唯可仰信。岂可情求。若苟抱深迷。当以近譬。法华经安乐行品。明持经之人。若于梦中。但见妙事。所谓梦见从初值佛发菩提心。乃至成道转法轮。经千万亿劫。度无量众生。是则少时眠心有无量梦事。无量梦事而不碍一念眠心。一念眠心能含无量劫事。无明一念具一切法不相妨碍。亦复如是。而眠时谓无量。别觉已反观。知止是一念眠心具无量心。今时人虽不梦里见无量劫事。而亦倏忽见三数日事。见是无量梦事。只是一念眠心之内而不相妨。世间现见如此。无明一念具一切法不相妨碍。何所致疑。眠法覆心。即譬无明覆中道佛性之真心。无量梦。即譬恒沙无知覆一切佛法妙事。梦事不实而取著忧喜。譬见思覆真空也。若不细寻梦譬。此不思议理。疑终难决。故诸大乘经多说十喻。但诸师解譬。或时偏浅。唯见譬梦不实空边。不见譬无明一念无量边也。

二明能观之观者。若观此一念无明之心非空非假。一切诸法非空非假亦不得。非空非假而能照此中道之空假。即是照一切法性法界之空假也。知假非假。即是入真。知空非空。即是入俗。照中道见二谛。即一心三观之相也。
　　称理之观。不得诸法。不知不见不断痴爱起诸明脱。亦不缚不脱。无能无所。真缘俱泯。离诸戏论。言语法灭。清净心一如水澄。清珠相自现。是为得一心三观之相。故大智论欲释般若偈云。般若波罗蜜。实法不颠倒。念想观已除。言语法亦灭。无量众罪除。清净心常一。如是尊妙人。则能见般若。

三明证成者。若证一心三观。即是一心.三智.五眼也。如觉时知梦不实。无量梦事皆依眠心。三义宛然皆不可得。朗然大悟无所依稀。即是初心一念相应慧。是悟佛菩提智也。此经云。一念知一切法。是坐道场。成就一切智。故大品经云。菩萨以一切种智。知一切法也。法华经云。为一大事因缘。开佛知见。使得清净也。涅槃经云。发心毕竟二不别。如是二心前心难。华严经云。破一微尘出三千大千经卷也。即此经明入不二法门。不断痴爱。住不思议解脱。不起灭定。现十法界身。度一切众生也。此真观因缘中道。不生不生。证无作四实谛。是真一切种智。是真佛眼。见于佛性。住大涅槃。问曰。何经论出此一心三观。答曰。上引诸经并证斯义。且释具有明文。论自解三智一心中得。欲令易解。分属三人。问曰。如佛说三种智。其实一心中得。云何言欲以道慧。具足道种慧。乃至一切种智。当学般若波罗蜜。答曰。是三种智。其实一心中得。今欲分别为人说。令易解故。作此次第耳。复次。三智虽一心。而用智有异。譬如三相虽在一心。而相不同。今论谓三相譬一心三谛之理。谓相不同。一心三智照此三谛。亦不滥也。若非求一心三观。善巧修习相应。岂得一心证三智也。

　　第三对眼智者。

智即三智。眼即五眼。三观能知因缘三谛之理即是三智。能见因缘三谛之理即是五眼。若解三观.三智.五眼。两科大义宛然明了。若分别为论。三观为因。三智.五眼为果。通而为论。三观即是三智.五眼之异名耳。如大智论释般若云。别即般若为因。至佛心则变名一切种智。若通而为论。俱通因果。如大智论偈云。若如法观佛。般若及涅槃。是三则一相。其实无有异。故知般若之名亦至佛果。又如三德成大涅槃。不纵不横。如世伊字。摩诃般若。果上之一德也。问曰。三观对三智。其数相应。三观对五眼。数岂相当。答曰。若观粗细因缘。即是肉眼.天眼之境。若见三谛之理。即是慧眼.法眼.佛眼也。问曰。若观因缘。未见真谛而开天.肉二眼者。亦应观假方便.一切智方便。开为两观两智也。答曰。观智通漫方便。不须别开。见义指的。必须离出二眼。问曰。慧解脱人亦观因缘入空而无天眼。岂得观因缘粗细之境说肉.天二眼耶。答曰。慧解脱人虽观粗细因缘。不为修通。若观因缘粗色。修诸功德。则肉眼渐净。所见转远。若入禅定观因缘细色。断障通无知。即发天眼。故知因缘粗细色境即是修二眼之方便。亦是二眼所见之境界也。今正明对智眼。即为三意。一对三智。二对五眼。三约教料简。一对三智者。从假入空观即是一切智之异名也。此二同照真谛故。从空入假观即道种智之异名也。此二同照世谛故。中道第一义观即是一切种智之异名也。此二同照中道。中道一相双照二谛也。二对五眼者。初观因缘粗细之法。若见粗细之色即是肉.天二眼。入空见真即是慧眼。第二观从空入假。见俗分明。即是法眼。第三观深观中道二谛。即是佛眼也。三约教料简者。问曰。四教所明三智.五眼。悉得对三谛不。答曰。三藏通教。三智五眼通。但照二谛。所以者何。不明佛性常住涅槃是佛果。不出二谛也。若别教.圆教则如前。是则佛果通出二谛外也。问曰。三藏.通教若不对中道。云何辨三智.五眼之别。答曰。别照二谛则有二观.二智.四眼之别。双照二谛。二谛理穷。即受种智.佛眼之名。问曰。佛别教二谛。二谛只是二观.二智.四眼。何得有三智.五眼耶。答曰。若是含中入真。世谛守本。即是通教二谛。从假入空观。一切智.慧眼。但见真空。不见不空。从真入假观。道种智.法眼。照俗如前。第三观种智.佛眼。能见第一义不空。即是见佛性住大涅槃。此即佛果不出二谛也。复次。若将真含俗。中道谛守本。为二者。初二观。二智.四眼同照俗谛。俗谛有。空有也。第三观种智.佛眼。悉照真谛。真谛即是佛性。见佛性故住大涅槃。此亦佛果不出二谛也。

第四会乘义者。

三观即是三智。三智有二种。一别相三智。二一心三智。一别相三智即开三乘。二一心三智但是一佛乘也。

第一正明别相三观开三乘者。即为二意。一正约三观开三乘。二明十法成三乘。

一正约三观开三乘者。即为三意。一约析法观开三藏教三乘。二约体法观开通教三乘。三总约析体别相三观成别教大乘。
一明析法观开三藏教三乘者。三藏教明三乘行人同析因缘假以入空。若声闻。总相析法入空。发真无漏。成一切智。名声闻乘。若辟支佛。别相析法入空。发真无漏。成一切智。名辟支佛乘。若菩萨。总相别相析法入空而不断结取证。多入俗假修行六度。求一切智.佛智.自然智.无师智。即是三藏教之大乘也。
二明体假入空开通教三乘者。三乘之人同体因缘假以入空。若发真无漏。断见思惑。小乘根钝但除正使。成一切智。名声闻乘。缘觉中根侵除习气。成一切智。名辟支佛乘。菩萨得一切智。入假修道种智。教化众生。求一切种智。即是通教之大乘。
三明总约析体别相三观成别教大乘者。若别教菩萨。观因缘假。修别相三观。次第成一切智.道种智。乃至修中道观见佛性。成一切种智。求常住涅槃。即是别教大乘义也。

　　二明具十法成乘者。三观乃是乘之正体。若不约十法和合。则乘义不成。所以者何。三乘悉能运出三界火宅。必须正助众善和合。故运用之义成也。就此即为三意。一出十法名。二明次第成乘。三料简。

一出十法名者。一明识正因缘生法。二真正发心。三止观修习。四破诸法遍。五善知通塞。六道品调适。七对治助开三解脱门。八明识次位。九安忍强软两贼。十顺道法爱不生。三乘之人修学三观。若具此十法。即成三乘入涅槃也。

二明次第成乘者。初所以顺知正因缘法者。知无明因缘生一切法。即是正因缘。异外人执邪因缘无因缘生一切法也。次明真正发心者。三乘行人明知正因缘所生三界火宅。觉悟生死。志求涅槃。但菩萨大悲济物。心异也。次明止观修习者。发心信解既明。必须修行定慧。即是三乘行人之根本也。次明破诸法遍者。若不破见思两轮所执妄想。破妄想不遍。则止观有滞也。次明须知通塞者。随所破法从浅至深。皆有道灭之通。苦集之塞。若迷此理。即不知得失。是字非字去取失宜也。次明道品调适者。三十七品是三乘入道之正要。能引进众行到三脱门入涅槃也。次明对治助道法者。即是四禅.四无量心.四无色定.九想.八念.十想.八背舍.八胜处.十一切处.九次第定.事中六度等。诸对治法。助开三脱门也。次明须知位次者。三乘入道。从干慧地乃至佛地。若能分别不谬。即不生叨滥。破增上慢心也。次明安忍强软两贼者。未入外凡之位。内外八风坏三乘行人出世善根。若能安忍。则不为所坏。入干慧地。因发暖顶入性地也。次明顺道法爱不生者。三乘之人若入性地。发善有漏五阴所有善法功德智慧。顺道若生法爱。即便顶堕。不得进入忍法成世第一法发真无漏也。若能不生法爱。即不顶堕。得入忍法位。成世第一法。发真无漏。即是三乘之人同见第一义谛。断界内见思烦恼。出三界火宅。是为此乘从三界出。至有余涅槃住。尽智.无生智运入。无余不明故。以十法成三乘者。其义显也。

　　三明料简者。问曰。自有众生值佛。随闻一乘法即得成道。或有随修一法门即入道。何必悉具此十法成乘也。答曰。皆以往昔已修引十法成根性也。
　　问曰。法华经出三界火宅。诸子门外方索三车。今何得十法成乘从界内而出。答曰。法华的据尽无生三乘。有为无漏功德是究竟三乘。能运入无余涅槃。乃是真乘。既无无余涅槃之可入。又不能运至常住涅槃。则三乘之义不成。故索三车不得也。
　　今通明乘义有六种不同。一者理乘。二者教乘。三者行乘。四者相似乘。五者分证真实乘。六者究竟乘。
　　一理乘者。三乘行人悉有四谛.十二因缘.六度之一。三乘根性不同也。二教乘者。即是佛开三乘之教。三乘诸子以佛教门出三界苦。亦名名字乘也。三观行乘者。即是三乘之人修五停心观。别相总相念处。干慧地之观行也。故胜鬘经云。三乘之初业。不愚于法。意在此也。四相似乘者。即是四善根人所得善有漏五阴也。五分证真实乘者。即是学智。从发苦忍真明无漏。乃至非想第九无碍金刚三昧也。六究竟乘者。即是无学智阿罗汉.辟支佛.佛所得非想第九解脱道尽智.无生智。佛如实智能运入无余涅槃也。此即三藏教析法观.通教体法观。十法成乘意在此也。但别教三观十法成乘。明六种乘义。意不同分别(云云)。
　　问曰。佛法无量。何故的取此十法成三乘耶。答曰。佛法虽复无量。必须取其正要。如诸小乘经论.大乘经论所明成乘义者。教门悉有此十意分明也。但随缘散说。不聚一处。今探经论。撰十意以成乘义者。为欲令一家义学坐禅之徒。知佛法小乘经论所明.大乘经论所明入道正意。异外人各说一究竟道。亦异此土庄老之说也。
　　诸先生若言庄老即是佛一无异者。又末代朝有法师禅师。或同诸外道作此解者。可将此十法比并。若庄老明空具有此十意分明名义成就者。可许是同。若无此十法。或名义似同而斫核横竖不通。事理滞碍。名字有阙。作义不成。岂得同也。
　　今毗昙.成实虽是佛法小乘之论。明空入道。捡其论文即十意宛然。名义无阙。通申佛法。小乘人入道意转分明。况复大乘经论者乎。外人经书既无此名义故。不可皆言同佛法也。

