中国净土宗理论的奠基人——昙鸾大师

隆 盎

昙鸾大师（476—542），山西雁门（今代县）人。十四岁登五台山寻访灵迹，“备睹圣贤，因而出家” 。出家后广学经论，精研佛学，对中观学派、瑜伽行学派及佛性学说很有造诣。为访陶洪景长生仙术到粱朝都城建康（今南京），被粱武帝萧衍（464—549）召见讨论佛性，备受粱武帝称赞，称“北方鸾法师” 为“肉身菩萨” 。昙鸾大师受到著名道家陶洪景的盛情接待，赠与仙经十卷。返回北魏都城洛阳时，昙鸾大师与北印度菩提流支大师相遇。菩提流支在510年左右到洛阳，受到宣武帝的崇敬，敕居永宁寺，译场有七百梵僧，以菩提流支为译经首席，前后译出三十部合一百卷佛经。他传《十地经论》给道宠，形成地论学派；又传弥陀信仰给昙鸾，酝酿而形成净土宗。菩提流支指出：任何仙经“纵得长年，少时不死，终更轮回三有耳” 。他把〈〈观无量寿佛经〉〉和〈〈往生论〉〉授与昙鸾大师说：“此大仙方，依之修行，当得解脱。” 昙鸾大师顶礼受持，把陶洪景的仙经都烧掉了。

昙鸾大师接受了西方极乐世界弥陀净土信仰后，坚定地走在弘扬净土法门的大道上，这是净土信仰发展史上的重大转折点。北魏时期净土信仰主要是弥勒下生信仰。经过昙鸾大师精修净业，自行化他，大力弘扬弥陀信仰，逐渐获得广大民众的归信。魏孝静帝对昙鸾大师非常敬重，称他是“神鸾” 并敕住并州大寺。830年后移住汾州北山石壁玄中寺，（即今山西交城县西北二十里的玄中寺。）昙鸾大师在玄中寺著书立说，聚众念佛，并常到介山（今山西介休县）集体念佛，当地信众称他传教之地为“鸾公岩” 。玄中寺一直到唐代都是传布弥陀信仰的中心。

昙鸾大师的箸作主要有三部：

1．〈〈往生论注〉〉二卷。原名〈〈无量寿经优婆提舍愿生偈注〉〉，简称〈〈往生论〉〉，是世亲菩萨所造的净土论，为“三经一论” （〈〈无量寿经〉〉、〈〈阿弥陀经〉〉、〈〈观无量寿佛经〉〉及〈〈往生论〉〉）之一。昙鸾的注解非常精辟简明，实际上是净土学说的理论基础。因此后人学习〈〈往生论〉〉实际上是学习昙鸾大师的〈〈往生论注〉〉，即昙鸾大师的净土学说。

2．〈〈略论安乐净土义〉〉一卷。介绍极乐世界依正庄严，解除对极乐净土的怀疑，宣传净土念佛方法。

3．〈〈赞阿弥陀佛偈>>，又名<<无量寿经奉赞>>、<<大经奉赞>或<<礼净土十二偈〉〉，共195行，是中国颂赞弥陀净土的经典之作。

昙鸾在弘扬净土信仰之余，还行医治病，从事医学著作，著有《调气论》、《服气要诀》及〈〈疗百病杂丸方〉〉等，这对于他接近民众弘扬净土，是有邦助的。

昙鸾大师对净土理论的贡献要有以下几点：

一. 净土法门是易行道

昙鸾大师将世尊宣说的佛法判为难行道和易行道。认为修行的目的是了生死，出轮回，成佛道，度众生。欲达此目的，有八万四千法门，中国有八宗，归根结底只有相信弥陀极乐净土，发愿往生极乐世界，再去学习三十七道品等佛理而直趋圣道，永不退转，更快成佛。这是一条在五浊恶世唯一行得通的一生成就的易行道。其他禅、台、律、法相、三论、华严、贤首等都是难行道，要经历三大阿僧祗劫，长时间修行方可成就。



二．净土法门重视他力

一切佛法都重视归敬三宝，求三宝加被，都会依托不可思议的佛力的加持的。同时也都强调持戒积德的自我修行的。佛教的任何教派都是自力和他力相结合的，不存在绝对的自力修行，也不存在绝对的不要求自力的纯他力救度。昙鸾大师认为，其他法门多强调自力修行，不重视佛力的加佑救度。他强调净土法门特别重视不可思议的佛力的强增上缘作用。尤其是在临命终时往生的一刻，到极乐世界，花开见佛，能顿超三界，永不退转，这纯粹是佛力即他力的作用。这时，在往生一刻，佛菩萨前来接引时，自力是不起作用的。但在临命终前的平时，却必须重视自力的修行，备好信愿行三资粮。信愿是眼目，正行的念佛和持戒行善的助行是前进的双足，都是不可缺少的。

昙鸾大师在《往生论注》中明确阐述了他的净土学说：

“求阿鞞跋致有两种道：一者难行道，二者易行道。难行道者，谓于五浊之世，于无佛时，求阿鞞跋致为难。此难乃有多途，粗言三五，以示义意：一者外道相善，乱菩萨法；二者声闻自利，障大慈悲；三者无顾恶人，破他胜德；四者颠倒善果，能坏梵行；五者唯是自力，无他力持。如斯等事，触目皆是。譬如陆路，步行则苦。易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土。佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿鞞跋致。譬如水路，乘船则乐。”

昙鸾大师明榷指出，修习大乘其他各种法门，主要是靠自力，要获得三不退转，非常困难。这叫难行道。求生弥陀极乐净土，主要靠他力，即借助不可思议的佛力，就很容易当生成就，临终往生极乐净土，三不退转，究竟成佛。这叫易行道。这就是昙鸾大师的二道（难行道和易行道）二力（自力与他力）说。

昙鸾大师的二道二力说是在龙树菩萨的二道说基础上的发展。龙树的二道说认为在此土此身也可求得三不退转，而昙鸾大师认为在此士难成就，尤其是在末法时期的五浊恶世，更是难上加难。而往生极乐净土，就可当生成就，容易一生成佛。龙树菩萨泛论成佛的难行易行二道。昙鸾大师是专指有弥陀不可思议的本愿力加持的净土信仰的易行道。龙树菩萨是礼敬忆念十方三世一切诸佛，昙鸾大师主张只礼敬称念阿弥陀佛。认为念阿弥陀佛就是念十方三世一切诸佛。

三．往生极乐净土必定一生成佛

净土信仰本来有阿门佛东方净土，弥勒兜率天净土，文殊菩萨净土，药师佛净土及唯心净土等，北魏时期中国的净土以弥勒净土信仰为最盛行。昙鸾大师所提倡的，单指阿弥陀佛西方极乐净土。这就将净土信仰简化了，从而才有后来弥陀净土信仰的大普及，达到“家家观世音、人人阿弥陀” 的境地。

佛教认为修学佛法就是要断烦恼，出三界（欲界、色界、无色界），了生死，进入不生不灭的涅槃境界。为什么净上信仰又要讲往生呢？昙鸾大师指出极乐净土已超出三界，进入西方极乐世界是莲花化生不是胎生。到了极乐世界，即获三不退转（位不退、念不退、行不退），寿命无量，即没有生死问题了。往生后都是大菩萨，昙鸾称为“未净心菩萨” 。

昙鸾大师指出：“易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土。佛力住持，即入大乘正定之聚，正定聚即是阿鞞跋致。”

易行道的修行人，在真信切愿的自力修行为内因的基础上，加上弥陀本愿力即不可思议的佛力的强缘，就可以确保往生极乐净土。往生后，由于佛力的加持，就可以进入大乘的正定聚。所谓正定聚就是圆证三不退转水平的大菩萨，即已证得了初地到七地境界的“未净心菩萨” 。若证得八地以上境界的叫“净心菩萨” 。刚刚往生不久，一般不到十劫，就有不少人达到一生补处的果位。证明往生极乐净土，再努力修圣道，“但得见弥陀，何愁不开悟” 。因此净土法门是一生成佛的而圆成圣道的第一法门，是为普度众生而尽快成佛的无上圆顿的大乘法门。

四．带业往生

什么人可以带业往生？《无量寿经》中阿弥陀佛第十八愿指出十念必生净土，但“唯除五逆，诽谤正法” 。明确不允许犯有杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛自身血及破坏和合僧五逆罪过的人往生极乐。而《观无量寿佛经》说九品往生中的下品下生者，作不善业，五逆十恶（十恶即杀生、盗窃、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪婪、嗔恨及邪见愚痴）的人也可以有条件的往生。恶人往生的条件是：1。遇善知识开导佛法，教授念佛方法；2。致诚恳切忏悔罪过；3。信愿极乐，老实念佛，称念弥陀佛号。

昙鸾大师认为犯了五逆罪但不诽谤正法的人可以往生极乐；而诽谤正法的人却不能往生。昙鸾大师对诽谤正法的人最不满意。因为净土信仰的根基是个人的信仰，“信为道源功德母” ，抽掉了个人信仰这一自力的内因，便危及了整个净土学说。诽谤佛法者认为无佛、无因果、无佛法、无菩萨、无菩萨法，这正是佛教信仰的大敌。净土是信仰者的理想，诽谤正法的人，根本不信佛法，允许他们往生也没有用。所以昙鸾大师堵死了诽谤正法者往生的门。后来善导大师认为谤法者也可以有条件地允许他们往生极乐净土。昙鸾大师认为十念念佛乃至一念的力量比五逆十恶的力量更大得多。他指出：“十念为重，重者先牵，能出三有。” 这就消除了两经的不一致处，认为“两经一义耳。”

昙鸾大师指出罪恶凡夫可以带业往生，不必断除见思惑业：“有凡夫人烦恼成就，亦得生彼净土。三界系业，毕竟不牵，则是不断烦恼，得涅槃分（即往生净土），焉可思议？” 昙鸾允许五逆十恶烦恼凡夫有条件带业往生的思想，将净土的大门大大敝开了。三教九流的底层民众都可以往生成佛，显示了弥陀的无限慈悲，对平民百姓的净土信仰是很大鼓舞。后来道绰大师指出：“凡夫可入报土” 及善导大师认为弥陀净土信仰就是为沉沦于生死苦海的凡夫而开设的。这些观点都把弥陀净土的民众性、平易性、平等性充分展示出来了。由于净土信仰能三根普被、利钝全收，因此净土才成为迅猛发展，生机勃勃的最为广泛的民众信仰。

五．倡导称名念佛，允许散心念佛

念佛本来是指心心念佛，念念在佛，这是广义的念佛。念佛的方法有观像念佛、观想念佛、持名念佛和实相念佛四类。观想念佛和实相念佛不是一般根器的念佛人可以作得到的。四种念佛方法中，昙鸾大师特别提倡称名念佛，即口念“南无阿弥陀佛” 六字洪名或“阿弥陀佛” 四字洪名。

昙鸾大师认为法藏菩萨发四十八大愿，经多劫修行，积功累德而成佛，号阿弥陀。“阿弥陀佛” 这个名号，凝聚了无量功德，具有不可思议的神威力量，称为万德洪名。六字洪名或四字洪名是一切法的总持，是无上神咒，能满足众生往生到西方极乐世界去的美好愿望。“能破众生一切无明，能满众生一切志愿。”

昙鸾大师提倡称名念佛，他指出要真正定下心来称念佛名，或者由称念佛名而定下心都是不容易的。因此他提出“积习成性” 的原则，允许散乱心念佛，主张多多念佛，习惯成自然。他还主张同行共念：“又宜同志五三，共结言要，……为称阿弥陀佛名号，愿生安乐，声声相欢，使成十念也。”

散心念佛可以不论时间，不论处所，不论闲忙，不论净秽，不论得意失意，随时随地可以称念佛号，这有利于个念佛法门的普及。念佛的目的不是为了定心，而是为求生极乐净土，这与禅宗是不同的。散心念佛不要求禅定，不要求观想不要求证悟实相，因念佛故，诸罪消灭，故可除罪带业往生，三不退转，究竟成佛。散心念佛已成为净土宗独具特色的修行方法，易于民众持受，依教修行。这是使净土法门成为影响最为广泛的第一法门的重大发展。

