现代台湾佛教比丘尼的出家经验与社会关怀研讨会记录

江灿腾 策划‧总订正

主 讲 人：释昭慧法师
讲 题：一个现代比丘尼的出家经验与社会关怀
主 持 人：江灿腾教授
时 间：1995.4.20 中午（12：00-15：00）
地 点：清华大学人类社会研究所两性研究室
录音整理：林宜琁


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编者谨按： 此文由清大林宜琁同学自录音整理出初稿以后，交到我手中，欲待我总订正之后，公之于世。此文就其文献价值来说，是无比重要的，包括了当今台湾佛教女性改革运动和社会关怀的各层面议题，并且由核心人物著名的释昭慧法师，现身亲自说明种种个人的特殊经验和所持观点，是迄今为止，前所未见的，足供当今学界研究佛教女性课题的专家学者参考。
可惜因我忙碌兼重病，此文在我手中，竟一放数年，拖延至今，才匆匆整理和校订完毕，真是既罪过又抱歉！然数年后的今日重读全稿，深觉文中慧法师所流露的辩才，依然让人觉得犀利无比，不敢逼视。而她对佛教的社会关怀，所投入的心血之多，体会之深，可谓古今罕见，百年一人而已。
特别值得一提的是，在演讲时，或讨论中，虽然（包括慧法师自己在内）所发出的批评言辞，都异常猛烈，炮声隆隆，烟火流窜，但整个过程，慧法师仍见招拆招，当仁不让，堪称女中豪杰；而其临场镇定，叙事委婉，推论条理清析，且能直心直肠，坦诚与发问者相互切磋，此种非凡的气度和过人风范，则唯有令人再三赞叹罢了！
不过，由于时间已过数年，当时在场的提问者，大多不知出于何人之口，故改以听众某甲、乙、丙，丁， 暂代，如有同一人续问或续答，则标出续问或续答的字眼。情非得已，敬请原谅！又为尊重慧法师的个人考虑，我已事先征询慧法师的同意，由我全权做主，另则其它适当的学术刊物发表。在此对慧法师，表示由衷的谢意。

江灿腾撰于日竹北家中
时年(1999-11-14)五十三

第一部份：主题报告内容

○ 主持人江灿腾教授：

这次清华大学人类社会研究所「两性研究所」，委托我代为邀请当代台湾佛教界著名的释昭慧法师，来到本校为我们报告〈现代比丘尼的出家经验与社会关怀〉这一主题，昭慧法师应是最适当的人选。看到在场来了这样多的专家学者，我们可以预期今天的这场演讲，将是既精彩又热烈的！

首先，按照惯例，我先为各位介绍昭慧法师的经历：她原是缅甸的华侨子弟，八岁那年（1965），为逃避当地实施共产主义制度的统治，随家人来台定居。自此在台湾受教育和融入台湾社会的生活。她在国立台湾师范大学国文系毕业后，曾任中学教员数年，是深受学生爱戴的好老师。后因机缘成熟，便舍教职出家为比丘尼。初期是在台湾佛教的传统僧团中生活和历练。其后，因接触一代佛学大师印顺法师的人间佛教思想，内心有高度的共鸣，便转往印顺法师的门下，继续深造，获益极大，影响深远。此一思想的改造和佛学知识的积累，使她有能力代表台湾佛教界的比丘尼发言。特别是她能配合台湾近十年来的社会脉动，在环保、佛教女性议题和生命关怀各方面，积极投入，成效显著，因此使她快速成为具有全国声望的台湾现代比丘尼。

其次，我为各位谈谈和今天主题相关的现代比丘尼的特殊意义：各位要知道，古往今来，无论是在中国大陆或亚洲其他国家，都没有像台湾这样──比丘尼的数量如此之多、对社会具有如此大的影响力。因此台湾现代比丘尼的这一现象，可以说是世界上独一无二的宗教现象，特别是在佛教里。为什么能如此呢？这是因为台湾比丘尼的人数众多，并且素质好，水准高，对社会的影响力强大；还出现一些代表性的人物，在许多领域获得社会高度的成就，并深受各界的高度肯定，因此才有这ㄧ世界仅见的「台湾经验」。