　　第二明一心三智但是一佛乘者。即为二意。一明一心三智即大乘。二明十法成大乘。

一明一心三智即大乘者。
若观因缘三谛。初心即得一心三智。开佛知见。见佛性。见佛性者即大乘也。此则无复开三乘之别。故此经观众生品。舍利弗问天女言。汝于三乘为何志求。天女答曰。我为化三乘。如人入瞻卜林。唯嗅瞻卜。不嗅余。得入此室者。唯闻大乘功德之香。不乐闻声闻.辟支佛功德香也。当知一心三智即是圆教。般若波罗蜜即是大乘。故大品会宗品云。般若波罗蜜即是摩诃衍。摩诃衍即是般若波罗蜜。般若波罗蜜.摩诃衍无二无别。今明一心三观会成大乘者。大名不可思议。乘以能运为义。一心三观境智并是不思议法。能运菩萨至今道场。名大乘也。故涅槃经云。一乘者名为佛性。佛性者亦一.非一.非一非非一。云何名为亦一。谓一切众生悉是一乘故。云何名非一。非是数法故。云何非一非非一。数非数不决定故。
　　一切众生即一乘者。一念无明具十法界。众生悉有正因佛性。正因佛性即是理。即本有之一乘也。数法者。即是缘因佛性。缘因佛性即是福德庄严。福德庄严有为有漏。是声闻法分。为数法说三乘也。非一非非一。数非数不决定者。即了因佛性。了因佛性即是智慧庄严。智慧庄严能从一地至于一地。不得缘因亦不得正因。心无取著。数非数不决定也。数不决定者。缘因性不可得也。非数不决定者。正因性不可得也。若所观不决定不可得。能了亦不决定不可得。以十二因缘不可说故。三种佛性大乘皆不可说也。
　　此三佛性成三德大乘。不纵不横。如世伊字。故涅槃经云。佛性者即是一乘。法华经云。佛自住大乘。如其所得法。定慧力庄严。以此度众生。此亦三德成乘义也。故真谛三藏说理乘.得乘.随乘之三种乘。问曰。此经但明不思议解脱。云何乃引涅槃经佛性一乘义耶。答曰。此经佛国品云。大乘心是菩萨净土。菩萨成佛时。大乘众生来生其国。问曰。引是今经明大乘。何关涅槃佛性之大乘耶。答曰。此经明不思议解脱如来种一乘。大涅槃明妙色解脱佛性一乘。妙色解脱即不思议解脱之异名。佛性如来种亦异名耳。设教赴缘。言方虽异。一乘之理。岂有别乎。

　　二明十法成大乘者。
一善识不思议境。二真正发心。三止观修习。四破诸法遍。五善知通塞。六行三十七道品。七对治诸波罗蜜。八善识次位。九安忍成就。十顺道法爱不生。若修此一心三观。具此十法。是大乘从三界出到萨婆若住也。

　　一分别不思议境者。
即善识思议不思议十二因缘也。若思议因缘生灭次第。具十法界开三乘也。若不思议因缘。即是一念十二因缘不生不灭具十法界。但说一佛乘也。若解不思议十二因缘之理者。即是住大乘不思议解脱之理也。故天女谓舍利弗言。吾止此室十有二年者。是住不思议十二因缘之理也。大智论云。十二因缘有三种道。一者烦恼道。二者业道。三者苦道。苦道七支即是正因佛性。烦恼道三支即是了因佛性。业道二支即是缘因佛性。故涅槃经云。十二因缘名为佛性。佛性不出三种。因名三种佛性。果名三德涅槃。所以者何。七支苦即法性五阴。故属正因佛性。涅槃经云。无明有爱。是二中间则有生死。名为中道。中道者即佛性。若转无明以为明。由惑故解。此即了因佛性。转恶行为善行。由恶故善。此即缘因佛性。
　　问曰。此经未明佛性。云何引涅槃成此不思议义耶。答曰。大涅槃经云。若言十一部经不明佛性。非谤佛法僧。若说十二部经不明佛性。即谤佛法僧。今此大乘之教。具十二部。何得不明佛性乎。
　　问曰。此经始终不说佛性。何得约佛性明义耶。答曰。此经佛道品。净名说行于非道通达佛道。十二因缘三种道即是非道。通达三种佛菩提之道也。文殊师利说如来种种性。眼目之异名。如天帝释岂异憍尸迦。若谓不作佛性名说。非明佛性义者。有经不作二谛名说。亦应不明二谛义。若尔。何得言诸佛常依二谛说法也。问曰。佛性有三。如来种亦有三耶。答曰。种亦有三。经言。有身为种。六入为种。即苦道正因如来种。正因佛性之异名也。经言。无明贪恚为种。六十二见为和。即是了因如来种。了因佛性之异名也。经言。十不善道为种。即缘因如来种。缘因佛性之异名也。种之与性。义类相扶。故法华经云。唯有如来知此众生种相体性。即其义也。
　　问曰。种以能生为义。义符无常。性以不改为义。义符于常。此二义别。何得言符。答曰。缘.了两因符种。不足致疑。但正因符种。义似有乖。深求其致。亦相符也。真如不生。非因非果。说为正因佛性。是则非因非性说为正因性。何以不得非因非种说为正因种乎。
　　问曰。若此经明如来种义。与涅槃佛性同者。何故云。若见无为入正位者。不能复发菩提之心。犹如根败之士。种义可皆佛性之义。则不可断。何得同也。答曰。此经带方便明如来种性义。于利根菩萨即是究竟。二乘不了。故须诃析。诃析声闻。即密有发心之理。故法华经云。昔于菩萨前毁呰声闻乐小法者。然佛实以大乘教化。即其义也。
　　问曰。十二因缘法性皆是正因缘。观智通是了因缘。十二支修善并是缘因缘。何故偏判。答曰。义有通别。若如所问。乃是通义。别对分明则不得尔。法性五阴有无明不善业。即成生死五阴。如阴气起水结成凌。无明转为明。不善成善。即显五阴法性成五种涅槃。如阳气起则凌融还成水也。问曰。无明烦恼何得是智慧性。答曰。此经云。不入烦恼大海。不得无上智宝。十地论师说七识是智识摄。大乘说七识但是执见识。诤论云云。皆由不达了因种性义也。六识八识对二种佛性不达。起诤类如七识。其义可明。问曰。法华明佛性不。答曰。法华明十如是。佛性只是一。如是性耳。问曰。若尔。何处文证法华明佛性耶。答曰。涅槃说成大果实。见如来性。引说法华经八千声闻得受记莂成大果实。如秋收冬藏。更无所作。若言法华不说佛性。何得引法华证见如来性义也。问曰。般若明佛性不。答曰。大涅槃云。言佛性者有五种名。亦名佛性。亦名般若。亦名首楞严。亦名金刚三昧。亦名师子吼三昧。若知一念十二因缘具十法界三道之理。即是三种如来种。三种佛性。三道生死不障三德。三德涅槃如世伊字。一切法亦如是。是为不思议之观境也。

　　二真正发心者。
即为二意。一发慈悲心。二发弘誓心。一发慈悲心者。即是无缘大慈大悲。夫慈能与乐。悲能拔苦。今明慈能与乐者。以无缘大慈能与十法界众生十二因缘三道三种佛性三种涅槃之妙乐也。悲能拔苦者。无缘大悲能拔十法界众生十二因缘三道流转生死之苦也。二发誓愿心者。即无作四弘誓愿。无作四弘誓愿者。一未度令度。二未解今解。三未安令安。四未涅槃令得涅槃。一未度令度者。别缘十法界众生苦道七支皆令得度。故璎珞经云。未度苦谛令度苦谛也。二未解令解者。别缘十法界众生烦恼道三支业道二支令解。故璎珞经云。未解集谛令解集谛也。三未安令安者。通缘十法界众生三道中三种佛性令安此道理。故璎珞经云。未安道谛令安道谛。四未得涅槃令得涅槃者。通缘十法界众生迷三种佛性所起十二因缘皆令灭尽。成三德涅槃。故璎珞经云。未证灭谛令证灭谛也。如是慈悲弘誓即是真发菩提心也。故此经明三十种大慈。思益经明三十二种大悲。即其义也。又此经云。天女云。吾止此室十有二年。初未曾闻二乘之法。唯闻菩萨大慈大悲不可思议诸佛之法也。问曰。何意慈悲所缘乐前苦后。弘誓所缘苦前乐后。答曰。慈悲者。原菩萨本怀。前欲与乐。由苦障乐。不能得乐。次须拔苦。弘誓制心行事。行事之次。必先度苦方得受乐。问曰。九法界可言令度。佛法界究竟清净。云何令度。答曰。圆教所明。如华严经说初发心菩萨即是佛。是则初心中皆名为佛。如是等佛皆有生死之法。乃至金刚余有一生在。故璎珞经云。三魔已尽。余有一品死魔在。是等菩萨悉入佛境。亦名佛界。故言未度令度。余三誓愿类之可解。问曰。何等发心不真。对此说真。答曰。华严经说有菩提心魔。思益经云。发三菩提愿。是为邪愿。对此不真。须说真也。问曰。不真发心。其义云何。答曰。若三藏教.通教.别教此三菩萨所缘四谛发菩提心。名不真也。今明圆教菩萨无缘慈悲无作四弘誓发菩提心。如磁石吸铁。即真发心也。问曰。四教明乘。今何故但约不思议圆教明发心也。答曰。四不可说。四不可说故。非权非实。非偏非圆。有因缘亦可得说。可得说故。说权说实。说偏说圆。权譬化城。实譬宝所。偏譬江河必有回曲。圆譬金沙大河直流西海。圆教实故。名真发心。

　　三明止观修习者。
既已发菩提心。即须行菩萨道。止即修定。观即修慧。定慧二足。行步平正。真行菩萨道也。此必须净持禁戒。还约一念十二因缘中明修止观。所以者何。七支法性。本非散非止。非迷非观。若有为七支乖理。则行有二支纷纶不息。名之为散。若不得七支。则不善二支。行有休息。名之为止。迷七支法性。即是无明爱取。若了七支法性。即灭无明爱取。因灭无明爱取。炽然三菩提灯。名之为观。是则非止之止。名真修止。不观之观。名真修观。止观调适则心安道法。是安心进行之道也。问曰。云何分别真修不真修相。答曰。若约生灭因缘.无生因缘.无量因缘而修止观。名不真修。若约无作十二因缘而修止观。即是真修。复次。若知用四悉檀方便修止观。名为真修。不知即非真修也。如阴阳调适万物得生。定慧调和则道法增长。故大涅槃经云。如是时中宜修智慧。如是时中宜修禅定。此皆知用悉檀修止观之时也。故此经净名劝诸国王长者言。佛身者。从止观生。成如来身也。问曰。今用观入道。何须修止。答曰。如大涅槃经云。毗婆舍那能破烦恼。何故复修奢摩他耶。佛答言。若有修禅定则能破惑。今作譬显。如灯虽有破闇之能。若不处之密室。则照物不了。故须修止也。

　　四破诸法遍者。虽复巧修止观。若破十法界十二因缘法不遍。则执见随生。若能破一切爱见尘沙无知彻至法性。三番惑障既破。因惑所起一切横竖诸法亦破。既不得所破。亦不得能破。是则能破如所破。是为破诸法遍。
　　是义已如前别相三观中说。今不具论。故此经云。得此法者无有余病。唯有空病。空病亦空。问曰。若破诸法遍。此非正道。破即是断。断即拙度也。如大智论云。不断亦不破。是心名萨埵。答曰。若定破即是定断。可同拙度。今明不破破不断断。不同拙度也。大智论云。譬如转轮圣王。能破一切强敌。亦不可有所破。般若波罗蜜亦如是。能破一切法。亦不有所破也。

　　五明善知通塞相者。
如法华经云。善知五百由旬险难道通塞之相。初百由旬者。见谛惑也。次二百由旬者。五下分结也。次三百由旬者。五上分结也。过此则立化城涅槃。次第四百由旬者。是尘沙无知也。次第五百由旬者。即是无明住地惑也。通言险道者。悉有生死苦报之难也。言知通塞者。如有见起。破此有见则有通有塞。若执有见计以为实。即苦集。名之为塞。能修道灭是则为通。不见生灭无生灭二种四谛是则为塞。能见二种四谛是则为通。塞即非字。通即是字。不知是字非字名之为塞。能知是字非字是则为通。乃至非有非无见假入空。分别通塞亦复如是。破下分结上分结。分别通塞之相亦如是。次破尘沙无知分别通塞之相。若不识无量四谛。即不知是字非字。名之为塞。其能知者名之为通。次破五百由旬无明住地辨通塞相。若不知无作四谛即不知是字非字。名之为塞。其能知者名之为通。
　　故此经云。但除其病。不除其法也。如治眼病。破翳不得损珠。又云。无方便慧缚。有方便慧解。无慧方便缚。有慧方便解。缚即是塞。解即是通也。问曰。理无通塞。若见通塞。将非是塞。答曰。定见通塞是则为塞。不见通塞乃名为通。不见通塞还即是塞。能见通塞是则为通。若不见通塞及见通塞皆名为塞。非见非不见而能见。非通塞见于通塞。是则过五百由旬至于宝所。则名为通也。