昙鸾大师虽然强调佛力加持的“强缘” 的作用，但同时他也极重视自我的持戒修行。他在著作中多次倡导实践“普贤之行” 。他要求念佛人“不求自乐” ，“远离我心贪著自身” ，“拔一切众生苦” ，“远离无安众生心” ，“生怜悯一切众生心” 等等。他提倡按《往生论》的要求修习五种功德力：“言此五种功德力，能生清净佛土，出没自在也。身业者礼拜也；口业者赞叹（称名）也；意业者，作愿也；智业者，观察也；方便智业者回向也。”

近代高僧太虚大师赞叹说：“净土宗的根本教义即确立于昙鸾法师。” 从庐山东林寺慧远结莲社集体念佛，开创了中国净土宗的大规模实践以来，昙鸾大师将从印度传入的弥陀西方极乐净土思想从理论上作了划时代的发展总结。随代道绰法师继承了昙鸾大师的净土事业。到唐代善导大师完成了净土宗建立的历史使命。善导大师无论在净土的理论和实践以及仪轨等方面都作了最为完满的总结和发展，使净土信仰真正成为有别于其他大乘教派的一个既独立又融通的崭新的中国净土宗。近二千百年来，中国净土宗一直沿着慧远、昙鸾、善导直至印光的传承顺利发展至今永未断裂过。昙鸾大师开创的净土理论对日本净土宗及净土真宗都有很大影响。日本净土真宗的本愿法门把佛力视为神力，将他力信仰错误地推向极端，反对净土宗一切为众生的大乘佛教精神，反对行善积德，反对持戒修行，反对僧团三宝，宣扬“纵令一生作恶” ，而不要忏悔，也可往生。充分暴露了本愿法门反真理反科学，反人民反社会，反佛法反佛教的丑恶本质。他们宣扬“是佛念我而不是我念佛” ，“弥陀抱我回故乡（极乐）” 等谬论是对昙鸾大师、善导大师等中国净土宗祖师的背叛。日本净土真宗为主的和尚开大型“诛灭中国大法会” ，引起中国人民极大反对，因此才有以印光大师为首的中国高僧主持的“上海护国息灾大法会” 对日本僧人的反击。充分证明日本净土真宗及其本愿法门是与中国净土宗有着本质区别的一正一邪的两个宗派。日本净土真宗及其本愿法门绝对不是继承昙鸾、善导开创的中国净土宗的正脉法系。

我们要全面正确地继承发展慧远、昙鸾、善导开创建立的中国净土宗的优良传统，正确弘扬弥陀净土信仰，普度一切有缘众生。

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般若净土中道实相菩提论【了然法师著】
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论自力与他力的融合【济群法师著】
西方净土与念佛往生【海如法师著】
“发菩提心 一向专念”随笔【隆满法师】
净土今说【张澄基教授著作节选】
称名与念佛【蔡惠明居士著】
若干净土问题【悠游居士著】

略谈杨仁山居士评净土真宗





写在《杨仁山居士评净土真宗论著全编》前面


宗舜法师

　　净土真宗在国内的流传已经越来越广，一是因为打着净土宗这块金字招牌，二是所说纯信他力，实在符合凡夫的心理。阿弥陀佛为我们蒸好了馒头，现在连开口吃都可以免了，想想就饱，真是妙用无方，不可思议！
　　对净土真宗的问题，杨仁山居士发现得最早，看得最清，批驳得也最透彻。他总结说：
　　“贯宗所别于通途者，摘其大纲：一曰取一愿废诸愿。贵宗以第十八愿为宗本，判十九愿为非佛本意，则佛有违心之语。故取一愿令人专修可也，贬诸愿谓非佛意不可也。二曰专他力而尽废自己力。考经中佛说云云，平心论之，虽以他力为所，仍以自力为能信也。三曰贬经中所说三辈九品之相为不足贵，而另立一往生之相，驾于九品之上，云往生即成佛，是修行者生品反低，而不修者生品反高也。四曰判圣道为此土成佛之教。夫圣道为十方三世成佛之教，极乐世界亦在其内，所胜者无退缘，常与诸上人同会一处耳。然在净土得忍以后，度生愿切者，必回入娑婆，或往他方世界行大悲利生。净土菩萨若阙大悲，弥陀亦应诃斥也。”（《杂评》）
　　的确，净土真宗的要害在于纯信他力，废黜自力。既然只能依靠他力，那么造恶之人就是“正机”，为善之人反成偏门。既然善非往生之因，恶也不成为往生的障碍，那么因果自然可以超越，大家就只要随业就够了。净土真宗就是认为宿业既定，行善是过去的善因驱使，造恶也是过去的恶因驱使，所以不需要害怕造恶。而且如果过去没有恶因，今生想造恶也造不成，所以亲鸾说：“汝不去杀千个人乎？然者，必定往生净土。”这就是“善事、恶事皆任业报”（见《叹异钞》）说。其实，“任业报”是定命论，是外道的观点。按照这种观点，既然造恶是宿业不可避免，就算纵情造恶，也是可以理解和原谅的，因为我们这些凡夫无力对抗宿业呀。有善不为也没有可惭愧的，因为我们没有宿业呀。那么，结果只能鼓励大家消极行善，积极造恶。就算亲鸾自己苦口婆心地说“不可因药而好毒”，后果岂是他能控制的！所以，我们说，净土真宗对佛法的破坏，起自纯信他力，根在破灭因果。
　　净土真宗的人最喜欢引善导大师的话为自己装点门面，但是，对善导大师的另一些“不利之言”，却视同不见，或者任意歪曲。如果善导大师也同意纯信他力的观点，那么下面一段话又如何解释？
　　“若自他境上，获得三业，能令清净，即是生佛国之正因。问曰：既道三业清净是生净土正因者，云何作业，得名清净？答曰：一切不善之法，自他身口意总断不行，是名清净。又自他身口意相应善，即起上上随喜心，如诸佛菩萨所作随喜，我亦如是随喜，以此善根回生净土，故名为正因也。”（《依观经等明般舟三昧行道往生赞》）
　　这个“一切不善之法，自他身口意总断不行”，是佛赐给我们的不行呢，还是自己努力不行？这个“自他身口意相应善，即起上上随喜心，如诸佛菩萨所作随喜，我亦如是随喜”，是佛力令我们得到随喜呢，还是自己发心随喜？
善导大师又说：
　　“三从今向世尊下，至忏悔已来，正明夫人净土妙处，非善不生。恐有余愆，障不得往，是以求哀，更需忏悔。”（《四帖疏》之序分义）
　　这个忏悔，又是佛赐给我们的忏悔吗？“非善不生”的善，是佛的圆满的善业（功德）还是我们凡夫不圆满的善业？如果是佛的，佛已经把圆满的善业赐给我们，如何还要忏悔？如果是凡夫的，造善业、求忏悔不是又涉及自力了？
　　杨仁山居士所说的“佛经且任意废弃，何况凡位学者之言，而不肆口诋诃？”又岂只是对某一个人！
　　杨仁山居士对净土真宗，原未留意，自谓与“南条、北方诸君，往返二十年，未尝讲论佛法”，而因为日本人要刻印法然的《选择本愿念佛集》，“机缘触发，不惜一番话堕，引出无限是非。”一开始，杨仁山居士对净土真宗还寄予希望，“贵宗广布佛教，势将遍于地球，伏愿参酌损益，驾近古而上之。故不惮繁言。阳似辩驳，阴实资助。”甚至幻想“一切教规，概不更动，但将舍圣道之语，隐而不言，不过少小转移之间，便成契理契机之教。”但是与净土真宗信徒的几次书信往还，终于不可统一意见。杨仁山居士沉痛地说：
　　“讲论佛法者，期有益于人也，闻者既不见信，则所言便为无益，若再置辩不休，岂非同于流俗争论是非乎？故于奉到大著二册之后，但阅其意趣所在，不赞一词也。深知彼此志愿不同，弟以释迦遗教为归，不敢丝毫逾越，贵宗另出手眼，独树一帜，虽欲强而同之，其可得乎？”（与日本龙舟书）
　　的确，道不同，除了不相为谋，各行其是之外，又能如何？众生业力不可思议，也只好如此而已。
　　杨仁山的对净土真宗的批评，始于“评《选择本愿念佛集》”，终于“与日本龙舟书”，收录于《杨仁山居士遗著》里，一直不大为净宗学人所知。今年因见净土真宗信徒日众，而学净土者多不明其真相，故将批评净土真宗的旧信公开，又辑杨仁山居士批评文章发布于网站，引起不小的震动。由于当时时间关系，杨仁山居士的文章未能收全，且校对不严，有些错字脱文。现在我们将杨仁山居士著作中涉及净土真宗的全部文章辑出，汇编成《杨仁山居士评净土真宗论著全编》，以期对大家有所启发。
　　我们要说明的是，这里讨论的不是一宗一派的问题，同研究批评会集本一样，讨论的是用什么样的态度信佛学佛的问题，也就是依法与依人的问题。如果不顾佛经，别出心裁另搞一套，纵有一时劝化小善，而最终会对佛教造成极大的损害。杨仁山居士说：
　　“如师子身中虫，自食师子肉。故知佛法非外人所能破也！”
　　三反其言，令人竦然！正信的佛子，要警惕呀！ 　


　1999年7月16日于苏州西园
　　戒幢佛学研究所无尽灯楼


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论印光大师评“会集本”

谨以此文纪念印光大师生西六十周年

宗舜法师　


　　内容提要：对净土经典“会集本”问题的关注，已成为近年净土宗研究的一个焦点。作为中国净土宗十三祖的印光大师，对“会集本”一直立场鲜明，只到生西前数月，他还谈到了这一问题。本文从分析印光大师对“会集本”的三段开示入手，通过对王日休（龙舒）和魏源（承贯）两种《无量寿经》“会集本”的会集理由、会集质量等的解析，从以下三个方面进行了总结说明：一，印光大师具有普适性的五点反对会集本的理由，即：（一）古代译经极为慎重，（二）会集佛经极难无误，（三）会集导致妄改佛经，（四）古德不流通会集本，（五）会集本授辟佛者柄。二，会集佛经源自慧业文人的增上慢；三，个人的修行境界不能代表具足正见。文章还根据四库全书本《于湖集》考订出了王龙舒的生年及世寿，解决了净土宗研究中一直悬而未决的问题。

　　关键词：净土宗　无量寿经　印光法师文钞　会集本　会集　印光　王日休　王龙舒　魏源　魏承贯





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一、缘　起


　　会集佛经，从宋代直至民国，有着近八百年的历史。但是，从《无量寿经》会集本问世以来，推重和反对的斗争就从来没有间断过。在明代，反对会集本最力的是净宗八祖莲池大师。在近代，则是净宗十三祖印光大师。
　　印光大师反对会集本的言论，收录在《印光法师文钞》的“正编”和“三编”之中，共有三处。
　　其一：《增广印光法师文钞·卷一·书一》“复高邵麟居士书三”：

　　“《弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》，亦名《十六观经》，此名净土三经，加《普贤行愿品》，名净土四经。仿单中有《净土四经》一本，其《无量寿经》，系魏承贯删削，又依馀经增益。理虽有益，事实大错，不可依从。”（1）

　　其二：《增广印光法师文钞·卷一·书一》“复永嘉某居士书二”：

　　“流通佛法，大非易事。翻译经论，皆非聊尔从事。故译场之中，有主译者，译语者，证义者，润文者，岂敢随自心裁，传布佛经。王龙舒《大弥陀经》，自宋至明末，人多受持。由云栖以犹有不恰当处，故此后渐就湮没。魏承贯之学识，不及龙舒，其自任过於龙舒。因人之迹以施功，故易为力，岂承贯超越龙舒之上耶。莲池尚不流通王本，吾侪何敢流通魏本，以启人妄改佛经之端。及辟佛之流，谓佛经皆后人编造，初非真实从佛国译来者。然此经此论，若真修上士观之，亦有大益。以但取其益，而不染其弊。若下士观之，则未得其益，先受其损。以徒效其改经斥古之愆，不法其直捷专精之行耳。观机设教，对证发药。教不契机，与药不对证等耳。敢以一二可取，而遂普令流通，以贻下士之罪愆乎。”（2）