回顾过去，台湾无论是在清代还是日据时期，一般宗教的知识水准都不高，而女性宗教师也常遭台湾社会轻视。可是今天，我们看到，在台湾许多社会的领域，都有杰出的现代比丘尼出现：例如创办华梵大学的释晓云法师、主持慈济功德会的释证严法师、在台大哲学系教书的释恒清教授、以及今天的主讲者释昭慧法师等，都在社会上都拥有高知名度并受到相当肯定。所以我们今天这个演讲，不只是讲一个单纯的女性出家人的心路历程而已，它实际上跟我们台湾社会近十几年来的发展，是息息相关的。现在我们以热烈掌声欢迎她！请她为我们演讲！

○ 主讲人释昭慧法师：

承江灿腾教授的代为邀请，很高兴来到贵校的「两性工作研究室」，为在座的专家学者，做此演讲。我今天要所讲的题目是〈一个现代比丘尼的出家经验与社会关怀〉。不过，邀请之初，当知道要讲这个题目之后，我一度略有犹疑，心想：届时，这可能不是一个演讲或座谈所能够完整陈述出来的议题。因为，每个人都有每个人的性格特质，──例如我自己的性格特质就是：谈一件事情，大部分不只是叙述事情，可能我都会分析一下内在的结构问题，──所以必须要有较多的时间来谈述，内容才会比较深刻。如果限于时间不够、讲不完整，听者和讲者之间，就可能无法有高度的共识；有时甚至难免会产生一些误解。这种情形，是我不愿见到的。

也因此，今天在这里，于各位专家学者得面前，要先谈主题的前半部──检视我自己的「出家经验」，我想只针对其中几个结构性的问题来谈，相信可使议题较能掌握。等前半部讲完，如果还有时间，我再来为各位谈谈主题的后半部──「比丘尼的社会关怀」，讲的方式和内容，也比照前者办理，即──只针对其中几个结构性的问题来谈。底下即展开说明：

导论──生命经历简介：

我于一九七八年出家。在此之前，参加过一九七七年台湾南部佛光山举办的「大专佛学夏令营」，那个时候我才大二，算是正式接触佛法，也正式接触出家人。正式接触的印象，会跟自己在一个非宗教的传统社会里所看到的完全不同。所谓「完全不同」是：自己对出家人已经有个定形的想法，认为出家人应该是很失意的，必然是因为失恋，才在「空门」中找寻生命出路的；或者是很有挫折感、很消极、很颓废的，是因「看破红尘」而遁世的。可是去到山上，看到那些出家人，我不免感到耳目一新：她们个个能言善道，又非常和善，非常进取、乐观，那种与想象迥然不同的观感很冲击自己，所以也就比较愿意先放下成见，听听她们到底在讲些什么—老实说，原来的心情只是去渡假而已。

在这样听闻佛法的过程中，才感受到：佛学的领域确实是浩瀚如海，智慧深广的，不是我们平常所想象的烧香拜拜、求签掷筊这类的民俗行为。可见得我们的传统教育在训练青少年与知识份子时，业已在做宗教偏见的「洗脑」工夫；从小学一直到大学，假使没有特殊因缘在私下接触不同的宗教讯息，我们很容易在不知不觉间就承袭这些传统的偏见，于是对宗教的强烈歧视，会不知不觉烙印成我们的心痕。这也就是为什么我出家以后会极力投入「护教」运动的主要原因—我感觉到：如果我们对宗教师或某个宗教的领域有了偏见，这时候，纵使这个宗教的领域有很多人生智慧，我们也会因轻慢其宗教师的缘故，而不屑作深入了解，不屑于听取这些对自己有所助益的智慧；这样，对使令众生从佛法中受益的弘法功能而言，会是一个很大的妨碍。

我满怀着理想出家，愿意作一个专职的宗教师。那时我并没有复杂的人际关系，因为我的成长背景一直是很顺利的。父母有四个女儿，我是老二，父亲最疼爱的就是我，他几乎已跟所有的朋友说，他老了最期望跟我共住。父亲原在缅甸经商，非常有钱，民国一九六五年，为了回到台湾，他放弃了所有的财产—那时缅甸施行社会主义而又涌起排华风潮，所以他要回到台湾，就必须要在居留而拥有财产或移民而放弃财产之间作一选择。在这种排华运动压力之下，他宁愿放弃财产，回到自由祖国的怀抱。那时候外汇管制甚严，所以我们可以说是破釜沉舟，回来过着一贫如洗的生活。