　　六明行三十七品者。
即为二意。一者用一心三观行三十七品。二者修三三昧。一行三十七品者。佛法要行。三十七品为最安稳。入大涅槃之正因也。故此经云。道品善知识。由是成正觉。三十七品者。谓四念处.四正勤.四如意足.五根.五力.七觉分.八圣道分。四念处者。一者身念处。二者受念处。三者心念处。四者法念处。四念处略明有四种。一者生灭四念处。二者无生灭四念处。三者无量四念处。四者无作四念处。前三种四念处并是方便。今不分别。但明无作四念处观也。正勤.如意足.根.力.觉.道。类如是也。无作四念处观者。所谓无作十二因缘具十法界五阴。以为念处之观境也。一明身念处者。一切十法界色阴名之为身。一心三观观十法界色名之为念。见十法界身实谛之理名之为处。若见十法界色皆是一法性。法性之色非垢非净。能双照十法界垢净。即是庄严不净净枯荣二种双树。二明受念处者。一切十法界受阴名之为受。一心三观观十法界受名之为念。见十法界受实谛之理名之为处。若见十法界受皆是一法性。法性受非苦非乐。能双照十法界苦乐。即是庄严苦乐枯荣双树。三明心念处者。一切十法界识阴名之为心。一心三观观十法界心名之为念。见十法界心实谛之理名之为处。若见十法界心皆是一法性心。法性心非常非无常。能双照十法界常无常。即是庄严常无常枯荣之双树。四明法念处者。一切十法界想阴行阴名之为法。一心三观观十法界想行名之为念。见十法界法实谛之理名之为处。若见十法界法皆是一法性。法性非我非无我。能双照十法界我无我。即庄严我无我枯荣之双树。若行者能了此四枯四荣即是法性。五阴非枯非荣。名见中道佛性。若见五阴佛性。即住五种涅槃。五种涅槃者。谓色解脱涅槃。受解脱涅槃。想解脱涅槃。行解脱涅槃。识解脱涅槃。是为于四枯四荣双树之间见五阴佛性。而有五种涅槃。问曰。一心三观观法性五阴非真非俗。双照真俗。真俗即是枯荣不。答曰。不然。真俗同结成四枯。中道佛性结成四荣也。问曰。若尔。何处有中间而入涅槃。答曰。二不可说。而说枯荣不滞枯荣。不著二边即是入涅槃也。问曰。大涅槃经。告憍陈如。色是无常。因灭是色获得常色。乐我净等亦复如是。是则身念处观具破八倒。显四枯四荣。何得言身念处但破二倒。庄严不净净二双树耶。答。核实为论。具破八倒。通庄严四枯四荣。今为欲对初教四念处。别破四倒。显四枯之小术。明此胜三修。破四枯显四荣之妙术也。半满相对之义。便一往作此说耳。问曰。四枯念处。声闻之人可得发轸修习。四荣念处。何得亦尔。答曰。菩萨从初发心观涅槃行道。乃至坐道场。何得不以一切种修四念处至成妙觉也。大智论云。四念处四种精进名四正勤。四念处四种禅定名四如意足。四念处中五种善根生即是五根。五种善根增长遮诸烦恼即是五力。分别道用即是七觉。安稳道中行名八正道。若能成就八正道者。即见佛性入涅槃也。初心见佛性住涅槃者。即是得无生法忍。入菩萨位也。问曰。三十七品。外凡唯可学四念处。何得乃至修习八正道分。答曰。大智论云。八正道中行。初得善有漏五阴。名为暖法。若八正道定是见地。何得是暖法之前。又毗婆沙论云。八正在前。七觉在后。定是无漏。若说七觉在前。八正在后。通有漏无漏。小乘通义尚得如此。况复大乘圆顿之道。初心修习四念处观不具三十七也。二明修三三昧入涅槃者。大智论云。三十七品是正行道法。将入涅槃城。涅槃城有三门。谓空.无相.无作。云何空三昧。四句观无明不生。毕竟空。即一切诸法皆悉是空。名空三昧。云何名无相三昧。不见佛性四边之相。名无相三昧。云何名无作三昧。无能观所观。真缘两修。四句俱泯。即是无作三昧。三昧一心发实智慧。如水澄清。珠相自现。若见佛性即得涅槃。尔时三昧名三解脱门。即是入不二法门。住不思议解脱也。是义已如前次第三观分别。今不重明。问曰。三昧解脱有何殊别。答曰。别而为说。因名三昧。果名解脱。伏道为三昧。断道为解脱。无碍道为三昧。解脱道名解脱。通而为言。三昧即解脱之异名也。俱通因果.断伏.无碍.解脱也。

　　七明对治六波罗蜜助三三昧开解脱门者。
如声闻行三十七品将入涅槃城。涅槃城有三门。所谓三解脱门。若三三昧力弱不能自开解脱门者。当修慈心.不净.九想.背舍.胜处.一切处诸对治法。助三三昧开三解脱门。譬如三人力弱排门不开。众人相助即得开也。圆教菩萨修无作三十七品。用三三昧开三脱门入大涅槃。亦复如是。若三昧力弱不能开。十二因缘中三道三障厚重。如北风阴气来水便结。此必须加修对治六度。助开三脱门也。度有二种。一者事六度。对破六蔽。二者理六度。只是一心三观三十七品三三昧之异名耳。为小对治之力。故须忏悔六蔽。别修事中布施.持戒.忍辱.精进.禅定.智慧。随事成就。能资理善。过去罪灭今生重蔽。则除是则。利智善根熟。结使烦恼薄。清净心常一。发真无漏。开三解脱入不二法门。住不思议解脱大涅槃也。故此经云。诸度法等侣等。侣者即是助开之义也。如南风阳气来则厚水自然消融也。若事理六波罗蜜合。则能调伏诸根。满足六度。具佛威仪。心如大海。满足六度者。即是事理二种六度和合圆满。即能得诸三昧及陀罗尼。具佛威仪者。即是十力.四无所畏.十八不共法.大慈大悲.四无碍智.诸禅功德.一行三昧.神通.四摄。具足如是无量佛法。不起灭定。现诸威仪。化一切众生也。问曰。诸经多以三十七品为助道。六波罗蜜为正道。故此经云。诸波罗蜜生父母想。道品法生眷属想。今云何反说。答曰。此经所明不定。或明道品为亲。六度为疏。道品为亲者。经云。道品善知识。由是成正觉。六度为疏者。经云。诸度法等侣。赴缘明义。随便不同。若大乘教门。菩萨化物必须遍行。六度为亲。三观入理自行之要。莫若道品为亲。故法华经五品弟子前三令随喜受持说法。次明兼行六度也。

　　八明善识位次者。
虽能如是行道品诸度。随心所解多生取著。若心叨滥起增上慢。则成障道之业。若善知六即之位。得无此失。六即之义如前说。行人若能自知所行深浅之位。终不叨滥生增上慢也。问曰。此经明一切众生即大涅槃。不可复灭。何者有位次之殊耶。答曰。此是理即之义。若言即大涅槃不可复灭。何得诸天闻说此语得无生忍。又此经。身子证思议解脱。默然无言。而为天女所呵。同增上慢。况诸凡夫如彼虫道。如月盖王子得柔顺忍。终不滥计是无生忍也。

　　九明安忍成就者。
如智度论云。能忍成道事。不动亦不退。是心名萨埵。夫道高者魔盛。多珍宝处者多贼难。若不安忍。其道则坏。
　　忍何等法。所谓忍内外强软二贼。故此经云。于诸生死而无所畏。于诸荣辱心无忧喜。即其事也。云何名安忍外贼。谓外八风。行者既内怀胜德。则外招名利供养称叹。眷属竞来。若心爱著。即是软贼。或时横致衰损讥谤违情。种种恼乱非意而起。若心嗔恨忽怒。即是强贼。云何名为安忍内贼。行者如是精进用心。或动种种违情魔事。或发种种恶业之相。若心疑碍不能安忍。即是强贼。行者专精修三观时。或见种种顺情魔境。或发种种善业之相。或发种种诸见利智之心修诸善法。或因见生恶欲断善根。或发种种诸禅境界。若入根本触受诸快乐。或发特胜通明等。如明眼之人开仓见诸谷粟。心生快乐悲喜交怀。或见内外不净白骨流光安稳快乐。乃至慈心念佛因缘。观解种种三昧。入定安稳快乐无量。世间之乐不可为喻。故大智论云。惔怕得一心。斯乐非天乐。或发无常苦空三昧。欲入涅槃受寂灭乐。或发菩萨诸度法喜心生爱著。如是等皆名软贼之相。若能安忍。心不爱著。即是干慧伏忍成就。问曰。上处处明入涅槃。今云何方便住伏忍。答曰。上约悟入不定。今正明习。应次位也。

　　十明顺道法爱不生者。
即为二意。一明顺道法爱不生。二明成大乘相。

一明顺道法爱不生者。行者既安忍内外强软两贼。其心专至。大悲不动。正念三宝。若感诸佛加威。则内善开发。得诸三昧及陀罗尼种种胜妙法门。六根渐明净。具说如法华经及普贤观经。是时若生法爱。即便顶堕。故大品经云。顺道法爱生。是名菩萨顶堕。顶堕菩萨不堕声闻.辟支佛地。亦不得入菩萨之位。是为微细障道之法。若菩萨觉知此事。虽发种种圆妙法门正观观察。犹如虚空不住不爱。即顺忍也。故此经云。若起爱见大悲。即应舍离。
　　问曰。不住云何得增诸善法成顺忍耶。答曰。虽不住著一切法门。而法门转更增长开发。譬如真金火烧。光色逾盛柔软。成顺忍也。

二明成大乘相。即为三意。一明成乘人。二辨乘相。三明运至。

一明成乘人者。若人成就如前十法。则一心三观自然流入萨婆若海。得深禅定。见十方佛。获无生忍。入菩萨位。住不退转。是名菩萨摩诃萨乘于大乘。游于四方。嬉戏快乐。自在无碍。直至道场。问曰。法华经云。三车悉在门外。诸子于内索车不得。长者各赐大车亦在门外。大品经云。是乘从三界中出。到萨婆若中住。二经云何通。答。法华的据证得真乘。故悉是界外。大品通就六即明乘义。故说从三界出到萨婆若中住。

二辨乘相者。如法华经云。其车高广。众宝庄挍。周匝栏楯。四面悬铃。又于其上张设幰盖。亦以珍奇杂宝而严饰之。宝绳绞络垂诸华缨。重敷綩綖安置丹枕。驾以白牛。肤色充洁形体姝好。有大筋力。行步平正其疾如风。又多仆从而侍卫之。大品经云。是乘从三界出。到萨婆若住。以不动不出故。次约观帖释三观明不思议因缘十种法以成大乘者。如涅槃经云。云何名为一。谓一切众生皆是大乘相。即是初不思议因缘所成众生也。
　　横竖破诸法遍者。即是其车高广也。事六波罗蜜者。即是众宝庄挍也。誓愿修于六波罗蜜。能得一切三昧一切陀罗尼门者。是周匝栏楯也。成就四无碍辩者。即是四面悬铃也。真正发心无缘慈悲普覆一切者。即是又于其上张设[怡-台+憲]盖也。成就十力.四无所畏.十八不共法.三十二相.八十种好者。即是以珍奇杂宝而严饰之也。故大涅槃明慈。若不具十力.四无所畏.十八不共法。是声闻慈。能具如此一切功德。即是如来慈也。无作四弘誓愿缘众生横竖持诸功德。即是宝绳绞络也。神通转变四摄摄众生者。即是垂诸华缨也。因修于止发生观。练薰修诸禅功德者。即是重敷綩綖也。因修于观。观无明独空。得一行三昧。能显法性真理者。即是安置丹枕也。如前所说。四念处破无明八倒者。即是有大白牛也。四正勤习二种善法遮二种恶法者。即是肤色充洁也。四如意足定心功德满足者。即是形体姝好也。五根成就以为筋。五力成就以为力。是名有大筋力也。七觉调停为行步。中道双照为平正。故名行步平正也。善知位次。安忍成就。不生法爱。故得心心寂灭。入法流水。即是其疾如风也。
　　从假入空。从空入假。二种止观出生三教无量方便功德智慧者。即是又多仆从而侍卫之也。

三明能运至者。行者即是不思议因缘众生理即是大乘也。因理即故有名字名字即。即是假名发心欲乘大乘名观行即。正乘大乘欲出三界。乃至始出三界名相似即。仁王经云。十善菩萨发大心。长别三界苦轮海。乘是宝乘游于四方者。开示悟入十住.十行.十回向.十地。是为四方。皆名分证真实即也。直至道场名究竟即也。法华经就界外明二即之乘义。是故大车不在宅内。若是大品。通前四即六即并是大乘。故云是乘从三界出。到萨婆若中住。又大品经。是乘不动不出者。不思议众生即是大乘理即之义。故名不动。无修无证故名不出。是名真实大乘。如虚空无染.无戏论.无文字。若能如是观。是则为见佛。故大乘者即是佛性。佛性者即大涅槃。大涅槃者即是不生。不生即是不可说。大品经云。若有能如是观十二因缘。即是坐道场。是为菩萨从初发心即坐道场。转法轮。度无量众生。当知如是菩萨为如佛也。是知末世出家在家菩萨欲学佛法。求不思议解脱者。不可出三观法门也。