　　其三：《印光法师文钞三编·卷二》“复王子立居士书三”：

　　“《无量寿经》中，有三辈；《观无量寿佛经》，有九品。下三品，皆造恶业之人，临终遇善知识开示念佛，而得往生者。王龙舒死执三辈即是九品，此是错误根本。故以下辈作下三品，其错大矣。　故上辈不说发菩提心，中辈则有发菩提心，下辈则云不发菩提心。《无量寿经》三辈，通有发菩提心。在王居士意谓下辈罪业深重，何能发菩提心。不思下辈绝无一语云造业事，乃系善人，只可为九品中之中品。硬要将下辈作下品，违经失理，竟成任意改经，其过大矣。在彼意谓，佛定将一切众生摄尽，而不知只摄善类，不及恶类。彼既以善人为恶人，故云不发菩提心。死执下辈即是下品，故将善人认做恶人。不知九品之下三品，临终苦极，一闻佛名，其归命投诚，冀佛垂慈救援之心，其勇奋感激，比临刑望赦之心，深千万倍。虽未言及发菩提心，而其心念之切与诚，实具足菩提心矣。惜王氏不按本经文义，而据《观经》，硬诬蔑善人为恶人，竟以恶人为判断。王氏尚有此失，后人可妄充通家乎。既有《无量寿经》，何无事生事。王氏之误，莲池大师指出，尚未说其何以如此。今为说其所以，由於死执三辈即九品也。书此一以见会集之难，一以杜后人之妄。魏默深，更不必言矣。胆大心粗，不足为训。（廿九年八月廿日）”（3）

　　对於印光大师明确反对会集本的观点，有人采取了避而不谈的态度，（4）有人则作出了一厢情愿的解读。（5）问题的焦点在於，印光大师对於会集本的批评，究竟是仅仅针对王龙舒和魏承贯的会集本，还是针对一切的会集本？印光大师对於会集本的意见，具不具有普适性？要回答这一问题，就必需要弄清印光大师上面三段话的真实含义。为了更好地理解印光大师的原意，我们不妨采取笺释的方式，详细提供背景材料，对印光大师观点的主要部分进行分析。综而论之，印光大师的观点，核心即是翻译和会集的对立问题。


二、佛教的经典翻译

　　印光大师指出：
　　“流通佛法，大非易事。翻译经论，皆非聊尔从事。故译场之中，有主译者，译语者，证义者，润文者，岂敢随自心裁，传布佛经。”

　　在我国古代翻译佛经，大多由朝廷设置译经院以完成译事。此类译经，称为“奉诏译”，故现存经中，很少有未题为“奉诏译”的。译经院等翻译佛经的处所称为译场。在译场中，职位一般设有九位，各各分掌特殊的任务，组织非常完备。以《佛祖统纪》所载为例，九种职位如下（6）：
　　1、译主：坐於正面宣述梵文，由通达显密二教者担任。为宣读经典原本，并讲解其意义者。这是译场的核心人物。
　　2、证义：坐在译主左侧，评量（审查）梵文，或判断译文正确与否，证已译出之文所诠之义。这是审查经典内容，判定其意义有无错误的工作，此职通常由多数人担任。
　　3、证文：也称证梵本。坐在译主右侧，审查译主所读梵文之正误。这是审核所翻译的语句是否契合梵文原语意义的工作，只有精通梵汉两语者方能胜任。
　　4、书字梵学僧：为听受梵文而将梵音如实写成汉字者。
　　5、笔受：将梵音翻译成汉文者。笔受者要求能精通华梵，学综空有。
　　6、缀文：连缀文字以成句。这是将梵语意义写成汉文者，人员多时有好几名。
　　7、参译：对照梵文与汉文之正误者，称为参译，或称证梵语。
　　8、刊定：削删冗长之文以定句义。
　　9、润文：坐於南面，为润饰译文者。因为翻译如果仅能正确传达真意，还不能称为完美。只有译文典雅庄丽，才能令读者欢喜受持。所以任此职者，必须擅长修辞属文。人数不定。
　　另外，有的译场还有“度语”，也称“传语”。因为有时译主不懂华言，即由度语者将其讲述的外国语意义译成汉语。如唐代般若译《四十华严》时，由洛阳的广济担任译语。但译主若为华人，或外国人而精通汉语者，则一般不用“度语”。如鸠摩罗什、玄奘、义净，皆未用度语。除直接参与译经的人员以外，朝廷往往还派有“监护大使”，监护大使在翻译成后，担任监阅的职务，常由朝廷高官担任。这时其实已经不需要译文巧拙的审查，仅仅是一种荣誉监督。当某经典译成后，译主如果认为已经完善妥当，即交给监护大使，由监护大使上呈於朝廷，以供皇帝阅览。有的皇帝，也赐以御制的序文。如玄奘译出《瑜伽师地论》后，唐太宗曾赐以《大唐三藏圣教序》。每本经论的翻译，都是集体智慧的结晶，不是某个人能够胜任的。据记载，义净译场用“二十馀人次文润色”，（7）翻译《婆沙论》时，有“三百人考正文义”。（8）所以印光大师说，“岂敢随自心裁，传布佛经。”
　　而且，从译经的规则来看，古代也有很严格的规定。翻译本来不是一件容易的事情，鸠摩罗什曾论佛经的翻译说：“改梵为秦，失其藻蔚。虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。”（9）这实在是翻译巨擘的甘苦之言。所以古代译经的大德，在译经的过程中，确定了译经的一些规则。如道安的“五失本，三不易”、（10）玄奘的“五种不翻”（11）等等。彦琮提出的“八备”，更是对从事翻译者具体的资格要求：

　　“一圣才亡，法门即减；千年已远，人心转伪。既乏泻水之闻，复寡悬河之说，欲求冥会，讵可得乎？且儒学古文，变犹纰缪，世人今语，传尚参差。况凡圣殊伦，东西隔域，难之又难，论莫能尽！必殷勤於三覆，靡造次於一言。岁校则利有馀，日计则功不足。开大明而布范，烛长夜而成务。宣译之业，未可加也。经不容易，理藉名贤。常思品藻，终惭水镜。兼而取之，所备者八：诚心爱法，志愿益人，不惮久时，其备一也；将践觉场，先牢戒足，不染讥恶，其备二也；筌晓三藏，义贯两乘，不苦暗滞，其备三也；旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙，其备四也；襟抱平恕，器量虚融，不好专执，其德五也；耽於道术，澹於名利，不欲高炫，其备六也；要识梵言，乃闲正译，不坠彼学，其德七也；薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文；其备八也。八者备矣，方是得人。三业必长，其风靡绝。若复精搜十步，应见香草；微收一用，时遇良材。虽往者而难俦，庶来者而能继。法桥未断，夫复何言。”（12）

　　这“八备”是指：一要爱法益人，不惧费时长久。二要戒行清净，不为人讥嫌厌恶。三要精通三藏，不畏翻译之难。四要通达世学，译笔文词优美。五要能容不同意见，不偏执自己观点。六要潜心佛学，淡薄名利，不炫耀学识。七要精通梵文，熟悉翻译。八要通达汉语的文字训诂之学。所以，印光大师对於翻译之事看得极其慎重，以致在“复王子立居士书一”中，对於王子立以为只要懂得外文，就可以译经的观点，予以痛斥：

　　“人贵自知，不可妄说过分大话。观汝之疑议，看得译经绝无其难，只要识得外国文，就好做译人。译人若教他译经，还是同不懂外国话的一样。你要据梵本，梵本不是铁铸的。须有能分别梵本文义或的确、或传久讹谬之智眼，方可译经。然非一人所能。以故译经场中，许多通家。有译文者，有证义者。其预译场之人，均非全不通佛法之人。汝完全认做为外国人译话，正如读书人识字，圣人深奥之文，了不知其是何意义。此种妄话，切勿再说。再说虽令无知识者误佩服，难免有正见者深痛惜。光一向不以为悦人耳目而误人。若不以光言为非，则守分修持。否则不妨各行各道，他日陌路相逢，交臂而去，不须问你是何人，我是谁。”（13）

　　“人贵自知，不可妄说过分大话。”　“此种妄话，切勿再说。”“若不以光言为非，则守分修持，否则不妨各行各道。”这些极为严肃的语句，在整个《文钞》中是不多见的。甚至说到“他日陌路相逢，交臂而去，不须问你是何人，我是谁”这样要绝交的话，更是发人深思。
　　印光大师如此痛斥王子立，还有一层深意在里面，即对古代译经大德及其译作的肯定。比如，赞同会集本的人，都异口同声地说《无量寿经》曹魏原译本不好。但是，不好在哪里？谁也说不出个所以然来。王龙舒和魏承贯的会集理由，下面要谈到，这里不分析。黄子超也只是说：“此五本中，互有详略。初心学者，遍读为难。”（14）好象会集本是专为接引初发心学净土者的。梅光羲说得比较具体：“虽曹魏康僧铠师所译，号为详瞻，而汉吴唐宋四本中义旨亦有康本所无者。如四十八愿中最重要者，厥为莲花化生，与国无妇女两愿，而汉吴本有之，曹魏本所无。”（15）这个理由实在勉强得很。四十八愿中最重要的怎么会是“莲花化生”和“国无妇女”？古往今来，大家公认的根本大愿即是第十八、十九、二十这三愿。就算按黄念祖极为推重的日本净土真宗的说法，“王本愿”乃是第十八愿，怎么排也轮不到“莲花化生”和“国无妇女”。而且，魏译本虽然没有这两愿，却明明白白有“转女成男”愿，其第三十五愿说：“设我得佛，十方无量不可思议诸佛世界，其有女人闻我名字，欢喜信乐，发菩提心，厌恶女身。寿终之后，复为女像者，不取正觉。”（16）连女人都不“复”了，极乐世界的妇女从哪里来？没有妇女，不化生又该如何生？至於各本的差异，根源在所据底本（梵本）不同。而底本之所以不同，根源在於释尊多次宣讲。既然要会集，就一定要在不同的文字和义理间有取捨。那么，又根据什么判定当取此而捨彼呢？进而言之，取，当然是肯定它可取。而捨，当然是肯定它不可取。但是，这不可取的却偏偏有着原来的梵本作为翻译依据，现在认定它不可取，是不是可以证明不可取的部分梵本不可信呢？再进而言之，如果梵本乃是据佛的说法记载而成，那么，现在有取有捨，是不是说佛的某次说法可取，某次说法不可取呢？仅从这一点来看，主张会集者就已经陷入一个怪圈之中去了！
　　印光大师不仅主张尊重原译，也非常担心会集佛经会带来的“开妄改经之端”和“授辟佛者以柄”这两大问题。这是不是杞人忧天？事实证明，只要是会集，都不能避免对佛经“妄改”。对此，我们将在讨论王龙舒和魏承贯的两种会集本时提出证据来加以说明。


三、两种会集本的情况

　　印光大师说：
　　“王龙舒《大弥陀经》，自宋至明末，人多受持。由云栖以犹有不恰当处，故此后渐就湮没。魏承贯之学识，不及龙舒，其自任过於龙舒。因人之迹以施功，故易为力，岂承贯超越龙舒之上耶。”
　　这段话，涉及到两个重要人物，一是王龙舒，一是魏承贯。我们不妨分别论述。

　　其一：王龙舒及其会集本
　　（一）王龙舒的生平
　　王龙舒（1102～1173），本名王日休，字虚中，南宋龙舒（安徽舒城）人，故号龙舒居士（17）。宋高宗时任国学进士，曾为儒家六经作“训传”数十万言。后弃儒业，“谓是皆业习，非究竟之法。”其后布衣蔬食，专事念佛，日课千拜，至夜分乃寝。著有《净土文》十卷（也称《龙舒净土文》），“简易明白，览者无不信服。”乾道九年（1173），“一夕厉声念佛，久之，忽曰：‘佛来接我也。’屹然立化。”世寿七十二。（18）

　　（二）王龙舒的会集理由
　　王龙舒从绍兴三十年（1160）起，会集（19）《大阿弥陀经》，至绍兴三十二年（1162）秋完成，历时三年（20）。会集的原因，据其《大阿弥陀经序》称：

　　“大藏经中，有十馀经，言阿弥陀佛济度众生。其间四经本为一种，译者不同，故有四名。一名《无量清净平等觉经》，乃后汉月支三藏支娄加谶译；二曰《无量寿经》，乃曹魏康僧铠译；三曰《阿弥陀过度人道经》，乃吴月支支谦译；四曰《无量寿庄严经》，乃本朝西天三藏法贤译。其大略虽同，然其中甚有差互，若不观省者。又其文或失於太繁而使人厌观，或失於太严而丧其本真，或其文适中而其意则失之。由是释迦文佛所以说经，阿弥陀佛所以度人之旨，紊而无序，郁而不章。予深惜之，故熟读而精考，叙为一经，盖欲复其本也。”（21）