可是大环境的变动，并没有影响我本身快乐的童年。生活中有父母呵护，学业有姊姊教导，回台湾后，从小学三年级读起，虽已不具足所谓的「侨生身份」，但是以一个本地生的身份，高中、大学都非常顺利地考上了。所以就出家以前的经验来说，没有所谓的挫折或打击。很多人以为：我们一般出家是因为世间的事情有忧苦，想不开，而事实上，就成长的环境来说：出家以前，我一帆风顺，生命中没有什么忧苦的经验。

刚到道场出家以后，才开始体会到一些忧苦。而这些忧苦不是来自于对佛法的失望，而是来自碰触人性的软弱，与中国威权文化在道场中根深柢固的力量。这十几年走下来，到现在（一九九五年），僧腊已有十七年了，眼见着佛教从衰而盛，眼见着佛教僧尼社会地位大幅改变—从受到歧视到受到尊敬，对于佛教这段历史，自己不断亲身投入，而且也亲眼见证。当我刚出家的时候，很多识与不识都会抱持着一种很怜悯的态度，不以为然地说：「你这个样子出家很可惜，什么事想不开啊？」到现在，反而都会向我说：「你们这样子很勇敢！你们这样的选择真伟大！你们比我们想得透彻！」

同样一个身份出现在人群中，十年前与十年后，博得两种迥然不同的社会价值观，这是我自己的亲身遭遇。当然，在这个遭遇中，我，作为一个佛弟子，自是希望佛法能够长久住世，也希望能够以佛法的智慧来影响社会，影响人心。所以应该怀着忧患意识去检视：为什么佛教过去在台湾是衰微的，如今在社会上又受到肯定？还有，过往我生活其中的道场，有甚么样的错误与盲点？从错误中记取教训，不但对自己心灵的成长有所帮助，也可能得以帮助教团成长。

所以用这样的心情去检视出家经验，也许我提到的是一些负面的生活经验，但那并不表示教团里没有正面的事物，如果没有正面意义的存在，我就不会留在僧团直到现在了。教团里面有很多慈悲的面向，很多师父默默在做人间关怀的工作，一般的教友，都比较对世间、对人群充满着谅解与同情，这都属于好的一面。在我的出家经验里，我愿意以自省的态度，提到几个深受文化影响而非来自佛法影响的问题点，这几个问题点使中国佛教僧团难免呈现某些负面效果。

以下就四点来谈述它。

一、金字塔型的威权结构

我出家以后，首先感受到的忧苦就是：我们经过大学民主教育洗礼的年轻一代，大体都会被训练得比较勇于表达自己的意见，课堂上的师长也会训练我们表达意见，以利于双向沟通。但是传统的僧团，它在中国文化长期影响下，已经变成强大的威权结构，不复古印度僧团的民主共议精神。印度的原始僧团，包括佛陀在内，他都认为他只是僧团的一员，他不自认为是教宗或教皇，他也没有建立一个金字塔形的结构，把自己安立在金字塔的顶端。相反的，他只是在提醒僧众，要依法而住、依律而住，也就是说：法治的精神超越了人治的精神。

（一）、寺院部分

当他涅盘的时候，弟子阿难问他：「佛陀灭度了以后，我们要以谁为师？」这也是一般人比较容易对领袖产生的向往依赖的现象。佛陀回答：「我灭度之后，你们就以波罗提木叉为师。」波罗提木叉就是戒律，佛陀的意思是：僧团的运作不要依赖所谓的圣王贤君之类的，有群众魅力的伟大领导者。相反的，僧团要长远持续而不变质，就要靠法治；至于是由哪一些特定人选去运作这套律制？这并不重要，顶多规定主持运作者须有公平公正的性格，并且熟悉戒律的内容，善能分辨法与非法，律与非律。僧团在时空的绵延中，总是有新人进来，有老人雕零，如果有律制维持着，透过公共的会议程序去决议重要事情及重要的执事人选，这样维持民主的运作，僧团就不容易出现「人存政举，人亡政息」的现象。

这一套僧团制度，「橘逾淮而北为枳」，到了中国以后，就没有办法再维持下去，原因就在于：中国社会早已建立宗法制度的家族结构。从殷商已见雏型，至周朝而齐备，建立了非常周密的一套宗法世系世袭制度，也就是有关于财产的权利的传承关系，一般来讲，它是以家族为单位的，而家族中又特别重视嫡长子关系的继承，这样的一种家族和家庭伦理非常强的国度，基本上它是一个父权社会，它崇尚父性的权威，这样的文化当它接触到印度佛教的时候，它虽然接受了佛教缘起的理念，佛教的因缘生法而促成现象界，这样的道理他们接受，佛教不认为有一个创教主可以创造世间，可以对人类施予特殊的恩宠或逞罚，这种无神论的道理他们能够接受。但是佛教就是因为讲缘起论所以它不会产生金字塔形的权力结构，它认为一切都是因缘生，所以没有一个人有权力拥有所有的因缘，所以当它的权力变成拥有所有的权力的时候，会产生一个危机，会因为他的野心或者他的眼光不足导致的错误判断，没有很多因缘激荡去思考一个比较好的政策。有这样的一种佛法自然会产生一种比较民主的体制。