　　第五明三观摄一切诸法者。

三观即是三智。三智即是般若。般若摄一切诸法。即是三观摄一切法也。今明三观摄七种法故。即摄一切佛法也。
七种法者。一摄理。二摄结业。三摄依正二报。四摄智。五摄行。六摄位。七摄教。今略约七法摄一切佛法。罄无不收。

　　一三观摄一切理者。一从假入空观摄真谛。二从空入假观摄俗谛。三中道观摄中道第一义谛。三观摄三谛之理。理无不周。三谛之外更无别理。但有时约因果为四谛。有时合为二谛一谛。已依前释今不重明。

二明三观摄一切惑者。迷理之惑不过三种。若是见思取相之惑。九十八使皆从迷真而起。若说初观对破此惑。说药知病。即摄九十八使也。若说尘沙无知是迷俗之惑。为第二观之所治。说药知病即摄一切恒沙无知也。无明住地惑者。此从迷中道第一义而起见思别惑。若说中道第一义观。正治无明别惑之见思。说药知病。即摄无明界外一切别惑也。

　　三摄正依二报者。正报即是一切五阴众生。依报者即是一切国土所依。若说从假入空观。即摄一切二十五有界内有为缘缚众生凡圣同居依报国土。若说从空入假观。即摄一切方便有余五种正报无为缘缚众生有余依报国土也。若说中道第一义观。即摄一切三贤十圣自体缘缚众生实报无障碍国土。三观圆极。三谛理净。即是毗卢遮那常寂光土也。

四明摄智者。三观即是三智。三智摄十智。一切诸智不出三智。三智之外无别胜智也。譬如摩黎山。余无出栴檀树。除此三智。虽有种种世间之智。皆为一切智方便所摄也。此义类前说。今不重明。

五摄行者。所谓摄一切行。如一行三昧等四种一行三昧。三观往摄一切一行。若摄二行。如二圣行等一切二行。若摄三行。如三三昧等一切三行。若摄四行。如四念处等一切四行。若摄五行。如五根等一切五行。若摄六行。如六波罗蜜等一切六行。若摄七行。如七觉分等一切七行。若摄八行。如八圣道等一切八行。若摄九行。如九次第定等一切九行。若摄十行。如十一切入.十波罗蜜等一切十行。如是摄百千万亿阿僧祇等行行慧行一切诸行。三观往约四种道谛。一一释诸法门所摄。[聲-耳+正]无不收。

　　六次明摄位者。若明初析假入空观。即摄七贤七圣位二十七贤圣。约二谛明三观。摄三藏佛位。体假入空。约二谛明三观。摄通教三乘之位。别相三观但摄别教五十二心贤圣之位。一心三观摄圆教一切五十二心位。至下明四教断障判位中更当开说。

七摄教者。明诸佛菩萨因修三观得入圣位。为利众生起教益物。虽言教无量。并为三观摄也。所以者何。第二第三观即摄华严经。初析假入空观即摄三藏经。析假体假入空观。第二第三观摄一切方等经。若但说体假入空之初观。即摄摩诃般若经。若但说中道第一义谛观。即摄法华经。若析体二种入空观。第二第三观即摄涅槃经。故云是大涅槃即是诸佛法界。料简与方等经同异之相。已如四悉檀义分别。是故举三观观无明一念因缘所生之法。如一微尘摄三千大千经卷尚不足疑。何况前所摄经也。

　　第六约断结清净释维摩诘义者。

三观断结。教门不同。略有三种。

一者断三谛惑证三谛理。智证理时。断德成就。惑障俱亡。此同拙度之相。非此经所明不思议之断惑也。

二明不思议三观。见不思议三谛之理。不断见.思.尘沙无明之惑。与三谛之理相应。一心三观之智不碍烦恼。烦恼不障一心三观之智。智不断惑。与理谛相应。即是不断烦恼而入涅槃。故此经云。不断痴爱起诸明脱。以五逆相而得解脱之法门也。菩萨住是解脱。能以须弥内芥子。种种示现。

三正用三观释毗摩罗诘栗致净无垢称义者。净名居士因缘所生之心。三谛之理。性常皎然。目之为净。不断三谛惑障。能起一心三观三智之智。明解脱。智明解脱。虽处三惑之内。不为三惑所染。故称无垢。一心三智会三谛之理。大用无方。称机而化。故名为称。故云净无垢称义也。

　　第七用三观释此经一部义者。

略为二意。一释经玄五义。二正用三观通释此经文。

一释玄五义者。
初用三观释净名之号。已如前说。
二次释经体。第三观显不思议正道之理。即是真性之体显也。
三释经宗者。三观断三谛之缘缚。即是四种佛国之因行。行成得四种净土之果也。
四释经用者。三观破三谛之惑。即是析伏之义。摄三谛之理善。即摄受义。即经之用也。
五明教相者。此经约三观明教。与余有同有异。具如前释。即判教相也。

二正约三观释此三卷经文者。即为三意。一释室外。二释室内。三释出室。
一释室外四品。三观成佛国因果之义也。已如明宗所说。即是释佛国品也。次析体二种入空。释方便品诃诸国王长者。体假入空第二第三观。释弟子品诃十大弟子之意正在此也。次第三中道第一义观。释菩萨品诃四大菩萨也。
次明入室六品。若问疾品。净名空室以疾而卧。即表中道第一义谛观。相应种智。依常寂国现空室相也。慰喻有疾菩萨自调伏其心者。即用三观慰喻有疾菩萨。有疾菩萨亦用三观以调三谛之疾也。
不思议解脱品即是第三观。种智之果住于正道。双照二谛。种种示现也。次释观众生品者。即是正用初观释也。次释佛道品者。即是用第二观释也。次释入不二法门品者。即是用第三观释也。次释香积品者。即是还用第三观双照二谛。垢净俱游释也。次释室外。菩萨行品见阿閦佛者。即是用三观通释佛国因果。同前佛国之意也。次释法供养.嘱累二品。是流通室内室外三观析伏抑诃之意耳。譬如诸树林。华叶或生落。如是诸佛刹。成败亦复然。如依种种树。有种种果生。如是种种刹。有种种众生。种种差别故。果实生不同。行业若于故。佛刹种种异。心如工画师。画种种五阴。一切世间中。无法而不造。如心佛亦尔。如佛众生然。心佛及众生。是三无差别。诸佛悉了知。一切从心转。若能如是解。彼人见真佛。

对原txt文档作了一些分段，易于阅读，另外开头索引部分为追加的，供参考。个人认为此经与《大乘止观法门》一起读可能会更好，《大乘止观法门》我曾做过chm电子书，并按该文中述者的教观纲宗严格作了目录，本想对《三观玄义》也做成电子书，因为我认为法华宗典籍的成书体系非常严谨，条理脉络井然，所以索引目录非常重要，但因为软件的原因一直没有弄出来，只有先做个文本的粘贴。

是南岳思大师的那一部吗？

我看的是諦闲法师讲解，江味农居士笔录的《大乘止观述记》。很多年前广济寺一位和尚送的，那时我还不怎么信佛教。放在书柜好些年，最近翻出来看，的确好，园融，汇集了不少大乘经典的思想。现在已不知到哪里感谢那位和尚老师了！

http://www.fodian.net/hanchuan/hanchuan.htm

http://fahua.com/cgi-bin/forum/wisdom.cgi?kd=wise&rn=&on=1996&om=2463&ot=1#4

而是南岳那部,感觉<三观玄义>在观法上有力充实了<大乘止观法门>的观部分,后者止观同论,对称感强,个人认为止是为了保持观的稳定,最终指向仍在于观,天台以观立宗,足见重观,三观玄义便立足于此,有较强操作性。对了那部<大乘止观法门>据我所知渔兄也是极喜欢的,大家不妨多交流。

其实我最近偶尔关注的是《释禅波罗蜜次第法门》。

最近看到一个说法：智者大师早先在金陵讲《释禅波罗蜜次第法门》，较后才宣讲心地观门，比如百界千如、一念三千。

我个人猜想，大概是智者大师引导学众的次第。禅波罗蜜为先，般若波罗蜜为后。

记得，在某篇关于智者大师的传记中提到（大意，下面文字是不太确切的）：大师表示快要圆寂，有位法眷问大师殁后去向如何；智者大师斥道，咄，此时你问我去向如何，而不问问你自己修学上的事情。然后智者大师说，我不领众、必净。。。

法华论坛上面总是无法发起有次序的修习，其实也是我们总是看着别人不照看自己的缘故。嗨，无德无能，乏善可称。惭愧！

近来有尝试分品阅读法华经的打算。法华经的经文，读起来虽然像是白话文，但最近有机缘发现这法华经太奥妙了！太奥妙了！

随喜十方兄，呵呵。

东土一个说法，西天一个说法
疯掉了，疯掉了

为什么说：“疯掉了”，长空兄是用这种方式赞叹圣龙树菩萨吧，呵呵！

这大半年专攻它了，呵呵

A:因缘所生法/我说即是空//亦为是假名//亦是中道义

B:因缘所生法//我说即是空/亦为是假名//亦是中道义

C:因缘所生法//我说即是空//亦为是假名/亦是中道义

十方兄猜猜，哪个是梵文的正解，呵呵

三是本归为一偈,不复分为三偈,空假中实为一心所用,一心不为空假中所用,长空兄这个ABC恐怕不是龙树的意思,呵呵,我知道你为什么说"疯掉了"。

龙树菩萨的中观就不是这么定义的。
http://bj.netsh.com/bbs/102942/4/22116.html

观世音菩萨

咱先把十方兄撂到一边去，嘿嘿。

梵文本以及其他非汉语底本的来源可靠吗？
嘻嘻，话先说在前头，不是１９世纪版本的那种梵文吧？

你要让人理解你，请您先上课，免得总是咱这类干慧者随便借用汉地教门的名义胡乱“反哺”啊。

有请有请。

　　对于十二因缘，结合《三观玄义》，可注意到，智顗大师强调了两点“见假”“爱假”，并辨假为“因成”“相续”“相待”三个方面，这些要点都是对因缘所生(十二)法极为敏利有相当深度的观，如云“……是以涅槃经云。即以利钁斫之。磐石沙卤直过无碍。彻至金刚。磐石者。见思惑也。沙者。尘沙无知惑也。卤者。即是无明住地惑也。彻过者。观穿之义。至金刚者。即达中道佛性理也……”。

　　个人看法，智顗大师没有一一纠缠十二因缘的观法，而是提炼出“见假”“爱假”，这是因为，这两个是整条凡夫因缘链的根本，其中“见假”针对无明支，而“爱假”不独指“爱支”，个人认为是遥指造成“爱”、“取”的驱力，这个驱力就是行支，“无明”“行”是十二因缘轮转的核心动力，“行”折射出的“爱”、“取”，加上“无明”，这三支正好是《十二因缘论》中烦恼所摄，其中“爱”“取”是从“行”直接反映出来的，或者说，“爱”“取”是无明的内容，“行”是无明的形式，其余的业、苦九支也同样是无明经“行”间接释放出来的，此处认定“爱”“取”是“行”的代表，不是否定它支的轮转性质，而是此“爱”“取”对“行”更为呼应，原因是从“行”以后除“爱”“取”以外的诸支，都不具有明显的“倾向性”，要么是过程，要么是结果或行为，只有“爱”“取”和“行”一样，具有强烈的“倾向性”，同时由于在《三观玄义》中破“爱假”为粗观，破“见假”为细观，为适机教故选外显的“爱”而不选内隐的“行”为范例。(业苦中所摄的行取行支中行为、结果的成分)

　　那么为什么要列“取”与“爱”并列，这不单是为了凑足烦恼三支，而是“取”永远离不开“爱”，这两支是难兄难弟，拿现在心理学的范畴，“爱”属“需要”，“取”属“动机”，需要必然产生动机，动机源自需要，这两者是分不开的，智顗大师在这里用“爱”字涵盖了需要和动机，故不必用“取”。

　　所以，归根结底，深观十二因缘的关键在于前两支“无明”“行”，而这两支，又判为“过去支”，初二过去，次八现在，后二未来，这也是因缘果报的起点，因此智顗大师所切入的位置，正是轮回的要害处，这把利剑找到了切入的位置，还要能够彻斫之，因此需要手法，这个手法就是见假爱假的“假”字，由此开启了三观的“从假入空”观，通过上面的理解，我们把观修的目标锁定在无明与行上，对这两个目标，了解程度越深，越能够做到“从假入空”的深入，我们这样理解：无明是人/众生的解释系统(知见)，而行是评估系统(倾向)，这两个系统是普遍存在的，并且左右了我们的认知、行为、情绪与业报，就是说，有什么样的见，就有什么样的行，这两个系统在大部分时候，并不见得需要思维的参与，不思议，无始以来，我们执著自性见，我、人、众生、寿者四相横胸，形成了错误的观点——见假，故而引起错误的评价，乃至产生好恶、苦乐情绪、思想、行为以及生死现象——爱假，而这一切都是错误、虚妄不实的。以上这个路子，大致可以开始展开“从假入空”观。

赞叹的话就不多说了.