　　这一大段话，其实要点在两个方面。一是内容出入问题，即认为各本内容大略虽同，但颇有差互不齐之处。二是译文水平问题，即认为古代译师文笔过拙，不是文词繁复，使人不喜欢读，就是过於简略，丧失原意。总而言之，即是认为现有的各译都不行，要通过自己的会集来“复其本”。会集的方法，据其自称是：

　　“其校正之法，若言一事，抂此本为安，彼本为杌陧，则取其安者；或此本为要，彼本为泛滥，则取其要者；或此本为近，彼本为迂，则取其近者；或彼本有之，而此本阙，则取其所有；或彼本彰明，而此本隐晦，则取其明者。大概乃取其所优，去其所劣。又有其文碎杂而失统，错乱而不伦者，则用其意，以修其辞，删其重以畅其义。其或可疑者，则阙焉而不敢取。若此之类，皆欲订正圣言，发明本旨，使不惑於四种之异，而知其指归也。又各从其事类，析为五十六分，欲观者易见，而喜於读诵。庶几流传之广，而一切众生，皆受济度也。”（22）

　　总结其会集原则，即“取优去劣、用意修辞、删重畅义、疑义付阙”四条。不过，王会本远远没有《龙舒净土文》那么有影响。为《龙舒净土文》题序的不仅有张孝祥、吕元益、刘章等名士，连宗门的大老大慧宗杲（23）也为之作跋。（24）而从现存文献来看，仅在王会本问世后八十八年，法起作跋称赞王会本：

　　“右龙舒居士王虚中日休，校正四译经文，析为五十六分。无量寿尊因地果海，纶次焕然；安乐世界真景佳致，皎如指掌。披卷详阅，端坐静思，则七宝庄严，混成宇宙。圣贤海会，声教仪刑，密移於此土矣。大哉寿尊之愿力，奇哉净域之境象，美哉虚中之盛心也。”（25）

　　其后，因王会本“简易明显”，故而从南宋一直流传到明末，时间长达四百五十年之久。影响之大，也是原译本不能相比的。以致莲池大师作《弥陀疏钞》时，尽管不满意王会本的“未顺译法”、“高下失次”等等，但引用《无量寿经》时，也只能“义则兼收五译，语则多就王文，以王文世所通行，人习见故。”（26）这种做法完全是迫不得已，并不是推崇王会本。（27）但是，自从莲池大师提出了王会本的种种问题、并在《诸经日诵》恢复康僧铠译本之四十八愿后，王会本渐渐就被人弃而不用了。

　　（三）王龙舒会集本的问题
　　那么，莲池大师究竟认为王会本有些什么“不当之处”呢？《弥陀疏钞》说：

　　“宋龙舒居士王日休者，总取前之四译，参而会之，唯除《宝积》，彼所未及。然上五译，互有异同。汉吴二译，四十八愿，止存其半，为二十四。其馀文中，大同小异。王氏所会，较之五译，简易明显，流通今世，利益甚大。但其不繇梵本，唯酌华文，未顺译法。若以梵本重翻，而成六译，即无议矣。故彼不言译而言校正也。
　　又其去取旧文，亦有未尽。如三辈往生，魏译皆曰发菩提心，而王氏唯中辈发菩提心，下曰不发，上竟不言，则高下失次。且文中多善根，全在发菩提心。而三辈不同，同一发心，正往生要旨，乃反略之，故云未尽。”（28）

　　莲池大师在其所辑《诸经日诵》之“《无量寿经》四十八愿”后又说：

　　“居士之会四译也，言简而义周，辞顺而理显，诚哉大有功於净土矣。惜其中颇有未安。如四十八愿，汉译止开二十有四，四十八者，肇始於魏译，而法贤、流志二师因之。吴译从汉，亦二十四。然四十八愿，今古流通，自因宗祖魏译，奈何居士叙愿，较之魏译，或前著后，或后著前，次第紊乱。以参三译，亦各不协。夫译经必据梵本，居士凭何梵本，而别为次第乎？於理似无妨，於译法大为不顺。
　　又魏译三辈往生，皆曰发菩提心。居士乃惟中辈有之，下曰不发，上竟无文，全缺差殊，未审何意。用是重录魏译，以付剞劂，庶俾后人知有古文在也。居士神游净域，身入圣流，殆必成心已忘，虚怀不碍。区区效忠之恳，谅其鉴之矣。”（29）

　　综合莲池大师的观点来看，王会本有下面二个严重问题：
　　第一是“未顺译法”。
　　因为过去翻译佛经，都是根据梵本。由王龙舒开始仅仅依据汉译本来会集，实在是非梵非汉的四不象。所以莲池大师说“若以梵本重翻，而成六译，即无议矣。”而且，对於会集本“或前著后，或后著前，次第紊乱”地打乱了原译本大愿次序的作法，莲池大师极为不满，他质问说：“夫译经必据梵本，居士凭何梵本，而别为次第乎？”的确，作为会集本来说，由於是要“创新”而不是“遵古”，要想做到和原译完全一致是绝对不可能的事情。从现有的三个会集本来看，在阿弥陀佛大愿部分，没有一本是符合某个原译本的。包括经过慧明、梅光羲共同“参详，又复拈阄佛前”，“千斟万酌”（30）会集出的“以二十四为纲”、“以四十八为目”的大愿，如果用莲池大师质问王龙舒的话来反问夏莲居，“居士凭何梵本，而别为次第乎？”恐怕也是无法回答的。“於理似无妨，於译法大为不顺”才是问题的核心所在！
　　第二是“高下失次”。
　　这一问题涉及到对净土教义的理解，可以说直接关系到净宗行人的根本，即往生的条件。按照魏译本来看，原本三辈往生都是要发菩提心的。魏译本《无量寿经》卷下说：

　　“佛告阿难：十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，凡有三辈。其上辈者，捨家弃欲而作沙门，发菩提心。一向专念无量寿佛，修诸功德愿生彼国。……是故阿难，其有众生，欲於今世见无量寿佛，应发无上菩提之心，修行功德，愿生彼国。
　　佛语阿难：其中辈者，十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，虽不能行作沙门、大修功德，当发无上菩提之心。一向专念无量寿佛，多少修善。……
　　佛语阿难：其下辈者，十方世界诸天人民，其有至心欲生彼国，假使不能作诸功德，当发无上菩提之心。一向专意，乃至十念，念无量寿佛，愿生其国。……”（31）

　　而王龙舒错误的会集为，中辈往生需要发菩提心，而下辈不需要发菩提心，上辈则不谈要不要发菩提心。王会本《大阿弥陀经》卷下“三辈往生分第四十三”说：

　　“佛言：十方世界诸天人民，有志心欲生阿弥陀佛刹者，别为三辈。其上辈者，捨家弃欲而作沙门，心无贪慕，持守经戒。行六波罗蜜，修菩萨业。一向专念阿弥陀佛，修诸功德。是人则於梦中见佛及诸菩萨、声闻，其命欲终时，佛与圣众，悉来迎致。即於七宝水池莲华中化生，为不退转地菩萨，智慧威力，神通自在。所居七宝宫宇，在於空中，去佛所为近。是为上辈生者。其中等者，虽不能往作沙门、大修功德，常信受佛语，深发无上菩提之心。一向专念此佛，随方修善，奉持斋戒。起立塔像，饭食沙门。悬缯然灯，散华烧香。以此回向，愿生其刹。命欲终时，佛亦现其身光明相好，与诸大众在其人前，即随往生，亦住不退转地。功德智慧，次於上等生者。其下辈生者，不能作诸功德，不发无上菩提之心。一向专念，每日十声念佛，愿生其刹。命欲终时，亦梦见此佛，遂得往生。所居七宝宫宇，惟在於地，去佛所为远。功德智慧，又次於中辈生者。”（32）

　　从两本对照可以看出，王龙舒在发菩提心问题上错得的确太远。莲池大师仅仅指出了问题，但没有分析产生问题的原因。对此，印光大师解释说：

　　“《无量寿经》中，有三辈。《观无量寿佛经》，有九品。下三品，皆造恶业之人，临终遇善知识开示念佛，而得往生者。王龙舒死执三辈即是九品，此是错误根本。故以下辈作下三品，其错大矣。故上辈不说发菩提心，中辈则有发菩提心，下辈则云不发菩提心。《无量寿经》三辈，通有发菩提心。在王居士意谓下辈罪业深重，何能发菩提心。不思下辈绝无一语云造业事，乃系善人，只可为九品中之中品。硬要将下辈作下品，违经失理，竟成任意改经，其过大矣。在彼意谓，佛定将一切众生摄尽。而不知只摄善类，不及恶类。彼既以善人为恶人，故云不发菩提心。死执下辈即是下品，故将善人认做恶人。不知九品之下三品，临终苦极，一闻佛名，其归命投诚，冀佛垂慈救援之心，其勇奋感激，比临刑望赦之心，深千万倍。虽未言及发菩提心，而其心念之切与诚，实具足菩提心矣。惜王氏不按本经文义，而据《观经》，硬诬蔑善人为恶人，竟以恶人为判断。王氏尚有此失，后人可妄充通家乎。既有无量寿经，何无事生事。王氏之误，莲池大师指出，尚未说其何以如此。今为说其所以，由於死执三辈即九品也。书此一以见会集之难。一以杜后人之妄。魏默深，更不必言矣。胆大心粗，不足为训。”

　　王龙舒致错的关键，就是把《无量寿经》所说的“三辈”错误地去配《观无量寿经》所说的“九品”，却不知道《无量寿经》“三辈”中的下辈，只相当於《观无量寿经》中的中三品，根本不能机械的理解为上辈就是上三品，中辈就是中三品，下辈就是下三品。会集的结果成了“违经失理，竟成任意改经，其过大矣。”所以印光大师一再告诫：“王氏尚有此失，后人可妄充通家乎。既有《无量寿经》，何无事生事！”


　　其二：魏承贯及其会集本
　　（一）魏承贯的生平
　　魏源（1794～1857），原名远达，字默深，湖南邵阳人。早年潜心阳明心学，后从当时的经学大师刘逢禄学《公羊春秋》，注重经世致用之学，曾代江苏布政使贺长龄编辑《皇朝经世文编》。清道光二十四年（1844）进士，曾任江苏东台、兴化等县知县、高邮知州等。晚年退居杭州“寄僧舍”潜心佛学。《清史稿》有传。（33）魏源著作较多，著名的有《古微堂集》、《诗古微》、《书古微》、《老子本义》、《海国图志》等，但其佛学著作仅有《无量寿经》会集本及《阿弥陀经叙》、《观无量寿经叙》、《普贤行愿品叙》、《无量寿经会译叙》、《净土四经总叙》、《疏钞节要》（34）等。　
　　魏源的学佛经历，据其子魏耆《邵阳魏府君事略》称：

　　“戊子游浙江杭州，晤钱伊庵居士东甫，从闻释典，求出世之要，潜心禅理，博览经藏。延曦润、慈峰两法师，讲《楞严》、《法华》诸大乘。毕，回苏州，闻舟钲，有省。”（35）

　　道光戊子（道光八年），即公元1828年，其时魏源35岁，正是他结交贺长龄、陶澍等“留意经济之学”的时候。（36）但这时的魏源，对学佛只是感兴趣而已，虽然号称“有省”，但其实并未作深入的学修。三年后，魏源遭父丧。於孝期之中，魏源研究的不是佛学，而是堪舆。魏耆《邵阳魏府君事略》说：

　　“辛卯春，以春煦公病亟，乞假定省。七月，春煦公弃养，哀毁骨立，几弗胜丧。茹素三年，笑不见齿。乃究心堪舆之术，穷探极览，不远千里；以牛眠难骤遘，於壬辰冬暂厝於苏州城外之金姬墩。”（37）