我想一个教团的体制是跟它的教法有密切关系的。但是中国它可以接受这个教法，等到落实到人的团体的时候，它不太能够完全这样做，这就是文化的影响力。于是在中国的教堂里面它产生一些比较奇怪的现象，就是说师徒如父子这样的关系，当然在印度师徒之间也要保持很密切的联系，因为师长必需要教导徒弟，徒弟也有义务要奉伺师长，但是师徒之间除了这层之外，并没有家庭伦理之类的关系，那种比较血浓于水的关系其实是不存在的。可是在中国它就在它的文化影响下，师徒的关系就类似父子，师兄弟的关系就类似兄弟姊妹，无形中它产生不是一种开放性的团体，它会慢慢变成封闭式的团体发展。所以在中国它慢慢产生非常多的子孙庙，它跟十方丛林有别，在中国后来虽然还保留印度僧团的民主精神有几个大的十方丛林，那时的十方丛林大体上还维持着选贤与能的制度，住持的选择有时是大众选，有时是外聘的都有，视情况而定。

但是除了几个大丛林之外，大部分都是子孙庙。子孙庙就是一个师父带领一群徒弟过一个类似家庭的生活，当然他们没有血缘关系，这样一种类似家庭伦理移植到佛教之中就是一个佛教很大的痛处。因为其实它已经违反佛教的精神了，佛教处理财产的时候，它是分的很清楚。财产有些叫「四方僧物」，东西南北四方，有些叫做「现前僧物」，有些做叫「个人物」，个人的衣钵总不能跟大家公用，除此之外，比如说人家拿来一篮水果，现前不管是谁来，不一定是住在这里的人，刚好有一个人行脚过来，那它就叫做现前僧的其中之一，那他就有权利接受这些，水果的几分之一。衣食卧具一切都是照现前僧来均分，他绝对没有我是这里剃度的，我是这里的嫡长子的关系，或者我是师父的某某亲信，他是没有这一套的。四方的僧物，比如说不动产，土地房舍，这种他规定都叫做四方僧物，也就是说这种是全佛教公有的财产。它并不是属于在这里蹲点的人的财产，它对于财产的观念就可以看得出是「公的精神」，非封闭式的一种精神。

那现在佛教会沦为很多人批评所谓的「山头」，其实它会因为子孙庙的扩大，如果它不是子孙庙，还保持着开放式的十方精神，那就无所谓山头不山头了。因为山头总是给我们感觉它只是封闭、只是壮大自己的。它跟佛教的其他忧苦是不相关的。它也许指重视它本位的利益如何而已。

我自己的出家经验跟这部份有什么接触呢？以致于我要谈这个问题。也就是说，这种父权社会必定会产生父性的威权心态，所以师长普遍来讲除非有很强的反省精神，否则在这样的环境中成长，会很容易希望小孩子呢，晚辈是乖顺的，乖顺的才是好徒弟，好学生，完全采取一种威权的教育。

这种环境中造就出来的，能够乖顺的，当然他在僧团里面会得到比较好的回馈，因为他不忤逆师长的意思。如果总是会有一点意见的，他会被师长当作比较是不受欢迎的人物。当然这里面是不是说有意见的就是对呢，当然我也不觉得。因为他的意见可能是错的。要怎么让一个孩子去成长，也就是说让他了解他的意见哪些是精采的？哪些是错误的？肯定他的精采部分，帮助他去理解错误部分而给他导正。这个其实是师长需要有耐心，需要不用威权心态处置，但是一般，我讲的不但是僧团，一般的传统父母师长也会有这样的观念，就是小孩子就要「有耳无嘴」不要多说话。如果小孩子跟长辈有一些不同的意见，他会跟你去顶撞，或者是忤逆，他的语词都会蛮强的，用这种方式去表达。