和老兄类似吧,我也经常想十二支的问题.个人觉得"见"是在爱取之间起类似引擎的作用."见"应该和无明还差很多距离吧.见在十二支里怎么起作用,一直是个迷惑的重点,还希望能从兄弟们这里得到些启示.

　　很高兴咱们一起探讨，对于见与无明的距离，我是这样看的，无明就是根本的妄见，由于此种妄见的顽固性，即称为妄执。

　　见，一般意义上指人的判断、见解、理解、推理、认知等，固化为对种种森落万象的存在所持的观点，引申为世界观，（爱可引申为价值观），但这种对见的定义主要是偏重于凡夫可观测的范畴，这个范畴基本上为思维所笼罩，它的起点我觉得大致在“名色”支，而在更深层次，依然有见，而且必须有见，可以说见是我们身心活动的总平台，如果说可觉察的意识思维想象等是一个舞者，那么见就是舞台，作为背景，一般来说它总是易被忽略的，具个例子，比如一天夜晚，你一人独行，环境寂静得有些可怕，忽然有个人闪到你面前，你的心顿时紧张起来，可一看，原来是同事小王，于是你恐惧的心终于落下了。在这个例子中，你在刹那间的判断（同事小王），并没有思维参与，但这个判断系统为你做出了解释，并影响你后面的思维——：“哦，小王今晚加班走得晚”，导致你后面的行为——上去打招呼，这时思维和动作才介入，而它是以前面的基本解释系统作更推理化的延伸，是受其制约的。假如，你眼神不好，在这个平台上把对方解释为陌生人，则后面的思维动作大相径庭，你会产生恐惧(苦受)，脑子里想“打劫！我完了！包里有公款！”（名色），需要避免（爱），选择逃跑（取），拔腿就跑（有.行为），再比如，你把对方解释为坏人，而你的职业是警察且心情不好，由于你对此类事件与常人的观点和反应不同(见不同)，那后面的思维动作内容也大不一样，你可能会愤怒并攻击。即使如动物，也不乏解释系统(见)和评估系统（行），比如兔子遇见大灰狼，草履虫遇到盐水，只是他们未必是以思维心来支撑的。
　　这并不是说，上述例子中的这种解释就是无明，（事实上这个见还很表层，因为凡夫也可观察到），而是可以看出，“见”有多种层次，最深最根本的是无明，其基本特征是把一切解释为有自性，以生灭、常断、来去、一异、能所为基本表现形式，法华经佛为一大事因缘出世，就是为了开示悟入佛知见，可见，知见很重要，修行就是要把凡夫错误的知见转变为正确的知见，乃至悟入佛知见。

　　无明是对诸法实相的错误认知，行是以这个认知为依据发生的作用，行后十支是这个作用的发展和衰亡，这种作用的唯一后果是苦。

见思惑—〉尘沙惑—〉住地惑

比如一天夜晚，你一人独行，环境寂静得有些可怕，忽然有个人闪到你面前，你的心顿时紧张起来，可一看，原来是同事小王，于是你恐惧的心终于落下了。在这个例子中，你在刹那间的判断（同事小王），并没有思维参与，但这个判断系统为你做出了解释，并影响你后面的思维——：“哦，小王今晚加班走得晚”，导致你后面的行为——上去打招呼，这时思维和动作才介入，而它是以前面的基本解释系统作更推理化的延伸，是受其制约的。假如，你眼神不好，在这个平台上把对方解释为陌生人，则后面的思维动作大相径庭，你会产生恐惧(苦受)，脑子里想“打劫！我完了！包里有公款！”（名色），需要避免（爱），选择逃跑（取），拔腿就跑（有.行为），再比如，你把对方解释为坏人，而你的职业是警察且心情不好，由于你对此类事件与常人的观点和反应不同(见不同)，那后面的思维动作内容也大不一样，你可能会愤怒并攻击。即使如动物，也不乏解释系统(见)和评估系统（行），比如兔子遇见大灰狼，草履虫遇到盐水，只是他们未必是以思维心来支撑的。
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麻子的看法是,十方兄对开头几支的判断都慢了半拍以上.如上例子里,
当你看见人影心一动时,已经是行了.等心里暗暗知道看到的那个不是
我而是非我的"客体",就是动到了识.这里的识,不是1-8识的一般意义,
而是唯识里说的唯"了别识"这个了别识.再下来自然是识别出这是...
别急,在能说出这是个人之前,心里已经判定是人了但还没形成概念
与语言,这就已经是名色支.名色支不一定需要赋予名称才行.等到叫
小王,12支已经至少转了一圈以上了.对比碰见野狗就知道,还不等叫
出野狗,早就要跑了,这时爱取已经到了吧.后面十方兄说的大致没错.

一般讨论我们只能讨论到名色支,因为这是一般人思维心能到的极限.
要体会了别识的动作,多数人要靠禅修将心调细才行.要体会行心就得
更细,也就更需要禅修的帮助.至于无明,一方面它不是禅修直接能达到
的,另一方面它不能作为认识对象.无明就是能所对立执着,它不能被塞
成仅是认识对象(所).然而,当行人能够超越能所对立的时候,无明就破
了.所以,无明连俗义的有都不能算,真入圓覺经所说,是无始"幻"无明.

这前面几支对行人在实修里破无明极其重要,具有直接的指导作用.这
后几支在生活里非常重要,直接指导我们在生活里的行为.

　　“将心调细”真是没有止境，在没有调细的时候，我们的身语意行为恐怕有95%以上都是行尸走肉，日常生活中好多事情表面上看似乎我们都是自由的，其实根本做不了主，只是自己不曾察觉，或是不愿承认，在较深层次上如行、识，早就为咱们匡得死死的了，生生死死，悲欢离合，也就是被无明逼赶，走走过场而已，所以真的需要有勇气和智慧深入此间，杀出一条血路来，把那些捆缚众生本来的虚妄绳索统统破尽，方止，方休。

当真是听君一席话,胜读十年书.

　　　问﹕身业语业﹐思所发起。是则行亦缘行﹐何故但说无明缘行﹖

　　　答﹕依发起一切行缘而说故，及依生善染污思缘而说故。

　　　问﹕识亦以名色为缘﹐何故此中但说行为缘耶﹖

　　　答﹕行为识杂染缘﹐能引能生后有果故。非如名色﹐但为所依、所缘生起缘故。


。。。。。。

　　　　　问﹕已说一切支﹐非更复为缘﹐何故建立名色与识互为缘耶﹖

　　　　　答﹕识于现法中﹐用名色为缘故﹐名色复于后法中﹐用识为缘故。所以者何﹖以于母腹中﹐有相续时﹐说互为缘故。由识为缘﹐于母腹中﹐诸精血色﹐名所摄受。和合共成羯罗蓝性。即此名色为缘﹐复令彼识于此得住。

　　　　问﹕何故菩萨观黑品时﹐唯至识支﹐其意转还﹐非至余支耶﹖

　　　 答﹕由此二支更互为缘故。如识缘名色﹐如是名色亦缘识。是故观新至识转还﹐于余支中﹐无有如是转还道理。于此一处﹐显示更互为缘道理故名转还。于还灭品中﹐名色非是后有识还灭因。由此因缘复过观察。

。。。。

戊十．摄诸经（十六门）

　　　　　问﹕如世尊说缘起甚深。此甚深义云何应知﹖

　　　　　答﹕由十种相﹐应知缘起甚深义谓依无常义。苦义。空义。无我说义。依无常义者谓从自种子生﹐亦待他缘。又从他缘生﹐亦待自种子。又从自种子又从他缘生﹐而种及缘于此生事。无作无用﹐亦无运转。又复此二因性功能﹐非不是有﹐又诸有支﹐虽无始来其相成就﹐然刹那刹那新新相转。又缘起支虽刹那速灭﹐然似停住运动相现。依苦义者谓缘起支﹐一味苦相而似三种相现。依空义者谓缘起支﹐虽离有情作者受者﹐然似不离﹐显现而说。依无我说义者谓缘起支﹐虽不自在﹐实无有我相﹐然似我相显现。依胜义谛﹐诸法自性虽不可说而言诸法自性可说。

　　　　问﹕应以几智知缘起耶﹖

　　　 答﹕二。谓以法住智及真实智。云何以法住智﹖谓如佛施设开示。无倒而知。云何以真实智﹖谓如学见迹观甚深义。

　　　　　问﹔如世尊言﹕是诸缘起非我所作亦非余作﹐所以者何﹖若佛出世﹐若不出世﹐安住法性法住法界。云何法性﹖云何法住﹖云何法界﹖

　　　 答﹕是诸缘起﹐无始时来﹐理成就性是名法性。如以无颠倒文句安立是名法住。由此法住以彼法性为因是故说彼名为法界。

　　　　问﹕如经言生若无者﹐无处无位。生可是有。若一切种生非有者﹐生缘老死应不可得。何故此中说彼自性缘［328a］自性耶﹖

　　　 答﹕依自种子果生说故谓识乃至受支是生种子故。义说为生﹐由此有故﹐后时即此果支名有缘生。如是余支。如经所说﹐随其所应尽当知。

　　　　　问﹕已说一切支﹐非更复为缘﹐何故建立名色与识互为缘耶﹖

　　　　　答﹕识于现法中﹐用名色为缘故﹐名色复于后法中﹐用识为缘故。所以者何﹖以于母腹中﹐有相续时﹐说互为缘故。由识为缘﹐于母腹中﹐诸精血色﹐名所摄受。和合共成羯罗蓝性。即此名色为缘﹐复令彼识于此得住。

　　　　问﹕何故菩萨观黑品时﹐唯至识支﹐其意转还﹐非至余支耶﹖

　　　 答﹕由此二支更互为缘故。如识缘名色﹐如是名色亦缘识。是故观新至识转还﹐于余支中﹐无有如是转还道理。于此一处﹐显示更互为缘道理故名转还。于还灭品中﹐名色非是后有﹐识还灭因。由此因缘复过观察。

　　　　　问﹕何因缘故说缘起支非自作。非他作。非俱作。亦非无因生耶﹖

　　　　答﹕生者非有故。缘无作用故。缘力所生故。

　　　　　问﹕于缘起中﹐何等是苦芽﹖谁守养苦芽﹖何等为苦树﹖

　　　　答﹕无明行缘所引识﹐乃至受是苦芽。受缘所引爱乃至有是守养苦芽。生与老死当知是苦树。

　　　　　问﹕几缘起支当知如炷﹖

　　　　答﹕识乃至受。

　　　　问﹕几支如膏﹖

　　　　　　答﹕无明行。爱取有。

　　　　　　问﹕几支如焰﹖

　　　　 答﹕生老死应知。

　　　　　问﹕何因缘故﹐于缘起黑品教中说名增益﹖

　　　　 答﹕一切有支纯大苦聚为后果故。又诸有支前前为缘﹐后后所随故。

　　　　问﹕何因缘故﹐于白品品教中说名损减﹖

　　　　 答﹕于一切支前前［328b］永断后后减故。又是纯大苦聚损减因故。

　　　　　问﹕几缘起支名有因法﹖

　　　　 答﹕谓前七。

　　　　　问﹕几缘起支名有因苦﹖

　　　 答﹕余五。

　　　　问﹕几支灭是漏尽所显﹖

　　　 答﹕三。

　　　　　问﹕几支灭是缘尽所显﹖

　　　　　答﹕即此三是余支缘故。

　　　　　　问﹕几支灭是受尽所显﹖

　　　　 答﹕一谓由烦恼已断故﹐所依灭时﹐此一切受﹐皆永息灭故。

　　　　　问﹕何因缘故﹐依止缘起。建立七十七智耶﹖

　　　　答﹕为显有因杂染智故。又复为显于自相续自已所作杂染智故。又复为显前际诸支无始时故。又复为显后际杂染还灭义故。又复为显支所不摄诸有漏慧遍知义故。于一一支﹐皆作七智。当知总有七十七智。

　　　　　　问﹕何因缘故﹐于缘起中。建立四十四智耶﹖

　　　　　 答﹕为显于一一支依四圣谛观察道理﹐是故总有四十四智。复次若生欲界﹐依欲界身引发上地若眼若耳﹐由此见闻下地自地所有色声。又依此身起三界意及不系意而现在前。若生色无色界﹐除其下地一切现前﹐如在欲界。