　　壬辰为道光十二年，即公元1832年，魏源此时已39岁了。从魏耆所说“穷探极览，不远千里”可以看出，魏源对堪舆之术达到了沉迷的地步。牛眠吉穴最终找到没有，文献阙如，不敢妄测，但接着，魏源又投身盐法的改革，试行“票盐”制度去了。从这以后，魏源忙於任幕僚（道光二十二年，公元1842）、参加礼部会试（道光二十四年，公元1844）、参加殿试（道光二十五年，公元1845）并“奉檄权扬州府东台县事”、办理母亲丧事（道光二十六年，公元1846）、“奉檄权知扬州府兴化县事”（道光二十九年，公元1849），尤其是出任高邮州知州（咸丰元年，公元1851）后，操办团练，参与军事，更是一刻不闲。只到咸丰四年（1854）避居兴化后，才得闲“不与人事，惟手订生平著述，终日静坐，户不闻声”。（38）
　　魏源就是在这个时候汇刻《净土四经》的。他在所作《净土四经总叙》中认为，净土宗仅仅重视《阿弥陀经》，是有偏阙的。只有从《无量寿经》中了解法藏比丘“因地愿海之宏深，与果地之圆满”，从《观无量寿经》中了解“极乐世界之庄严，与九品往生之品级”，用《阿弥陀经》所开示之持名一法入手，最后以《普贤行愿品》为归宿。（39）魏源的这种看法是很有见地的，后来印光大师刊行《净土五经》，也正是从魏源这里受到的启发。对於《无量寿经》五种原译，魏源没有一本是满意的，所以自己“会译”了一本，时间也是在咸丰四年。到了咸丰六年（1856）的秋天，魏源游杭州，就干脆“寄僧舍，闭目澄心，危坐如山，客至亦不纳。即门生至戚，接二三语，更寂对若忘。”（40）到第二年三月，即在杭州去世，世寿六十四。

　　（二）魏承贯的会集理由
　　魏源在汇刻《净土四经》之时，最不满意的就是《无量寿经》的原译。他认为《无量寿经》自古不能列入丛林日课之中，原因就是缺少一个好的译本。他从比较五种原译本的阿弥陀佛大愿入手，阐明自己的观点说：

　　“夫天亲菩萨《无量寿偈》，已言二十四章，是西域古本如是；故汉、吴二译宗之，为二十四愿。自魏译敷衍加倍，重复沓冗，前后雷同。是以唐译省之，为四十六愿；宋译省之，为三十六愿；是古本不流通，今亦不流通也。”（41）

　　阿弥陀佛大愿究竟是二十四还是四十八，实在是无从判断的事情。而且，诸佛大愿，原本无量无边，所以《药师经》中，佛说药师琉璃光如来发十二大愿后，紧接着说，“彼世尊药师琉璃光如来行菩萨道时，所发大愿，及彼佛土功德庄严，我若一劫，若一劫馀，说不能尽。”（42）又岂只一十二条！所以，译师只能根据梵本，该二十四就二十四，该四十八就四十八，该三十六就三十六，没有笨到一定要勉强捏合会通，弄得怪模怪样。而后之学人，喜欢二十四也好，喜欢四十八也好，都是自己的事情。魏源在阿弥陀佛大愿问题上所讲的几个观点，都有推敲的必要：
　　壹，魏译本（康僧铠译本）是不是“敷衍加倍，重复沓冗，前后雷同”？
　　我们将后汉译本、吴译本和魏译本进行比较可以发现，魏译本共有21愿的内容是后汉译本和吴译本都阙的，（43）其中包括最根本的第十八愿“十念必生愿”。说魏译本“敷衍加倍”，实在是不实之词。至於魏译本是不是“重复沓冗，前后雷同”，那就要看评判的标准了。有的大愿看似相同，其实有异。由於魏源笼统斥责，我们难明所指，自然不好妄加揣测。至於他自己的会集本是不是在大愿部分就完美无缺了？我们下面再谈。
　　贰，　唐译本（菩提流志译本）究竟是四十八愿还是四十六愿？
　　唐译本大愿绝大多数以“若我成佛”作开头，仅有四愿以“若我证得无上菩提”（44）、“若我证得无上觉时”（45）、“若我当成佛时”（46）作开头，每条大愿眉目十分清楚，不存在两愿或者数愿相混的情况。点数下来，唐译本清清楚楚就是四十八愿，并不是四十六愿。所以，说“是以唐译省之，为四十六愿”的话，是没有如何根据的。或者魏源当年所见，是什么不同於大藏经的珍本、秘本？
　　与魏源所说的相反，魏译本和唐译本在大愿部分有着惊人的一致。一是大愿数目一致，都是四十八愿。二是顺序一致，完全没有排列上的差异。三是内容一致，两种译本仅有文字上的差异，不存在义理上的不同。故而一直以来，大家都认定魏译本和唐译本的梵文底本应该是同一体系的。
　　叁，　宋译本（法贤译本）是不是在魏译本四十八愿基础上“省”为三十六愿？
　　从数目来看，好象宋译本是省略了12愿，但从实际情况来看，宋译本比其它四种译还有多出的内容。比如宋译本第19愿、第20愿和第21愿，讲如何供养他方佛：

　　“世尊，我得菩提成正觉已，我居宝刹所有菩萨，发勇猛心运大神通，往无量无边无数世界诸佛刹中，以真珠璎珞，宝盖幢幡，衣服卧具，饮食汤药，香华伎乐，。供养承事，回求菩提。速得成就阿耨多罗三藐三菩提。
　　世尊，我得菩提成正觉已，我居宝刹所有菩萨，发大道心，欲以真珠璎珞，宝盖幢幡衣服卧具，饮食汤药，香华伎乐，承事供养他方世界无量无边诸佛世尊，而不能往。我於尔时，以宿愿力，令彼他方诸佛世尊，各舒手臂，至我刹中，受是供养，令彼速成阿耨多罗三藐三菩提。
　　世尊，我得菩提成正觉已，我居宝刹所有菩萨，随自意乐不离此界，欲以真珠璎珞，宝盖幢幡，衣服卧具，饮食汤药，香华伎乐，供养他方无量诸佛。又复思惟，如佛展臂至此受供，劬劳诸佛，令我无益。作是念时，我以神力，令此供具自至他方诸佛面前，一一供养。尔时菩萨，不久悉成阿耨多罗三藐三菩提。”（47）

　　这里三愿，除第一条和其他译本大体相当外，后两条中所言，如十方诸佛伸手受供和供具自然到十方诸佛前供养，都是另外四译没有的内容。又如宋译本第14愿：

　　“世尊，我得菩提成正觉已，所有十方无量无边无数世界一切众生，闻吾名号，发菩提心，种诸善根，随意求生诸佛刹土，无不得生。悉皆令得阿耨多罗三藐三菩提。”（48）

　　一般人都知道闻阿弥陀佛名号、“发菩提心、种诸善根”者，可以往生西方极乐世界。但是，这一愿明确告诉我们，这样做，可以“随意往生诸佛刹土”！这与东方药师琉璃光如来派八大菩萨引导学人往生西方，实在是同一悲仰，更能体现佛佛道同，东西不二，互为辅助的深意来。
　　上述这些内容，怎么会是“省”呢？由此可见，魏源所强调的会集理由，都是站不住脚的。

　　（三）魏承贯会集本的问题
　　印光大师所说“魏承贯之学识，不及龙舒，其自任过於龙舒”一句中的“学识”，并不是指世间的学识，而是指出世间的学识－－佛学。而“因人之迹以施功，故易为力，岂承贯超越龙舒之上耶”一句中的“迹”，则是指世间的业绩，而不是指出世间－－在佛法学修上的造诣。也就是说，印光大师认为，魏源在佛学上的造诣是比不了王龙舒的，但由於他在世间法上的业绩显著，故而造成了较大的影响，并不是魏源真的能超越於王龙舒之上。从王龙舒和魏源的学佛历程、各自的净土思想对当时及后世的影响来看，印光大师的话是很中肯的。
　　对於魏源的《无量寿经》会集本，印光大师的评价是“魏默深，更不必言矣。胆大心粗，不足为训。”要理解这样一句高度概括的话，我们不妨来看看魏会本的问题究竟在哪里。
　　在《无量寿经会译叙》中，魏源强调会集的原则是：

　　“谨会数译，以成是经，无一字不有来历，庶几补云栖之缺憾，为法门之善本矣。”（49）

　　可惜，我们看到的魏会本并不是他自己宣传的“无一字不有来历”。与此相反，魏会本中最大的问题表现在三个方面：一是杜撰经文、二是改篡经文、三是臆增经文。我们略举数例如下，以为说明：
　　其一，杜撰经文。
　　魏会本第十愿说：

　　“第十愿，设我得佛，国中天人，若不悉得广长舌，说法善巧，辩才无碍者，不取正觉。”（50）

　　这一愿，魏译本（第二十九愿）作：

　　“设我得佛，国中菩萨，若受读经法，讽诵持说，而不得辩才智慧者，不取正觉。”（51）

　　唐译本（第二十九愿）作：

　　“若我成佛，国中众生读诵经典，教授敷演，若不获得胜辩才者，不取菩提。”（52）

　　宋译本（第十八愿）作：

　　“世尊，我得菩提成正觉已，我刹土中所有菩萨，皆得成就一切智慧，善谈诸法秘要之义，不久速成阿耨多罗三藐三菩提。”（53）

　　通过比较可以看出，各本之中（后汉本和吴译本没有相应内容）都没有“悉得广长舌”的话，甚至在各译的经文之中，也没有国中天人“悉得广长舌”的说法，乃是魏源杜撰添加进去的。其他类似的例子还有：第一愿杜撰“国中无三恶道之名”、第二愿杜撰“有愿生我国者，命终即化男身，来生我刹土。生莲华中，华开见佛”、第十七愿杜撰“乃至临终十念求生”、第十八愿杜撰“永不退失善根”、第二十愿杜撰“无所从来，无所从去”等等。这些还是仅就大愿部分举例，经文之中的杜撰例子，由於篇幅限制，兹不具述。这是典型的“胆大”加“心粗”。

　　其二，改篡经文。
　　魏会本第二大愿说：

　　“第二愿，设我得佛，国中天人，纯是化生，无有胎生，亦无女人。其他国女人，有愿生我国者，命终即化男身，来生我刹土。生莲华中，华开见佛。若不尔者，不取正觉。”（54）

　　这一愿之中，有这么一个问题：西方极乐世界有没有“胎生”？在原译的愿文之中，本来没有涉及“胎生”这一问题。这里魏源将“胎生”扯进来，已经是杜撰经文。而且，经文之中明明有“胎生”的话，这样一来，就发生了矛盾。我们来看原译。魏译本《无量寿经》中，佛问阿难：

　　“其国人民有胎生者，汝复见不？对曰：已见。其胎生者所处宫殿，或百由旬，或五百由旬，各於其中受诸快乐，如忉利天，亦皆自然。”（55）

　　这是明明白白说有“胎生”。为什么会有“胎生”？经中云：

　　“尔时，慈氏菩萨白佛言：世尊，何因何缘，彼国人民胎生、化生？佛告慈氏：若有众生，以疑惑心修诸功德，愿生彼国，不了佛智，不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦最上胜智，於此诸智，疑惑不信。然犹信罪福修习善本，愿生其国，此诸众生生彼宫殿，寿五百岁，常不见佛，不闻经法，不见菩萨、声闻圣众。是故於彼国土，谓之胎生。若有众生，明信佛智乃至胜智，作诸功德，信心回向，此诸众生於七宝华中自然化生，加趺而坐，须臾之顷，身相光明，智慧功德，如诸菩萨，具足成就。复次，慈氏，他方诸大菩萨，发心欲见无量寿佛，恭敬供养，及诸菩萨声闻之众。彼菩萨等，命终得生无量寿国，於七宝华中自然化生。弥勒当知，彼化生者智慧胜故。其胎生者皆无智慧，於五百岁中，常不见佛，不闻经法，不见菩萨、诸声闻众。无由供养於佛，不知菩萨法式，不得修习功德。当知此人，宿世之时，无有智慧，疑惑所致。”（56）

　　可见，西方极乐世界有“胎生”和“化生”两种。其区别就在“胎生”是因为缺少智慧，对於佛智疑惑不信，但能修诸功德，故往生西方如处胎中。这里的“胎生”乃是一种比喻，不是说往生极乐世界的众生有经产道处於胞胎之中而生者。联系上下经文之意，并不会产生什么误会。尤其是宋译本，对此进行了很细致的分辨：