像我刚开始常常被认为是忤逆的，或者是顶撞的，因为我会对师长的一些价值观不以为然。这些价值观一经过他讲以后，他希望我是正面的肯定，如果我竟是用负面角度表示怀疑，所以这时我们彼此的互动关系就变得很恶劣。一旦互动关系变得恶劣以后呢，会导致师长用一种更威权心态来压我们，例如总是强调我们是很无能的，我们是很愚蠢的，而且也要让我们了解到，像我们这样的人，是跟谁都和不来的。长期这样下来，自己心理会有一种创造力已大幅度萎缩的感觉。同时也真的会怀疑自己跟任何人都和不来，或怀疑自己真的是不善跟人相处，因而导致的结论可能是：一旦离开这个道场之后，自己就没有生存的能力，也难有出路可寻，前途尽是充满了灰暗和绝望。你看如果自己会被催眠到这样的程度，又必须每天生活在那种已恶劣了的互动关系中，心理之痛苦和挣扎的程度，是不难想见的。就这样的，我度过了很难熬的一段岁月，差不多三四年的时间吧，经常就是在这样的心情挣扎着，无法可想。──我真的是这样低能和难以跟人相处吗？在当时，我是找不到答案，也无从发现真相。──可是等到我有其他因缘，离开这个师长后，我才发现到，我跟大众都和得来，我的人际关系其实很好，不像之前乱想和担心的那样糟糕。事后回想，我那段时间为什么会觉得自己那么无能？显然我在这样的一种传统环境──一旦生活其中，多少会扼杀我们的自信心、我们内在的创造力和我们改造向上的可能性！

（二）、佛学院的教育方式

我是一九八四年到福严佛学院教书后，才大有改善和真正察觉自我的。一连数年，使我有时间一边教书，一边慢慢亲自观察院中的伦理体系和师生的互动关系。我觉得威权的结构其实是到处都是，并且一直持续着。当然也有宽厚的师长，所用的方式会比较好一点，如果师长心性上不是很正的话，所用的方式就比较刻薄，其间的差别只是这样而已。院里的学生普遍很乖顺，虽然如此，遇有不乖顺的同样会被修理得既乖又顺（或者只修理到表面乖顺）。这样种情形，让我发现其间存有不少问题，而我所以能察觉到，是因已担任老师，可从旁仔细观察，否则若是像过去那样陷入其中，虽也不断挣扎和怀疑，毕竟不能真正看清里面的深层问题之所在。要等到自己能跳出来当一个旁观者时，就比较去体会意义。比如我有时在课堂上会告诉学生，请他们多表示意见，但大部分的情况学生都是沈默不语，不表示意见，就是有，也只是摆在心里。有一个学生甚至坦白告诉我说，只要她一站起来，就全身冒冷汗，心脏怦怦跳，因她很担心别人觉得她爱表现。这样的心情，在中国传统的社会，其实是很常见的现象。例如我刚从缅甸回来的时候，因为从小没有受到中国传统文化的环境熏陶，所以刚到学校的时候，比较敢于表现，小学老师有无问题时，只要我觉得我会回答，我就赶快举手；可是不久就常被同学骂我爱表现，后来我也才开始感觉到这样不好，爱表现开始让我觉得是一种罪恶。于是我开始慢慢调整自己的行为，一定要记得「暧暧内含光」的古哲明训，不要出随便出风头，这样才是中国社会比较赞叹的小孩。这种外在着环境压力，强大地制约着生活其间成员的行为，这就印证了行行为科学原理的反应动作，即当你对其增强压力的时候，小孩子因还没有足够的判断力，只好顺着制约的方向──传统中国社会所遗留的价值意识型态──来塑造自己的人格或表现出社会所预期的行为模式。所以当我在佛学院看到我的学生的怯怯生生的样子，就好象看到我当年自己的影子，在小学时期自己内在的挣扎很强，所以迄今记忆犹新。试想，连这么小年纪的孩童，都感受到「爱表现」是一种罪恶，我们可以想象在僧团里，同样有这样子的气氛，所以这些学生不善于表现自己，其实是很常见的；并且此种反应的行为模式，在中国传统社会中，渊远流长，可谓其来有自，不足为奇。