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瑜伽師地論 第十卷 接近末尾

问﹕若说无明以不如理作意为因。何因缘故﹐于缘起教中不先说耶﹖

　　　 答﹕彼唯是不断因故。非杂染因故。所以者何﹖非不愚者起此作意。依杂染因﹐说缘起教。无［325a］明自性是染污。不如理作意自性﹐非染污故，彼不能染污无明。然由无明力所染污。又生杂染、业烦恼力之所熏发业之初因，谓初缘起﹐是故不说不如理作意。


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引自：（同上 略）

您上帖里说的“了别识”是不是也可以“了别”第八识？这个“了别识”与“证空之识”及“本觉”是同一件事吗？

我没学过唯识，如果问的太老外的话，希望您不介意。

慈氏学论坛、弥勒道场以及网莲论坛等地方，有很多相关的讨论。

麻叔此处的强调自有他的意思。不过，依我看来，追究这问题的字面意思，很容易引起暂时的困扰。

我建议您到此处参考一下：
http://www.mldc.cn/wsxb/yogoxplsh.htm#3-1-4

基本上，并不离开这些背景。允许我摘引一段：
“。。。。本文取后（即：或说一见分 摄余二）。

由此，“识”，及“见分”、“相分”皆是了别识，即识为“识了别识”，如“阿赖耶识了别识”；“见分”（包括自证分、证自证分）为“见分了别识”，或“能识了别识”；“相分”为“相分了别识”，或“所识了别识”。同时“识”、“见分”、“相分”之分位差别，亦是了别识，如眼识之相分为色，色的差别青色、黄色等皆是了别识，即“青色了别识”、“黄色了别识”等；意识之相分“时间”、“空间”即“世”、“处（方）”等，亦为“世了别识”、“处（方）了别识”等。故识、能识、所识及其分位差别，一切之一切唯是了别识。所有之了别识合为一聚，称一了别识聚。一一有情各有其了别识聚。

在《摄大乘论》中，一了别识聚被分为九种，谓身身者受者（了别）识，彼所受（了别）识，彼能受（了别）识，世（了别）识，数（了别）识，处（了别）识，言说（了别）识，自他差别（了别）识，善趣恶趣死生（了别）识。此中前者分别是眼、耳、鼻、舌、身、意根，色、声、香、味、触、法，眼、耳、鼻、舌、身、意（能）识，而阿赖耶识、末那识摄入意根、法、意（能）识中。其余六了别识为前三了别识之差别。此九了别识合成一了别识聚，包括一切。”

多谢鱼兄的连接，今天看了一下你连接的文章，竟然有那么多的识！唯识远比我想象的复杂和深奥。

问你件事，你知道那篇文章的作者慈林的底细么？他（她）的解说靠的住吗？我看的挺带劲的，但我怎么知道那些关键的地方，象七识的能识，所识和八识的能识，所识，等等是准确的解说呢？
不识鱼兄怎么看啊？

慈林善知识，其人，我并不直接认识。不过，就我所知，他在法华、慈氏学等论坛上都曾经有过发言（网上名字可能不是同一个----说句实话其实不是可能而是确定*_*）。按照一些资料和在网上的印象，我猜测他对佛学尤其是唯识是有研究和体会的。而且，我自己曾经也有对他胡搅蛮缠的历史，不过他的做法有时是不予回答，呵呵，有八风不动的风度。

慈氏学的版主大千师兄，也兼法华论坛的版主。据我所知，他和慈林兄熟悉，具体辈分我就不很清楚了，呵呵。您可以直接问问大千兄对他的印象。

我个人认为慈林兄文中的阐释应该没有什么问题，符合唯识学派的正统观点。

　　十二因缘中的“识”，麻叔强调是“了别”的意思，我想这是从识(1-8)的功能上定义的，突出的是<功能>，如果是按1-8识分开，则是从<结构>来讲，并非八个识之外另有一识,比如电脑由主板、CPU、内存、硬盘等组成，这是它的“结构”，而他的功能是“计算”，并非在组成之外另有一个“计算”。如兄所称“证空之识”及“本觉”，这些个叫法听上去有点远了。其实八个识本来也不是分立的，只是从理论构建上把他们分类，并展开出心所法、不相应行、色法等。呵呵，这个也就是我单边的理解了，麻叔的真意还得麻叔来指陈……

我原以为1-8识再加一个“证空之识”就可以解释一切有为和无为法了。所以当麻叔说那个“了别识”不是八识里的一般意义的时候，我很自然的把这“了别识”往“证空之识”那里想。当然现在重读一遍，再联系鱼兄推荐的文章，从表面看这“了别识”不是那个意思。

这“了别识”倒底是什么呢？这引起了我很强的好奇心，我还从没象现在这样对唯识感兴趣。

鱼兄推荐的慈林的文章里对“了别识”是这样说的：
“识”，“了别”义。“唯识”，则为“唯了别”义，即“唯了别识”义。后者中“识”，起强调“了别”的作用。故“万法唯识”，是“万法唯了别识”义。

我们先假设上面是唯识正确的定义，那么“万法唯识无境”，也可说成是“万法唯了别识无境”。把这个说法与网上常看到“唯能无所”相比较，这个“了别识”就与“唯能无所”中的“能”相对应了。这推理似乎说得过去，但我并没把握。这也与你的“功能”的说法相类。但我又觉得“了别识”比“（功）能”的范围广,包括了见分和相分，在能所对立上更粗一些，甚至有些接近“意识”。如果十方兄有兴趣得话，我们再去找点资料来讨论讨论。

　　唯识大千兄是内行，他那里的慈氏论坛以及弥勒道场是很好的学习的地方。

　　个人浅见，唯识就好比禅宗说的“心外无法”，你看一个“唯”一个“识”，不是很接近这个意思吗？唯识的叫法是“唯识无境”，遮止掉外境，或换称“唯能无所”，都是说明一切法皆为缘起的心（识）相，没有尘许自性可得。只是唯能无所一词较为似乎矛盾，也许是过于简化，难免使人产生歧义：“能所能所，既然有能怎么可能无所呢？反之亦然”，就像作买卖，有买方就必然有卖方，要不就都没有，然而我想（正如荒山兄所说），此能背后的意思是指功能，而所其实已经涵盖了能所对立的二者，意思是，“诸法实相，只是心识的功能(缘起)而没有任何能所(性空)”。

　　对于“了别”，我理解这是诸法实相最基本的作用(功能)，要领会它的意思，具个例子，比如你早上起来对着镜子刷牙洗脸，当你跟境中人对视的时候，这个了别的意思就很明显了：你看境中人，这就是了别，这就是作用，这个作用，时时在你六根门头放光，可境中人“看”你，“他”能了别吗？或者不拿镜子比喻，换成摄像头，它那个成像跟眼睛差不多，原理都是一样的，可是它有了别吗？再换一个东西，换成狗眼，又怎么样？狗子有佛性无？再引一个偈子“渠今正是我，我今不是渠。应须与么会，方得契如如？”虽然偈子本身不是讲这个的，但琢磨一下，还是有些理会的。

　　我这些乱七八糟的东西，也不怕人笑，放开了说，大家互相指点，共同进步。

这个“了别识”不是功能，不是唯能无所的能。它特别的地方是它的能所对立的程度要比第八识强的多，但比第六识弱一级。由于这个特点，它和十二因缘里的识正好对应，所以麻叔拿“了别识”来解释十二因缘里的识。在1－8识里并没有一个广义的识是象“了别识”这样子的。我的理解是，第八识的能所对立极弱，是与十二因缘里无明对应的，是与根身具起的，是在行之前。根身动了就有了行，而“了别”是在此之后发生的，因而有了这个“了别识”。这之后才有了名色，也就是思维意识。

我的另一个发现是“唯识无境”或“唯了别识无境”与“唯能无所”不能对等。“唯识无境”的识是广义的识，而“唯能无所”的能只能和特定的识，比如“证空之识”的识相对应。“即心即佛”的心，“唯能无所”的能，“证空之识”的识，我想在究竟义上同义的。当然，心，能，识，这三个字到底指什么，是要看在不同的语境下的能所强弱的程度。它们本身是可以指能所很强的东西，也可以指无能所的第一义。不论是说“即心即佛”，“唯能无所”，还是“唯识无境”，它们共同的地方是它们所指示的方向。

恐怕混淆得有点利害呢,我觉得多深入了解一些可能会更好。

十二因缘与五位百法虽然在名相上有一些交叉,但毕竟是不同体系,个人认为还是暂时分开领会为益。

这个“了别识”......特别的地方是它的能所对立的程度要比第八识强的多，但比第六识弱一级。由于这个特点，它和十二因缘里的识正好对应，所以麻叔拿“了别识”来解释十二因缘里的识。在1－8识里并没有一个广义的识是象“了别识”这样子的。我的理解是，第八识的能所对立极弱，是与十二因缘里无明对应的，是与根身具起的，是在行之前。根身动了就有了行，而“了别”是在此之后发生的，因而有了这个“了别识”。这之后才有了名色，也就是思维意识。

-------上面这样的一段可以说就是麻子的基本意思,用粗细程度把这地方
划分了一下.特别是麻子想说清楚,这识支处的分别比一般意识的分别来得弱,而名色支的分别刚好是一般意识的边界.麻子所以这样表述只是为了
禅修实践的方便.另一方面,将工具零部件分门别类的事先贤大德早就做
得很仔细了.虽然还可以继续仔细下去,因为分割可以是没有穷尽的,但是
继续细分门类对我们今天修学解脱有多大的直接帮助呢?我们对现有的分
类还搞不清楚呢.十方兄是有意识地想在这方面向深处探究,荒山兄大致
是兴致所到吧.嘻嘻.都好.

　　识在行后，暂时不去管它，而行的发生和发展，以粗略的观察，我认为，行的第一个动作是作意，就是说，行总是从作意开始的。

　　这种作意可以区分成三种：1、当前作意；2、隐式作意；3、定式作意。造这些词是为了便于展开分析，其中，1当前作意是某一具有反差效果的事件(包括主观事件)发生时可以为思维心察觉得到、凡夫可以意识得到的作意，比如上述夜行遇到陌生人的事件；2隐式作意是事件的发生激活了作意但当时(或永远)并没有意识到，比如打字的时候抓一抓发痒的鼻子；3定式作意是不需要即时作意，即不需要即时作意就可以完成行，这并不是一贯的不需要，而是这种作意在早先经历中（幼年或前生）已经固定，此时作意泛化为习惯(串习)，比如刷牙洗脸骑自行车等。

　　作意居五遍行之首，有了作意就一定产生后果，即便这种后果是隐蔽的。把作意认定为行的前导，是因为作意具有明显的指向性，这跟行的性质是吻合的。上述三种注意方式，始终伴随着我们，是一种背景式的影响，它们按1-3其分布范围由窄至广，当前作意直接引发了名色及其后续，隐性作意间接诱发(催眠术跟此有关)，而此二种作意都以定式作意为平台，也就是我们惯常化了的习气如贪嗔痴等，由于这种作意倾向违背了诸法实相，在无明自性见的暗示中割裂了万法，其后果投射在我/非我对立的识支上，而这一程序，成为了我们日常生活、思维行为的“颠扑不破”的基础。这些被泛化的作意倾向几乎是不学而会的，但外境以及后支的变化与诱导可以强化/弱化它，所以通过熏习和一定的方法，可以由浅入深切入到行的这个发生机制，起到修改的作用，比如那个竹篾公案，学人在用心体验的时候，名色支几然无用，而那人在吃荔枝的刹那，被善知识逼到行，逼到作意，逼到定式作意上，瓦解了后续的妄执，于是善知识在核实他不是耽误在荔枝味道上之后肯定了他，若否则此时行支已经完成，蜕变为受支，乃至爱支。

　　上述观点，不甚成熟，抑或有误，恳请麻叔矫妄。

　　对行的观察，并不是为了铲灭它，而是使其摆脱自性见的错误引导，与无明脱钩，我注意到渔兄的引贴中有“如理作意”、“不如理作意”的字眼，可见作意也有好坏之分。

前期的目标是用12支来判断自己禅修的基本方向对不对!!!!
禅定有点基础了后,才谈得到学习如理正观破除自性执.

后学除了自警，就是感激了。

我赞赏林广兄这句话-----
“实践的事,才是学佛人真正应该做的.”

哈哈，几时师兄被蝎子蜇了一下，还会委婉吗？

得罪了。http://61.154.9.224:8010/user/hhn/shuilian.mp3

南无阿弥陀佛！

比如做意,其粗细所覆盖的范围很大.努力去读书是做意来的,骑自行车
保持平衡的动作也是做意来的.但这两个从粗细差距太大,前者在12支里
不知道要转多少圈才形成,后者还没到名色支.