　　“佛言：慈氏，极乐国中有胎生不？慈氏白言：不也，世尊。其中生者，譬如欲界诸天，居五百由旬宫殿，自在游戏，何有胎生。世尊，此界众生，何因何缘而处胎生？
　　佛言：慈氏，此等众生，所种善根，不能离相。不求佛慧，妄生分别。深著世乐人间福报，是故胎生。若有众生，以无相智慧植众德本，身心清净，远离分别，求生净刹，趣佛菩提。是人命终，刹那之间，於佛净土，坐宝莲花，身相具足，何有胎生。”（57）

　　而魏源这样一改，就致使愿文与经文发生矛盾，实在是画蛇添足之举。黄念祖在《大经解》中也指出：

　　“此中‘无有胎生’四字，诸译皆无。且此四字与原译文相违。《魏译》云：‘佛告弥勒……彼国人民，有胎生者。’唐宋两译同之，而魏氏竟谓无有胎生。此实为难掩之疵也。”（58）

　　这也是典型的“胆大”加“心粗”。
　　其三，臆增经文。
　　尤其令人难以接受的，是他在会集本的最后部分，增加了这么一段话：

　　“过是以往（案：指留此经一百年后），《无量寿经》亦灭，惟馀阿弥陀佛四字，广度群生。”（59）

　　据魏源自己说，“此四句各译无之，今从《大集经》增入，使人知此净土法门，为末法第一津梁，且使人免法灭之惧。”（60）印光大师所说“仿单中有《净土四经》一本，其《无量寿经》，系魏承贯删削，又依馀经增益。理虽有益，事实大错，不可依从。”正是指此而言。所谓“理虽有益”，是说魏源为了让人了解净土法门之殊胜，固然有益处。所谓“事实大错”，是说这种做法，已经不是会集各译，而是自己造经了，当然“不可依从”！而且，魏源自称这四句话是从《大集经》增入的，我们却在《大集经》乃至其他经典之中都找不到这样的句子，不知道魏源所据的《大集经》又是什么珍本、秘本呢？（61）这更是典型的“胆大”加“心粗”。


四、综　述

　　（一）具有普适性的五点反对会集本的理由
　　综合印光大师在前面几封信中的观点，反对会集本的理由有五点：
　　一，古代译经极为慎重：古代翻译佛经是一件很慎重的事情，所译经典都是经过集体推敲印证的，不能“随自心裁，传布佛经。”
　　二，会集佛经极难无误：会集佛经不是一件容易的事情，以王龙舒在佛学上的造诣，尚且不能避免谬误，其他人就更难保证质量。
　　三，会集导致妄改佛经：会集佛经会开后人随意妄改佛经的先例。
　　四，古德不流通会集本：古代大德如莲池大师，都不流通会集本，所以今天也不能流通其他会集本。
　　五，会集本授辟佛者柄：会集佛经会导致反对佛教的人有“佛经乃是后人编造，并非从印度翻译而来”的借口。
　　从上面五点理由来看，印光大师对原译与会集的比较分析，是从整体、长远的角度看问题的。正是从这二点出发，所以印光大师对会集本的反对，不是对人，而是对事。也就是说，印光大师反对的是一切会集佛经的做法，而不是说某人不能会集，某人可以会集。印光大师对於会集本的意见，是完全具有普适性的。
　　古德译经，由於汉文水平不一，译文水平也不一，这是不争的事实。后出的译本，对前人译本中的问题有一些纠正，也是大可不必惊怪的事情。但是，我们也要看到，各译之间的差异，很多并不完全都是翻译水平的问题，往往是底本不同所致。在古代，佛经的底本来源是多渠道的，早期的译经，底本多来自西域，和从印度传来的梵本并不完全相同。即如梁代真谛所传的《俱舍论》，和后来玄奘所传《俱舍论》就有很大差异，有些地方甚至根本就不能会通。究其原因，还是传承不同，底本不同所致，并没有谁是谁非的问题。《无量寿经》的各种译本差异也是如此。在没有核对每种译本依据的底本之前，我们认为谁是谁非，都是没有根据的推测。最典型的例证，就是《阿弥陀经》中“六方证诚”的问题，鸠摩罗什译本是东、南、西、北、下、上等六方诸佛，同证念佛往生之确实。而玄奘译本则多了东南、西南、西北、东北，变成了“十方证诚”。一般人都认为是鸠摩罗什因中国人喜欢简易，故而作了删节，玄奘所译乃是具足的本子。可是，从现存的梵文本来看，偏偏不是十方，而是六方。（62）那么，到底谁是谁非？能不能据鸠摩罗什译本和现存的梵本来论定乃是玄奘杜撰了另外四方佛证诚的内容？答案只有一个，绝对不能。因为玄奘当年依据的是什么梵本，我们无从获得，那么，我们就不能毫无依据地臆测！所以，印光大师一再强调“翻译经论，皆非聊尔从事。”一再强调过去译经都是经过很多有学有修的大德印证过的，一再强调“岂敢随自心裁，传布佛经。”如果不从整体的观念去看待译本差异，师心自用地批评古译，只能证明自己的胆大与无知。
　　而且，从佛教长远发展的角度来看，有了一部佛经的会集本，就一定会有第二部佛经的会集本。《阿弥陀经》已经有了夏莲居的会集本，即是明证。那么，谁又能保证不会出现第三部、第四部、第N部佛经的会集本？谁也不可能将“会集”申请专利，又有谁能只许某些人会集而不许其他人会集？那么，印光大师所担忧的开妄改经之端和授辟佛者以柄，当然不是杞人忧天。长此以往，佛经可能面目全非。
　　印光大师在反对会集本的同时，也肯定了会集本的作用：

　　“然此经此论（案：指王耕心《弥陀衷论》），若真修上士观之，亦有大益。以但取其益，而不染其弊。若下士观之，则未得其益，先受其损。以徒效其改经斥古之愆，不法其直捷专精之行耳。观机设教，对证发药。教不契机，与药不对证等耳。敢以一二可取，而遂普令流通，以贻下士之罪愆乎。”

　　印光大师认为，会集本对上等根基的“真修上士”是有益的，因为会集本“直捷专精”，上士能自己知道取其长、去其短，不会为其流弊所染。但是，如果是下士，由於不知取捨，则会“未得其益，先受其损”。但是，现在的会集本不是向上士弘传而是向下士推广，那么，教契不契机？药对不对证？“敢以一二可取，而遂普令流通，以贻下士之罪愆”，实在不能不令人警惕。

　　（二）会集佛经源自慧业文人的增上慢
　　我们要清醒地看到，会集佛经，一直是“个人行为”。这种个人行为，反映出会集者对佛教的见地和态度。从王龙舒和魏源在会集佛经时留下的“心路历程”来看，折射出的是慧业文人自以为是的增上慢，甚至是印光大师所说的“改经斥古”的不健康心理。王龙舒在其《大阿弥陀经序》中称：
　　“又其文或失於太繁，而使人厌观。或失於太严，而丧其本真。或其文适中，而其意则失之。”（63）

　　又说：
　　“又有其文碎杂而失统，错乱而不伦者，则用其意以修其辞，删其重以畅其义。其或可疑者，则阙焉而不敢取。若此之类，皆欲订正圣言，发明本旨。使不惑於四种之异，而知其指归也。”（64）

　　到了魏源，不满意的已经不是译文质量了，对佛所说经文，也往往肆意讥弹甚至诋毁。比如，在五十三佛问题上，魏源在分析各本差异后说：
　　“且过去古佛，数不胜数。既非经谊所关，故今阙之。”（65）

　　佛说经时怎么会说些罗罗嗦嗦无关紧要的内容？与阿弥陀佛同样是“万德洪名”的其他佛号，是不是毫无道理的罗列，一定要删而后快？对这一段经文，隋／吉藏在《无量寿经义疏》中道破了佛的密意所在：

　　“就明缘中，先列过去佛，次正出世自在王佛，藉於此佛闻法，发菩提心，修行成佛，故须由藉。明其缘而不直举世王，而出前五十三佛者，为存两义。一示如来皆照久远之事。二明众人同值多佛出世，然法藏一人能超越而发心修行，以成佛道。明得悟者，宜以局时人。”（66）

　　原来，佛说五十三佛名，一为说明佛有宿命通，能知道过去极为久远的事情，表佛之大智。二为说明过去众人与法藏比丘一样，都值遇很多佛（多达五十三尊）出世，但仅有法藏比丘一人发心而最终成佛，以此来警策世人，表佛之大悲。这一点对我们的修行同样有着深刻的现实意义。说“既非经谊所关”，只能证明自己在佛法上的无知。
　　《无量寿经》中，释尊称“无量寿佛威神光明最尊第一，诸佛光明所不能及。”故而有“无量光佛、无边光佛、无碍光佛、无对光佛、炎王光佛、清净光佛、欢喜光佛、智慧光佛、不断光佛、难思光佛、无称光佛、超日月光佛”这十二种名称。（67）也因此，阿弥陀佛也被称为“十二光佛”。对此，魏源宣称：“无量光下，各本尚有十二种光明佛号，皆摄於‘无量’之中，今节去以省重复。”（68）
　　《无量寿经》后汉本、吴译本和魏译本都有“五恶五痛五烧”一大段文字，隋／吉藏解释说：“佛语弥勒吾语汝等以下，总举三毒之过，敕离过修善。五恶者，一杀、二盗、三邪淫、四妄语、五饮酒。损五戒善，故名恶也。五痛五烧，明其苦果。由恶故烧，由烧故痛。何故但明此五？由世人喜造，故遍彰也。”（69）对此，魏源则宣称：“至此下汉吴魏译，皆有佛告弥勒，劝进往生，及五痛五烧数千言。繁冗复沓，不类佛语。唐宋二译皆无之，今从后二译。”（70）唐宋二译何以没有“五痛五烧”内容，我们不得而知。但是，毕竟另外三本均有，凭什么认定这不是“佛语”？这样的话，已经不是“胆大”，而是谤佛谤法了！
　　其他如说西方极乐世界中的宝树，“各译皆将每树根柯枝叶花果，与七宝展转互配，演成七段，过於繁悉，无关佛法。”（71）说佛与弥勒问答“胎生”问题的一段话，“且佛与弥勒问答语气，亦太浅近，故不从之。”（72）认为佛说五痛之文当如他删节的那样，其他译本是“后人展转附益，故失其真。”（73）凡此种种，实在举不胜举。这样的话居然出自“菩萨戒优婆塞”之口，真是令人惊诧莫名！
　　从上面所举之例，不难看出为什么印光大师对魏会本评价那么低了！在三种会集本中，这个本子应该说是最差的一个。黄子超在《佛说大乘无量寿庄严清静平等觉经初印原序》中对魏会本的评价是：“文字简洁，远过龙舒，而率增乖舛之弊，仍复不免。”（74）“率增乖舛”四字考语，真可谓一语中的。黄念祖虽然也指出了魏会本的三大问题，但却坚称魏会本：“其所会集远超王本。王荫福居士赞之为本经八种之冠，亦非过誉。”（75）是不是超过王会本，这是见仁见智的问题，原不好强求统一到印光大师的观点之下。但是，一个有着“率增乖舛（随意杜撰经文、违背经义）”问题的会集本，怎么会比仅有差异而没有错误的原译本还好、而成为“本经八种之冠”、竟然还不是“过誉”？这样的是非评判标准，实在令人费解！

　　（三）个人的修行境界不能代表具足正见
　　不能否认，王龙舒也好，魏源也好，个人在佛法上是有修持的。魏源的修行达到什么境界，由於阙少文献资料，难知其详。而王龙舒的修行证量，则是大家公认的。前面引王龙舒之传记有云：“一夕厉声念佛，久之，忽曰：‘佛来接我也。’屹然立化。”在往生的居士中，能如王龙舒一样站立往生的实在不多。甚至距王龙舒往生近140年后，有人刊刻《龙舒净土文》，刻到第四卷时还感得舍利二颗。（76）是不是说能站立往生就表示他的见地无差、正见具足了呢？当然不是，王龙舒会集本的问题明明白白地摆在那里。是不是说会集出的本子有问题，会集者就一定不能往生西方了呢？当然也不是，与王龙舒同时代人的记载也明明白白摆在那里。对这一矛盾，明代就有人提出。莲池大师在《竹窗三笔》“龙舒往生”条中对此回答说：