从用功夫的角度看问题,学人禅修必然需要经常自我判断自己禅坐的状
态,是进还是退.判据是什么?显现在禅定里面的各种相不是好用的标准.
同名的相,类似做意,可以覆盖相当宽的粗细心态.比如见光明,各种情况
差太多了.在用功方面判断的比较正确的判据是粗细,细比粗好.然而,怎
么判断粗细?能切身实用而不需要每次都去请教行家的判断就是看自己
能把心态调整到那一支上.这样,12支里面前几支就够成了把尺子,非常
有用.而其他的分类方法就未必有这个实用价值.
所以,真想禅修,想学点唯心识定的,12支的知识与体会是非常需要的.

对分类的理论,麻子不是很有兴趣,虽然也经常陪人说说.实践的事,才是
学佛人真正应该做的.所以,对实践有意义的事,一般我会比较多嘴些.

　　感谢麻叔的指点，粗细，十二支，这些关键词是学人需要认真入手的地方，至于那些可能引起干扰的联想先停下来吧。

唯识的理论和名相让我头大，嘻嘻，还是不钻进去为好。

　　——经上比喻说，此二分犹如蜗牛头上长出的两个犄角，蜗牛本身则是自证分（以及证自证分）。此四分皆为蜗牛，八识各具四分。

-----《瑜伽师地论》

呵呵，我这不是在两位老兄前卖大刀嘛？

其实，我是推荐使用较多慈尊弥勒所授《瑜伽师地论》进行讲解的：
http://www.jiqun.com/dispfile.php?id=4146

http://www.jiqun.com/dispfile.php?id=116
《心经的人生智慧》中关于四谛、十二缘起的部分

里面说到，什么是行？答：身口意诸行，业行。

从西园寺请回济法师的《心经的人生智慧》后，非常受用，虽然“只是”人生佛教。小孩子指着书上济法师的身像总是说，这是观世音菩萨！嘻嘻，意义上确实如此，心经主法者是观世音菩萨嘛。

　　暂时先看着渔兄羡慕了，呵呵，

　　行的范围太广，在若干体系中都涉及，本身“行为”就是一个很大的概念，几乎凡是会动会变的都是行，想想又有什么不会动不会变呢？诸行无常嘛。在十二因缘的角度，我理解行更多是指众行为的动力来源，是外显行为的内在因素，因此这一支并不排除后支的行为性，事实上十二因缘是不能各自独立存在的，所以叫“因缘”。

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瑜伽師地論目录
http://www.mldc.cn/csx/fslg/bigyoga/bigyoga.htm
简体科判本

简体科判本系由杨新宇居士将韩清净先生《瑜伽師地論科句披寻记》合入本论而成。


卷一至十
http://www.mldc.cn/csx/fslg/bigyoga/bigyoga01.htm


丁四．　生流转

云何生流转﹖谓自身所有缘起。当知此即说为流转。云何缘起﹖嗢柁南曰﹕
　　　　　　　　　　 体门义差别　　次第难释词　　
　　　　　　　　　　 缘性分别缘　　摄诸经为后

戊一．缘起体

云何缘起　体﹖若略说由三种相建立缘起，谓从前际中际生，从中际后际生，中际生已若趣流转﹐若趣清净究竟。

云何从前际中际生，中际生已复趣流转？谓如有一不了前际无明所摄﹐无明为缘﹐于福非福及与不动身语意业﹐若作若增长。由此随业识，乃至命终流转不绝。能为后有相续识因。此识将生果时﹐由内外贪爱正现在前﹐以为助伴。从彼前际既舍命已﹐于现在世自体得生。在母腹中以因识为缘﹐相续果识﹐前后次第而生﹐乃至羯罗蓝等位差别而转于母胎中﹐相续果识与名色俱﹐乃至衰老渐渐增长，尔时感生受业名已与异［321b］熟果。又此异熟识即依名色而转，由必依托六依转故，是故经言﹕名色缘识﹐俱有依根曰色。等无间灭依根曰名。随其所应为六识所依，依止彼故﹐乃至命终﹐诸识流转。又五色根﹐若根所依大种﹐若根处所﹐若彼能生大种曰色﹐所余曰名。由识执受﹐诸根堕相续法。方得流转﹐故此二种依止于识﹐相续不断。由此道理﹐于现在世﹐识缘名色﹐名色缘识﹐犹如束芦﹐乃至命终﹐相依而转。如是名为从前际中际诸行缘起生，中际生已流转不绝。当知此中依胎生者﹐说流转次第。若卵生、湿生者﹐除处母胎﹐余如前说。若于有色有情聚中，谓欲色界受化生者﹐诸根决定圆满而生﹐与前差别。若于无色界以名为依，及色种子为依﹐识得生起﹐以识为依，名及色种子转。从此种子﹐色虽断绝﹐后更得生﹐与前差别。又由福业生欲界人天，由非福业生诸恶趣，由不动业生色无色界。云何不生﹖由不生故﹐趣清净究竟。

云何从中际后际诸行缘起生？谓中际已生补特伽罗﹐受二种先业果，谓受内异熟果及境界所生受增上果。此补特伽罗或闻非正法故﹐或先串习故﹐于二果愚。由愚内异熟果故﹐于后有生苦不如实知。由迷后有﹐后际无明增上力故﹐如前于诸行若作若增长﹐由此新所作业故﹐说此识名随业识。即于现法中，说无明为缘故行生﹐行为缘故识生。此识于现法中名为因识，能摄受［321c］后生果识故。又总依一切识说名六识身。又即此识是后有名色种子之所随逐，此名色种子是后有六处种子之所随逐，此六处种子是后有触种子之所随逐，此种子触是后有受种子之所随逐。如是总名于中际中后有引因﹐应知由此能引识，乃至受一期身，故由先异熟果愚引后有已。又由第二境界所生受果愚故﹐起缘境界受爱﹐由此爱故﹐或发欲求﹐或发有求﹐或执欲取﹐或执见戒及我语取，由此爱取和合资润﹐令前引因转名为有。即是后有生因所摄。从此无间命既终已﹐随先引因﹐所引识等﹐受最为后。此诸行生或渐或顿。如是于现法中﹐无明触所生受为缘故爱﹐爱为缘故取﹐取为缘故有﹐有为缘故生﹐生为缘故老病死等诸苦差别。或于生处次第现前﹐或复种子随逐﹐应知如是于中际中﹐无明缘行等﹐受缘爱等﹐为因缘故﹐后际诸行生。

复有先集资粮﹐于现法中从他闻音﹐及于二果诸行﹐若于彼因彼灭﹐彼趣灭行﹐如理作意。由此如理作意为缘﹐正见得生。从此次第得学、无学清净智见﹐由此智见﹐无明及爱永断无余。由此断故﹐于彼所缘﹐不如实知。无明触所生受﹐亦复永断﹐由此断故﹐永离无明﹐于现法中证慧解脱。若于无明触所生受相应心中所有贪爱﹐即于此心得离系故﹐贪爱永灭﹐于现法中证心解脱。设彼无明不永断者﹐依于识等受最为后﹐所有诸行﹐后际应生。由无明灭故﹐更不复［322a］起﹐得无生法。是故说言无明灭故行灭﹐次第乃至异熟生触灭故异熟生受灭。于现法中，无明灭故无明触灭，无明触灭故，无明触所生受灭，无明触所生受灭故爱灭﹐爱灭故如前得无生法。由此故说取等恼最后诸行永灭。如是于现法中诸行不转，由不转故﹐于现法中﹐于有余依界﹐证得现法涅槃。彼于尔时唯余清净识缘名色﹐名色缘识﹐乃至有识身在﹐恒受离系受﹐非有系受。此有识身乃至先业所引寿量﹐恒相续住。若寿量尽﹐便舍识所持身﹐此命根后所有命根﹐无余永灭更不重熟。又复此识与一切受任运灭故﹐所余因缘先已灭故﹐不复相续﹐永灭无余﹐是名无余依涅槃界究竟寂静处﹐亦名趣求涅槃者﹐于世尊所﹐梵行已立﹐究竟涅槃。如是已说由三种相建立缘起﹐谓从前际中际生﹐从中际后际生。又于中际﹐若流转若清净﹐是名缘起体性。


。。。


戊四．　缘起差别

己一．无明差别

缘起差别云何﹖谓于前际无知等，如经广说。于前际无知云何﹖谓于过去诸行﹐起不如理分别，谓：我于过去为曾有耶﹖为曾无耶﹖曾何体性﹖曾何种类﹖所有无知。于后际无知云何﹖谓于未来诸行﹐起不如理分别，谓：我于未来为当有耶﹖为当无耶﹖当何体性﹖当何种类﹖所有无知。于前后际无知云何﹖谓于内起不如理犹豫。谓：何等是我﹖我为何等﹖今此有情﹐从何所来﹖于此没已﹐当往何所﹖所有无知。于内无知云何﹖谓于各别诸行﹐起不如理作意，谓之为我，所有无知。于外无知云何﹖谓于外非有情数诸行﹐起不如理作意，谓为我所，所有无知。于内外无知云何﹖谓于他相续诸行﹐起不如理分别，谓：怨亲中，所有无知。于业无知云何﹖谓于诸业﹐起不如理分别，谓有作者，所有无知。于异熟无知云何﹖谓于异熟果所摄诸行﹐起不如理分别，谓有受者，所有无知。于业异熟无知云何﹖谓于业及果﹐起不如理分别，所有无知。于佛无知云何﹖谓于佛菩提﹐或不思惟﹐或邪思惟，或由放逸﹐或由疑惑﹐或由毁谤，所有无知。于法无知云何﹖谓于正法善说性﹐或不思惟﹐或邪思惟﹐或由放逸﹐或由疑惑﹐或由毁谤，所有无知。于僧无知云何﹖谓于僧正行，或不思惟﹐或邪思惟﹐或由放逸﹐或由疑惑﹐或由毁谤，所有无知。于苦无知云何﹖谓于苦是苦性，或不思惟或邪思惟﹐或由放逸﹐或［322c］由疑惑﹐或由毁谤，所有无知。如于苦，当知于集灭道无知亦尔。于因无知云何﹖谓起不如理分别，或计无因﹐或计自在世性士夫中间等不平等因，所有无知。如于因无知，于从因所生诸行亦尔。又彼无罪故名善，有罪故名不善。有利益故名应修习，无利益故名不应修习。黑故名有罪，白故名无罪。杂故名有分。于六触处如实通达无知云何﹖谓增上慢者于所证中﹐颠倒思惟。如是略说十九种无知。

复有七种无知﹕一世愚，二事愚，三移转愚，四最胜愚，五真实愚，六染净愚，七增上慢愚，前十九无知，今七无知，相摄云何﹖谓初三无知摄初一，次三无知摄第二，次三无知摄第三，次三无知摄第四，次四无知摄第五，次二无知摄第六，后一无知摄第七。

复有五种愚﹕一义愚，二见愚，三放逸愚，四真实义愚，五增上慢愚。前十九愚，今五种愚相摄云何﹖谓见愚摄前六，及于因所生法无知。放逸愚摄于业异熟俱无知。真实义愚摄于佛等乃至道谛无知。增上慢愚摄最后无知。当知义愚通摄一切。

复次﹐无知，无见，无有现观，黑闇，愚痴，及无明闇，如是六种无明差别﹐随前所说七无知事，次第应知。于后二无知事﹐总合为一，起此最后无明黑闇。

复有差别，谓闻思修所成三慧所治差别﹐如其次第﹐说前三种。即此所治软中上品差别。说后三种﹐如是所治差别故，自性差别故﹐建立六种差别应知。

己二．行差别

身行云何﹖［323a］谓身业。若欲界，若色界，在下名福、非福，在上名不动。语行云何﹖谓语业。余如前应知。意行云何﹖谓意业。若在欲界名福、非福，在上二界唯名不动。

己三．识差别

眼识云何﹖谓于当来依止眼根﹐了别色境识﹐所有福、非福、不动行所熏发种子识，及彼种子所生果识。如眼识如是﹐乃至意识应知亦尔。由所依及境界所起了别差别应知。此于欲界具足六种，色界唯四，无色界唯一。

己四．名色差别

受蕴云何﹖谓一切领纳种类。想蕴云何﹖谓一切了像种类。行蕴云何﹖谓一切心所造作意业种类。识蕴云何﹖谓一切了别种类。如是诸蕴﹐皆通三界。四大种云何﹖谓地水火风界﹐此皆通二界。四大种所造色云何﹖谓十色处及法处所摄色。欲界具十及法处所摄假色。色界有八及法处所摄色。然非一切﹐此亦二种，谓识种子所摄受种子名色，及于彼所生果名色。

己五．六处差别

眼处云何﹖谓眼识所依净色。由此于色已见、现见、当见。如眼处如是，乃至意处随其所应尽当知。于一切处﹐应说三时业用差别。此亦二种，谓名色种子所摄受种子六处﹐及彼所生果六处。五在欲色界﹐第六通三界。

己六．触差别

眼触云何﹖谓三和所生，能取境界净妙等义。如是余触各随别境说相应知。此复二种，谓六处种子所摄受种子触，及彼所生果触。欲界具六，色界四，无色界一。

己七．受差别

乐受云何﹖谓顺乐诸根境界为缘所生，适悦受受所摄。苦受云何﹖谓顺苦二为缘所生，非适悦受受所摄。不苦不乐受云何﹖谓顺不苦不乐二为缘所生，非适悦非不适悦受受所摄。欲界三，色界二。第四静虑以上﹐乃至非想非非想处，唯有第三不苦不乐。此亦二种，谓触种子所摄受种子受，及彼所生果受。


己八．爱差别

欲爱云何？谓欲界诸行为缘所生，于欲界生染淤希求，由此能生欲界苦果。色爱云何？谓色界诸行为缘所生，于色界行染淤希求，由此能生色界苦果。无色爱云何？谓无色界诸行为缘所生，于无色界行染淤希求，由此能生无色界苦果。

己九．取差别

欲取云何？谓于诸欲有所欲贪。见取云何？谓除萨迦耶见，于所余见有所欲贪。戒禁取云何？谓于邪愿所起戒禁所有欲求。我语取云何？谓于萨迦耶见所有欲求。初唯能生欲界苦果，余三通生三界苦果。

己十．有差别

欲有云何？谓欲界本有业有死有生有，及那落迦傍生饿鬼人天有，总说名欲有。此复由先所作诸行烦恼摄受之所熏发。色有云何？谓除那落迦傍生饿鬼人有，所余是色有，应知。无色有云何？谓复除中有，所余是无色有应知。问：依何义故建立七有，所谓那落迦傍生饿鬼人天有业有中有？答：依三种所作故：一、能引有，谓一；二、趣有有，谓一；三、受用果有，谓五。

己十一．生差别

生云何？谓于胎卵二生，出托时生。等生云何？谓即于彼身分圆满，仍未生时。趣云何？谓从彼出。起云何？谓出已增长。出现云何？谓于湿化二生，身分顿起。蕴得云何？谓即于彼诸生位中五取蕴转。界得云何？谓即彼诸蕴因缘所摄性。处得云何？谓即彼诸蕴余缘所摄性。诸蕴生起云何？谓即彼诸蕴日日饮食之所资长。命根出现云何？谓即彼诸蕴余寿力故得相续住。此生支略义者，谓若生自性，若生处位，若所生，若因缘所摄，若任持所引，若具生依持，是名略义。

己十二．老死差别

衰云何？谓依止劣故，令彼掉动。老云何？谓发色衰变。＠云何？谓皮肤缓皱。熟云何？谓火力衰减，无复势力受用欲尘。气力损坏云何？谓性多疾病故，无有势力能作事业。黑＠间身云何？谓暗黑出现，损其容色。身脊佝曲喘息奔急云何？谓行步威仪身形所显，由此发起极重喘嗽。形貌偻前云何？谓坐威仪位，身首低曲。凭据杖策云何？谓住威仪位，依杖力而住。昏昧云何？谓卧威仪位，数重睡眠。羸劣云何？谓即于此位，无力速觉。损减云何？谓念慧衰退。衰退云何？谓念慧劣故，至于善法不能现行。诸根耄熟云何？谓身体　＠羸。功用破坏云何？谓彼于境不复明利。诸行朽故云何？谓彼于后将欲终时。其形腐败云何？谓寿量将尽，身形临坏，于诸事业无复功能。此老略义者：谓依止变坏，须发变坏，充悦变坏，火力变坏，无病变坏，色相变坏，威仪变坏，无色诸根变坏，有色诸根变坏，时分已过，寿量将尽，略义应知。

彼彼有情云何？谓那落迦等有情。种类云何？谓即彼一切。终云何？谓诸有情离解支节而死。尽云何？谓诸有情由解支节而死。坏云何？谓识离身。没云何？谓诸色根灭。舍寿云何？谓气将尽位。舍暖云何？谓不动位。弃舍诸蕴命根谢灭云何？谓时死。死云何？谓遇横缘非时而死。时蕴尽云何？谓初死未久位。又死魔业名时蕴尽。此死略义者：谓若死，若死法，若死差别，若死后位，是名略义。如是名为缘起差别应知。

。。。。

曾想浏览地论,通读一遍,起码混个脸熟,可惭愧的很,读了没几章就读不下去了.
看来,不实践是不可取的.

复有先集资粮﹐于现法中从他闻音﹐及于二果诸行﹐若于彼因彼灭﹐彼趣灭行﹐如理作意。由此如理作意为缘﹐正见得生。从此次第得学、无学清净智见﹐由此智见﹐无明及爱永断无余。由此断故﹐于彼所缘﹐不如实知。无明触所生受﹐亦复永断﹐由此断故﹐永离无明﹐于现法中证慧解脱。若于无明触所生受相应心中所有贪爱﹐即于此心得离系故﹐贪爱永灭﹐于现法中证心解脱。
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对这两种解脱,兄弟们可否再说说?

常如兄也提起这段，我正好再仔细读了几遍。因为还没有能读全《瑜伽师地论》，我只能猜测论中或其它段落有更进一步解释。

佛学词典条目中，解脱的分类不同。

比较常见的是“慧解脱、俱解脱”的分类：
http://www.fodian.net/zxcd/entry.asp?dictid=1&entryid=29837

按照“慧解脱、心解脱”来分类的，也找到一些，又有多种解释：

有的按照离无明惑业、离贪爱作区别,
http://www.fodian.net/zxcd/entry.asp?dictid=3&entryid=224

有的按照离贪嗔痴作解释,
http://www.fodian.net/zxcd/entry.asp?dictid=9&entryid=2794
"一、名心解脱。离贪爱故。二、名慧解脱。离无明故。问：若无学胜解离贪爱故，名心解脱；离无明故，名慧解脱者；集异门说，当云何通？如说云何心解脱？谓无贪善根对治贪爱。云何慧解脱？谓无痴善根对治无明耶？答：集异门论，应作是说：云何心解脱？谓无贪善根相应胜解。云何慧解脱？谓无痴善根相应胜解。应作是说，而不说者；有别意趣。谓依善根，显示胜解。若依无贪故，心解脱贪爱；此相应胜解，名心解脱。若依无痴故，慧解脱无明；此相应胜解，名慧解脱。是故此中，二心解脱，俱以无学胜解为自性。"

有的按照烦恼障、定障作区别，
http://www.fodian.net/zxcd/entry.asp?dictid=6&entryid=405
以此推知，慧解脱者于灭尽定不得自在。

合释一
http://www.fodian.net/zxcd/entry.asp?dictid=1&entryid=662

合释二
http://www.fodian.net/zxcd/entry.asp?dictid=9&entryid=4286
复有二种。即余经言：心慧解脱。应知此二，即解脱蕴。若尔；不应契经中说：云何解脱清净最胜？谓心从贪离染解脱，及从嗔痴离染解脱？于解脱蕴，未满为满，已满为摄，修欲勤等。故解脱蕴，非唯胜解。若尔；是何？有余师说：由真智力，遣贪嗔痴；即心离垢，名解脱蕴。如是已说正解脱体。

三种解脱：
http://www.fodian.net/zxcd/entry.asp?dictid=9&entryid=1395
二者合集，即无为解脱。

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一些经论说，（某些？）慧解脱者尚未能修四种色界禅；因其多劫所薰根性中慧力强于定力，故于未到地定时即可直接修观慧，因慧力强可以成就慧解脱，但因为上二界不动行并不具足的缘故，无法具足禅那而定中发通，也无法进入过三界的灭尽定；如果不进一步进行禅修，则只能在灰身灭智时方触证（无余依）涅磐。如果（某些？）慧解脱者进一步修禅那等至灭尽定等，则可能定慧俱解脱，并且依定而成就五神通等。

在某些经论中看到，与断除贪爱有关的“受”是“离系受”。“离系受”，在经论中似和“不苦不乐受”类似。而“不苦不乐受”则至四禅以上方有，比如佛陀及诸大阿罗汉就是。不知，这是否就是“正受不受”？

现在的问题是，如此说来，（某些？）仅证慧解脱者是否“未离（某些）贪爱”？
如果不是的话，上面的多种解释如何结合？
如果是的话，其“未离（某些）贪爱”与“（色、无色乃至灭尽）定障”等价或相因？

另外，仅慧解脱者（与 俱解脱者 相比）未圆寂时，尚未“现法涅磐”？

有个有趣的话题，经论中记载，少数证慧解脱的罗汉无法忍受残余的痛苦（？），就修短寿自在而提前入涅磐（更传有“持刀自了”的例子，对此解释则各有不同）。也有说，其中少数人因无法获得灭尽定而感到不安。。。

参考：
http://www.fodian.net/zxcd/entry.asp?dictid=9&entryid=4822
瑜伽九卷十五页云：于现法中，无明灭故；无明触灭。无明触灭故；无明触所生受灭。无明触所生受灭故；爱灭。爱灭故；如前得无生法。由此故说取等恼最为后诸行永灭。如是于现法中，诸行不转。由不转故；于现法中，于有余依界，证得现法涅槃。彼于尔时，唯余清净识缘名色，名色缘识。乃至有识身在，恒受离系受，非有系受。此有识身，乃至先业所引寿量，恒相续住。若寿量尽；便舍识所持身。此命根后所有命根，无余永灭，更不重熟。

在某些经论中看到，与断除贪爱有关的“受”是“离系受”。“离系受”，在经论中似和“不苦不乐受”类似。而“不苦不乐受”则至四禅以上方有，比如佛陀及诸大阿罗汉就是。不知，这是否就是“正受不受”？
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离系受是否是指断除对受的粘着，即受到爱的路断了，并非没有苦乐之受？比如，有些例子里，苦受还是有的。


慧解脱和心解脱，十二支的流应该是断了，大概是开始断的地方有些不同，从因来说，无明爱取三支为因，应是在这上面不同吧。慧解脱似乎是直接在无明上断的。

但是比较疑问的是，慧解脱中特别提到见的作用，参看一段经论

己九．取差别

欲取云何？谓于诸欲有所欲贪。见取云何？谓除萨迦耶见，于所余见有所欲贪。戒禁取云何？谓于邪愿所起戒禁所有欲求。我语取云何？谓于萨迦耶见所有欲求。初唯能生欲界苦果，余三通生三界苦果。

从这里，见似乎是由爱到取之间重要的东西。如果这样，慧解脱特别提到的正见，应该是在这里先起作用的？？然后到无明上？

这里真是很有些晕，如同瞎子摸象啊：）

其实我这段时间一直想搞清楚一个问题，这“不苦不乐受”和“离系受”到底是不是等价？现在想起来，四禅以上之舍受（不苦不乐受），和“离系受”应该不同。无想天，一般都说是在四禅天（近来也不知道是不是眼花了，竟然看到：有少数论师认为，无想定属于欲界定 :( ），按说也相应于舍受。那么看来，离系受必须是俱解脱无学位方相应。

按照零散经论印象，我也同意离系受已断除“无明受 缘生 爱”的联系。问题是，慧解脱者仍是“有系受”吗？晕。。。

关于不苦不乐的舍受，这和初禅、二禅、三禅以及四个中间禅的觉受有相应的承启关系，这有足够资料了解。咱俩在此“有系、无系”概念的模糊处，大概是缺了点什么关联知识（禅定的欠缺暂且不谈）。

我对“行舍”也很感兴趣，但对其性\相\用，同样模糊不清。:(

但是比较疑问的是，慧解脱中特别提到见的作用，参看一段经论

己九．取差别

欲取云何？谓于诸欲有所欲贪。见取云何？谓除萨迦耶见，于所余见有所欲贪。戒禁取云何？谓于邪愿所起戒禁所有欲求。我语取云何？谓于萨迦耶见所有欲求。初唯能生欲界苦果，余三通生三界苦果。

从这里，见似乎是由爱到取之间重要的东西。如果这样，慧解脱特别提到的正见，应该是在这里先起作用的？？然后到无明上？
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上面弄错了一点,"取"和见的关联处是对"见"的欲贪,"见"应该如十方兄楼上说的通于无明,所以慧解脱起因于"见"解脱,嘻嘻.

另,渔兄似特别关心的受,行两支,在十二支里,不归于烦恼的因支,好象是辅助支吧,我没有更多去思考.至于"行,受舍",感觉似乎是"显现"趣于淡薄,快要捏盘的方向吧.

而“受 缘 爱”或“无明受 缘 爱”，所以我特别关心。

另外，舍受、离系受、行舍、行舍智，据说在一些论典（好像包括俱舍论、集论？）中，特别强调和解脱大大关系。

我就是看到一位法师说过：“行舍智，关键!”，故一直念念不忘，但那回接下来却没看到有人接茬讨论“行舍智”，因此一直纳闷着呢。:(