　　“或问：居士临终立化，其往生之祥，昭灼如是，而所辑《大阿弥陀经》不免抄前著后，抄后著前，此一失也。又宋景濂谓居士於《金刚经》不用昭明三十二分，无论矣，亦不依天亲、无著所定，而另为品第，此二失也。似於《观经》‘读诵大乘’往生正因未协，而立化者何？答：此虽有过，然其平日念佛求生至真至笃，自利利他，功德非细，小疵不足掩其大善。尚有带业往生者，何疑於龙舒？或其品位不能与上上流，则未可知矣。”（77）

　　莲池大师的解释，可谓切中要害。《观经》所明，五逆十恶尚且可以悔过得生，何况平时能专修净业的人。所以，“证得念佛三昧”也好，烧得出舍利也好，烧不坏念珠也好，都只能证明其修行有证境有感应，而不能证明其见地完全正确、会集本一丝无误。修行与见地的关系，本来如鸟两翼、如车二轮，缺一不可。见地是对修行的指导，修行是对见地的实践，彼此是不能相互取代的。对此，台湾的法藏法师在《无量寿经会集本质疑》“十八、舍利非证疑”中也指出：

　　“有人说会集本的作者临终后烧出舍利，证明他道德修持好，从而肯定会集佛经这件事没有做错。其实，一个人稍有修行，就以为他所说、所做的一切都对，这正是泛修行论！如此将造成依人不依法的过失。这泛修行论的迷信，将导致坏乱佛法，贻误众生，罪过真是大极了。弥陀法门是特异、一乘、圆顿、究竟、了义的捷径法门，居士肯修行，蒙佛接引，烧出舍利是很平常的事，常看《净土圣贤录》、《法华经持验记》等，就明了深信了。但这并不意味会集本就是上契诸佛之理，下契众生之机。”

　　而所谓泛修行论的实质，就是以修行取代正见。不仅证境感应不能说明完全具足了正见，就是虔诚的态度也说明不了这一问题。王龙舒会集《大阿弥陀经》同样也花了三年时间，据其自称，会集时“必祷於观音菩萨求冥助，以开悟识性，使无舛误。始末三年而后毕。”态度不可谓不认真、不精诚，可仍然不免有讹误。其实，只要还承认自己是因地上的有情而不是果位上的佛陀，就应该坦然承认自己是会犯错误的。子贡曾说过：“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”（78）君子与小人的区别，即在於君子不文过、不二过。这不仅是君子之所以成为君子的地方，也是改过之后人们更加景仰的原因。故而佛教戒律鼓励“发露”、反对“覆藏”。肯发露、忏悔、改正的错误，如莲池大师所说，“小疵不足掩其大善”。又因为承认了自己不圆满，还有“小疵”，更可以令学人在学修会集本时，知道取捨。如果一味文过饰非，因“小疵”而误人坏法，那么，“小疵”就变成“大恶”了。

　　今年是印光大师生西六十周年的日子，世界各地的净宗学人都在用各种方式进行追思和缅怀。孔子说，“父在，观其志；父没，观其行。三年无改於父之道，可谓孝矣！”（79）三复此言，感慨良深。印光大师《文钞》原为一大宝藏，其中反映出来的印光大师的净土思想更是仰之弥高，钻之弥坚，令人赞莫能尽。由於自己学疏识浅，仅能拈出印光大师评会集本之一滴，以明大师识见之通透、法眼之高迈，希报印光大师法乳深恩於万一！



　　2000年10月8日初稿2001年元月12日
　　改定於苏州西园戒幢佛学研究所无尽灯楼



　　1　见《增广印光法师文钞》上册，第21页第7行夹注。苏州灵岩山寺1990年重印精装本。
　　2　见《增广印光法师文钞》上册，第39页至40页。
　　3　见《印光法师文钞三编》上册，第525页至526页。福建莆田广化寺印行精装本。
　　4　如黄念祖，在他的《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经解》（以下简称《大经解》）中，只提到了莲池大师对王龙舒会集本的批评，而不提印光大师对於王龙舒和魏承贯两人的反对意见。《大经解》据上海佛学书局印行本。
　　5　如净空，在《净土五经读本序》中称：“夫节会经典，印光大师所不与，尝虑以启人改经之端，致有辟佛之流，籍谓佛经皆后人编造，非从佛国译来者。但以诸译与会集汇而刊之，原译俱在，自不容他人之诬也。且夏氏会集本，非前人所能及，纵后有欲踵之者，使见此本，亦当搁笔，梅撷芸大士赞之备矣。大士并云‘莲公此本欲导行者遍观各译，广获法益，扩心目，坚信向，使无人持诵之古本，光显於世，此其惨淡经营报佛深恩之苦心也！’善哉斯言，印祖如及见之，所虑或可释然。”（第2页）《净土五经读本》据1989年佛陀教育基金会印行本。
　　6　见宋／志磐《佛祖统纪》卷第四十三“法运通塞志第十七之十”：“（太平兴国七年）六月，译经院成。诏天息灾等居之，赐天息灾明教大师，法天传教大师，施护显教大师。令以所将梵本各译一经，诏梵学僧法进、常谨、清沼等笔受缀文；光禄卿杨说、兵部员外郎张洎润文；殿直刘素监护。……第一译主，正坐面外，宣传梵文。第二证义，坐其左，与译主评量梵文。第三证文，坐其右，听译主高读梵文，以验差误。第四书字梵学僧，审听梵文，书成华字，犹是梵音。……第五笔受，翻梵音成华言。……第六缀文，回缀文字，使成句义。……第七参译，参考两土文字使无误。第八刊定，刊削冗长定取句义。……第九润文，官於僧众南向设位，参详润色。……僧众日日沐浴，三衣坐具，威仪整肃，所须受用悉从官给。”《大正藏》49／2035／398中至下。
　　7　见宋／赞宁《宋高僧传》卷三“论”。《大正藏》50／2061／724下。
　　8　见宋／赞宁《宋高僧传》卷三“论”。《大正藏》50／2061／724下。
　　9　见梁／僧佑《出三藏记集》卷十四“传中”。《大正藏》55／2145／101下。
　　10　案：这是说梵语佛典在翻译成汉文时之困难所在，共有五种丧失原意的缺点及三种不易翻译之处。见东晋／道安《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》，收录於梁／僧佑《出三藏记集》“序”卷八。《大正藏》55／2145／52中。
　　11　案：这是说梵语译成汉语时，有五种情形不予意译，而保留其原音（音译）。见宋／法云《翻译名义集》卷一“十种通号第一”。《大正藏》54／2131／1057下。
　　12　见唐／道宣《续高僧传》卷二“译经篇二·隋东都上林园翻经馆沙门释彦琮传四”。《大正藏》50／2060／439／上。
　　13　见《印光法师文钞三编》卷二，第524页。
　　14　黄子超“佛说大乘无量寿庄严清静平等觉经初印原序”，见《净土五经读本》第14页。
　　15　梅光羲“重印无量寿经五种原译会集序”，见《净土五经读本》第15页。
　　16　见曹魏／康僧铠译《无量寿经》卷上。《大正藏》12／360／268下。
　　17　见宋／宗晓撰《乐邦文类》卷第三“大宋龙舒居士王虚中传”：“国学进士王日休，字虚中。君自行之智，化他之悲，已见张于湖序文，兹不再述。公龙舒人，有《净土文》，因以为号。其文盛行天下，修净业者，莫不览之。乾道中，庐陵李彦弼，染时疾垂革，棺椁已备。忽梦一人神清貌古，以手案摩肢体。弼惊问，答曰：‘予龙舒居士也。’弼因以疾告，公曰：‘汝起，食白粥即差矣。’又曰：‘汝还记阙仲雅教汝捷径否？’弼曰：‘每日念佛不辍。’弼觉，因索白粥食之，病果愈。后见公画像，俨如梦睹。弼敬重公，称生死骨肉，遂遣子侄远从其学。一日忽回，曰：居士於某夜讲书罢，如常礼念。至三鼓，忽厉声称阿弥陀佛数声，唱言：‘佛来接我。’屹然立化。邦人此夜，有梦二青衣引公西行者。又三日前遍别道友，勉进净业，有不复相见之语。噫，自非了唯心本性之道，达生死变化之数，不臻於是。或疑李之梦因想以成，弼曰：‘其指白粥愈病，又安可欺哉。’时丞相益国公周（必大）睹君奇迹，制为之赞曰：‘皇皇然而无求，惕惕然而无忧。闵颓风之将坠，揽众善以同流。导之以仁义之原，诱之以寂灭之乐。’世知其有作，而莫识其无为，故中道奄然，而示人以真觉。李君谨愿，无以报德，遂刊公像并事迹以传远，自是庐陵家家供事之。后九年，盰眙军有信士聂允迪，钦公景行超卓，宜以置之不朽，故勒石於报恩弥陀殿。至庆元四年，越有致政佥判曾公迅，觉世虚幻，清净自居。仰止龙舒，志图西迈。顷以兄宦游得兹石刻，且欲人人思齐，因洊锓木布於江浙。其善诱之心，诚与王君相表里。（宗晓）一日扣公室，即蒙出示。因摭始末，用传不朽云。”《大正藏》47／1969／196／中。
　　舜案：王龙舒之传又见宋／志磐撰《佛祖统纪》卷第二十八“净土立教志第十二之三·往生公卿传（居士附）”（《大正藏》49／2035／284／上）、卷第四十七“法运通塞志第十七之十四”（《大正藏》47／2035／428／下）、卷第五十三“历代会要志第十九之三·西游乐国”（《大正藏》49／2035／469／下）。同一人一事竟然在同一书（且非净土宗著作）中三次记载，可见王龙舒在宋代的影响之巨大。元／普度撰《庐山莲宗宝鉴》“念佛正派卷第四·龙舒居士王虚中”全用《乐邦文类》之文，见《大正藏》47／1973／326／下。
　　18　舜案：这里所说王龙舒生年及世寿乃新考订得者。王龙舒的世寿，有关传记均不载，但也有线索可寻。张孝祥在《龙舒净土文序》中谈到他见到王龙舒的情形：“绍兴辛巳秋，过家君於宣城，留两月，始见其净土文。”前文并称王龙舒“年且六十，布衣蔬茹。”（《大正藏》47／1970／251／下）绍兴辛巳为绍兴三十一年，公元1161年。“年且六十”的“且”是“将近、几乎”的意思（宋／司马光《资治通鉴·唐高祖武德五年》：“上晚年多内宠，小王且二十人。”胡三省注：“且者，将及未及之辞。”）。则在1161年时，王龙舒已经接近六十，年龄当在五十八到五十九之间。而据张孝祥的《于湖集》卷十五“龙舒净土文序”，“年且六十”作“行年六十”（《于湖集》据四库全书本，见《四库全书》1140／616／下）。那么，《于湖集》明确肯定了王龙舒1161年是六十岁。据此考订，1173年去世时，王龙舒的年龄是七十二岁。则可推知王龙舒生年为1102年。
　　19　案：王龙舒在《大阿弥陀经序》自称“校正”，云：“其校正之法，……”，“予每校正，必祷於观音菩萨求冥助，……”　后人则於入藏时称其为“校辑”。见《大正藏》12／364／326下至327中。
　　20　王龙舒《大阿弥陀经序》云：“始末三年而後毕。”见《大正藏》12／364／327上栏。其序作於“绍（舜案：原误作‘诏’）兴壬午秋”，“绍兴壬午”即绍兴三十二年，公元1162年。
　　21　见《大正藏》12／364／326／下栏。
　　22　见《大正藏》12／364／326／下栏。
　　23　字昙晦，号妙喜。生於1089年，卒於1163年。属宋代临济宗杨岐派，是著名的“看话禅”之倡导者。辑有《正法眼藏》。晚年，住径山，四方道俗闻风而集，座下恒数千人。孝宗归依之，并赐号“大慧禅师”。逝后，后人集其着述讲说，汇编为《大慧普觉禅师语录》三十卷、《大慧普觉禅师普说》五卷、《大慧普觉禅师宗门武库》一卷、《大慧普觉禅师书》二卷，以及《法语》三卷等。
　　24　见《龙舒净土文》卷十后附，原文作：“龙舒王虚中日休，博览群书之馀，留心佛乘，以利人为己任，真火中莲也。佛言：自未得度先度人者，菩萨发心。自觉已圆能觉他者，如来应世。予嘉其志，为题其后。若见自性之阿弥，即了唯心之净土。未能如是，则虚中为此文，功不唐捐矣。庚辰八月二十日，书於刘景文懒窠云。双径妙喜宗杲跋。”《大正藏》47／1970／283／中。
　　25　案：此跋作於淳祐己酉，即淳祐九年，公元1249年。见《大正藏》12／364／340／中。
　　26　案：引号内文字均引自莲池大师《弥陀疏钞》卷一之五十三页正面，《云栖法汇·释经》第917页。《云栖法汇》用福建莆田广化寺景印金陵刻经处本。
　　27　案：最近有韩福东、刘福州撰《魏源与佛教》一文，发表在《浙江佛教》2000年4期（总32期）上，结尾称：“只是印老认为莲池以王会本犹有不恰当处而不予流通，则有悖於事实。莲池在其著作《弥陀疏钞》中引用《无量寿经》处多采王会本，不仅如此，还曾明言：‘王氏所会，较之五译简易明显，流通今世，利益甚大！”（第157页）这是典型的“秀才认字认半边”的治学方法。莲池大师对王会本的态度要从整体上去把握，如果只是寻章摘句地截取片言只语，不顾原意，甚至以此讥弹印光大师，只能暴露自己的不学。莲池大师如何评价王会本，下文当叙。
　　28　见《弥陀疏钞》卷一之五十三页正面，《云栖法汇·释经》第917页。
　　29　见《云栖法汇·辑古·诸经日诵下》，第1812页。
　　30　引文均见梅光羲《序》，《净土五经读本》16页。
　　31　见《大正藏》12／360／272中至下。
　　32　见《大正藏》12／364／337上至中。
　　33　见《清史稿》卷四百八十六，列传二百七十三“文苑三”。
　　34　案：《疏钞》即莲池大师《弥陀疏钞》。
　　35　见《魏源集》“附录”，第848页。中华书局1976年3月一版。
　　36　见魏耆《邵阳魏府君事略》，《魏源集》848页。
　　37　见《魏源集》“附录”，第849页。
　　38　见魏耆《邵阳魏府君事略》，《魏源集》第858页。
　　39　见《魏源集》第247页至248页。
　　40　见魏耆《邵阳魏府君事略》，《魏源集》第859页。
　　41　见《魏源集》第248页至249页。
　　42　见唐／玄奘译《药师琉璃光如来本愿功德经》，《大正藏》14／450／405中至下。
　　43　案：所阙的大愿有：18“十念必生”、26“那罗延力”、27“庄严无尽”、28“无量色树”、29“诵经演说”、30“无边辩才”、31“国土彻照”、32“香气普熏”、34、“获陀罗尼”、36“修胜梵行”、37“天人礼敬”、39“乐如漏尽”、40“树中现刹”、41“根全用广”、42“定中供佛”、43“闻名得福”、44“修诸善根”、45“平等三昧”、46“随愿闻法”、47“闻名不退”、48“获忍现证”。愿名采用《普慧大藏经》中所收唐译本大愿下的拟名。此本为杨仁山居士分章，则此四十八愿之愿名亦当为其所拟。《净土五经读本》中所收唐译本《无量寿经》即此本。
　　44　案：见第1愿和第47愿。《大正藏》11／310／93中、《大正藏》11／310／94下。
　　45　案：见第18愿。《大正藏》11／310／93下。
　　46　案：见第25愿。《大正藏》11／310／94上。
　　47　见《大正藏》12／363／320上。
　　48　见《大正藏》12／363／319下。
　　49　见《魏源集》249页。
　　50　见《净土五经读本》“附本”，第370页。
　　51　见《大正藏》12／360／268下。
　　52　见《大正藏》11／310／94上。
　　53　见《大正藏》12／363／319下至320上。
　　54　见《净土五经读本》“附本”，第369页。
　　55　见《大正藏》12／360／278上。
　　56　见《大正藏》12／360／278上至中。
　　57　见《大正藏》12／363／325中。
　　58　见《大经解》73页。
　　59　见《净土五经读本》“附本”，第380页。
　　60　案：原文为夹注。见《净土五经读本》“附本”，第380页。
　　61　案：这几句话，最早见於元／惟则的《净土或问》，是解答有人问“十方如来皆可亲近，今独推弥陀者，何耶”的。其曰：“《无量寿经》云：吾说此经，令见无量寿佛及其国土，所当为者，皆可求之，无得以我灭后复生疑惑。当来经道灭尽，我以慈愍特留此经百岁。众生值此经者，随意所愿，皆可得度。又经云：此经灭后，佛法全无，但留阿弥陀佛四字名号救度众生。其有不信而谤毁者，当堕地狱具受众苦。”见《卍续藏经》第108册《净土十要》卷六，第759页下至第760页上（台湾新文丰出版公司景印本）。惟则也没有说出自《大集经》，只是笼统说是“经云”。但是，不光是《大集经》没有，其它经典也没有这么一句。最大的可能性就是，由於原文没有标点，不仔细分析弄不清哪是经中之语，哪是作者之语。如果这样标点，眉目就清晰了：“又经云：此经灭后，佛法全无。但留阿弥陀佛四字名号救度众生。”也就是说，“此经灭后，佛法全无”八字，乃是《无量寿经》中的话，只是惟则非引原文，乃以自己的话进行概括。如《无量寿经》之后汉译本（支娄加谶译本）作：“百岁中竟，乃休止绝。”吴译本（支谦译本）作：“百岁中竟，乃休止断绝。”然后自己发挥说：“但留阿弥陀佛四字名号救度众生。”后人不察，误以为是佛经中的原话。而《大集经》由於谈到末法之处比较多，常为宣传净土思想的著作引用，所以常常被人将一些不知来历的话统统归诸名下。典型的一个例子就是“末法亿亿人修道，罕一得度，唯依念佛，得度生死。”这句话也是被广泛传为《大集经》中所说，其实也是不仅《大集经》没有，其他任何一部经典也没有这么一句。大家引用时，往往习而不察，不究所以。
　　62　案：参见林光明《阿弥陀经译本集成》，第360页。台湾迦陵出版社1995年12月初版本。
　　63　见《大正藏》12／364／326／下栏。
　　64　见《大正藏》12／364／326／下栏。
　　65　见《净土五经读本》“附本”，第369页第4行夹注。
　　66　见《大正藏》37／1746／120中至下。
　　67　原文作：“佛告阿难：无量寿佛威神光明最尊第一，诸佛光明所不能及。或有佛光照百佛世界，或千佛世界。取要言之，乃照东方恒沙佛刹，南西北方四维上下亦复如是。或有佛光照於七尺，或照一由旬二三四五由旬。如是转倍，乃至照一佛刹。是故无量寿佛号无量光佛、无边光佛、无碍光佛、无对光佛、炎王光佛、清净光佛、欢喜光佛、智慧光佛、不断光佛、难思光佛、无称光佛、超日月光佛。其有众生遇斯光者，三垢消灭，身意柔软。欢喜踊跃，善心生焉。若在三涂勤苦之处，见此光明，皆得休息，无复苦恼。寿终之后，皆蒙解脱。无量寿佛光明显赫，照曜十方。诸佛国土，莫不闻知。不但我今称其光明，一切诸佛，声闻、缘觉、诸菩萨众，咸共叹誉，亦复如是。若有众生，闻其光明威神功德，日夜称说，至心不断，随意所愿，得生其国，为诸菩萨、声闻大众所共叹誉，称其功德。至其然后得佛道时，普为十方诸佛菩萨，叹其光明，亦如今也。”见《大正藏》12／360／270上至中。
　　68　见《净土五经读本》“附本”，第373页第10行夹注。
　　69　见《大正藏》37／1746／124上。
　　70　见《净土五经读本》“附本”，第377页第4行夹注。
　　71　见《净土五经读本》“附本”，第374页第2行夹注。
　　72　见《净土五经读本》“附本”，第378页第8行夹注。
　　73见《净土五经读本》“附本”，第380页第3行夹注。
　　74　见《净土五经读本》第14页。
　　75　见《佛说大乘无量寿庄严清静平等觉经解》第73页。上海佛学书局印行本。
　　76　案：见《龙舒净土文》卷四“大菩萨修净土法门五”。在“以至十方浊恶世界。皆为清净极乐世界。礼拜。”一句后，有后人刊刻时的一条小注：“古本云：延祐乙卯四月十四日，命工刊板。至十月初一夜，刊至此，板出舍利一颗。初七日刊至法字上，又出舍利一颗。下元日刊至圣字上，又现舍利一颗。见存板中，留以供养云。伏望观此文者，睹此灵验者，同生深信坚固之心，请遵熏修必生净土，是即龙舒居土所谓自古及今修持者众，岂无感应！斯言倍不轻也。”延祐乙卯，为元仁宗延祐二年，即公元1315年。
　　77　见《云栖法汇》第991页。
　　78　见《论语》第十卷第十九篇“子张”。
　　79　见《论语》第一卷第一篇“学而”。

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宋代大居士王日休，曾撰《龙舒净土文》，四海称誉，传诵至今。王氏临终，端立往生。可证居士实为我国净宗解行俱优、殊胜希有之在家大德。王氏深慨宝典之尘封，于是乃会集《无量寿经》汉魏吴宋四种原译另成一本，名为《大阿弥陀经》。

王本问世，海内称便，丛林奉为课本，流通胜于原译。我国龙藏及日本大正藏亦均采入王本。

莲池大师曰：「王氏所会，较之五译，简易明显，流通今世，利益甚大。」又曰：「以王本世所通行，人习见故。」故于所着《弥陀疏钞》中，凡引证《无量寿经》之处，多取王文，间采原译。

又幽溪大师更有盛焉，于所撰《弥陀圆中钞》中，专取王本经文。

近代印光大师于所撰《重刻圆中钞序》中，亦赞王本「文义详悉，举世流通。

嘉祥大师说：消除迷惑与垢污就叫做‘洗濯’。前节所述的十烦恼与三烦恼，都是应该消除的迷垢。一切众生本来是佛，可是一念迷妄，堕于无明。一面明镜，镜面全是污垢，不显本有的照用，所以首应去污，这就是‘洗濯垢污’。去污的妙剂是‘无相之解’。

这完全不是佛学家的知解。我们大家要知道，这是选佛场，我们都要成佛，要证涅槃，不是当个方丈，作个大法师，成一个了不起的佛学家而已，我们要进涅槃城。

古云‘知解门开，则悟门塞’。《首楞严经》说：‘知见立知，即无明本。知见离见，斯即涅槃真净。’存在知见相的知见（有能知的我，与所知的内容，有能有所，就不是离相），这就是无明的根本。这是又在镜面上污墨，不是去污。要有离见的解，才真解了如来真实义，才能恢复镜子（众生心地）的本明。这个明，嘉祥大师叫做‘无漏之明’。漏就是烦恼，离开了烦恼垢染的本明，叫做‘清白’。所以消除烦恼迷惑，以离相的慧解，恢复本来离垢的光明，叫做‘洗濯垢污，显明清白’。

《甄解》说：‘洗濯垢污，显明清白，是澍雨德。’像下雨一样，雨后树木房子等等都干净了，显露了清白的本体。众生怎么洗濯？那只有明自本心见自本性，真正认识本体才是显明清白。

如果融会禅宗，‘洗濯垢污’就是百丈禅师所说的‘迥脱根尘’，迥然超脱了六根六尘。‘显明清白’就是‘灵光独耀’，这个光不是世间凡俗的光，是灵明不可思议的光。‘独耀’。独，就不二，不与万法作对，没有对立面。一有相对的就陷入矛盾之中。‘独耀’就是‘不与万法为侣’。会合净土宗，‘都摄六根’就是‘洗濯垢污’；‘净念相继’，‘自得心开’就是‘显明清白’。

转法轮这段经文首先指出破烦恼，除欲堑，洗垢污，显清白。这四句，实在是关键。一切大菩萨都是从这些地方走过来的，所以能‘常以法音，觉诸世间’。现在有的人，自己还带著种种烦恼垢污，也并没有真实明心见性，只是想成名成家，当佛学大师，座下多少弟子，种种受人恭敬。这些都是垢污。要离开这些，发起真实利他的心。自己不觉悟，就不能觉醒别人，这一点是应该深思的。


上文引录于-黄念祖老居士《大经白话解》