有鉴于此，后来我便主动创造一些问题，诱导她们发问或和我交谈。初时，我发现让他们进入问题的速度很缓慢；后来，我慢慢体会一个问题，即教育其实是上、中，下游都有密切连系的作业流程，绝不是等我们在课堂上要求学生要有创造性思考，就能收效的！那创造性的思考，几乎来自人格的整体气质，必需从生活的各方面去体会，去尝试开透拓和表现，如果生活的中、上游部分，都是非常压抑自己，非常崇尚权威，以乖顺作为最好的美德时，那么很难要求在下游的某一个科目学生忽然变得勇于发表自己的意见和想法，那是不可能的，改变若无其他助缘，是不会突然出现的。所以有一段时间，我对僧教育不是这么热衷，因为我觉得我们只是在下游努力而已，而上、中游其实我看得到的问题，依然是存在的。虽然如此，僧团的威权制度毕竟让我发现学生比较不容易塑造成材的真正背后原因，所以我认为，若要其早日成材，能够弘法利生，唯有多方鼓励或培养自己的学生，勇于表现自己的长处或勇于思辩，如此一来，自有显著收效的一天。

当时我也在探讨，为什么我任教的佛学院，办了这么多届，很多学生一出去就不见了，为什么？仔细探究之后，我才恍然大悟，学生不见的原因，大多是她们一回到自己原先的寺院后，很快地就再次被寺院的杂务所吞没。因此在台湾社会里，包括传统中国社会，佛教僧团的经济压力，一直是个大问题；而这个问题，也导致从学院出来的学生，沈没其中而消失了。

另外一个问题，我感觉到在这样的教育体系之中，学生是否真能养成所谓的「乖顺」？没错，我发现确实有些淳厚的学生是乖顺的，但是有些比较精巧的学生，则不是看不到师长的错处，就是虽对师长的每个规定并不都以为然，可是因没有管道去讨论师长的规定或观念，所以不知如何处理是好。于是我发现到学生的第二人格特性便出现了，就是学会阳奉阴违的习惯，在师长面前会唯唯诺诺，可是一旦师长不在眼前，就会故态复萌或我行我素。比如说当时佛学院的规定，除了假日或照规定请假下山买东西之外，不要下山。这其实也是师长的一片好意，担心学生因散心杂话，到处浪荡，有时候没有办法收摄心神，好好读书用功，所以才做此规定。但是学生自有管道，当想要出去的时候，会编任何理由出去，包括借口生病要看医生等等。当时学院的老师，可能也会检查信件，其实这原本也是为了所谓的好意，所持的心态就是，为了解学生或要了解学生发生的问题，所以学生发出去的信、去跟进来的信，都要检查。而事实上我也知道，很多学生就有办法，让老师看不到信：包括想办法偷偷到面外寄，或者托哪个来到山上的人带下去寄，乃至嘱托要外面寄来的信，寄到谁那里？自己再拜托人拿过来之类的。

我觉得师生之间常期扮演这样的监督和伪装的把戏，其实是很累人的。所以等到有一天我担任高级部主任的时候，我就跟学生先讲明，我说你们下山的时候，如果没有任何理由，只是很闷想要逛街都没关系，不过要很真实的告诉为什么？我就准假，不用骗我。另一方面，我说信件我不想检查，除非你自己需要，觉得人际关系有问题，或者某个信你不知道怎么回，而主动找我之外，我不检查你们的信件。像这样，我常常会问自己：到底要教给学生的是什么，？是养成她敢于表达自己的光明人格？还是养成他阳奉阴违却不以为意的性格？同时我也发现在学院得学生中，后者的严重性，比我个人在学生时代，偷偷跑下山去更严重。不过仍因处于修道的成长期，心态还很不稳定是必然会有的，也才会有那样的行为，过了那段时期就该逐渐好了，所以虽有这种行为，我并不觉得这有多严重。

但是当我离开学院的时候，有些学生已开始自己当老师了，我才发现她们表现出来的威权态度，还是很强的。佛法讲共业是有其道理的，因这种共业网络真是牵连很强。包括我曾经带过的学生在内，当我告诉她们我不愿意检查她们信件之前，我事先是经过班会的讨论，大家有了共识之后，我才正式宣布的。当时我曾经拿给她们一份剪报，是关于一国中女生抗议训导处，把男孩子寄给她的信，张贴到布告栏上，这个女生觉得不受到尊重，所以提出抗议。我当时把这个剪报念给他们听，请他们发表意见，她们也告诉我，她们的信件也被院方的师长被检查，她们也强烈的觉得不尊重。但很有意思的是，时过境迁，等到她们当老师的时候，一样用检查信件的方式去了解学生。像这种不尊重别人的隐私，把窥视当作关心，竟然被认为是正当的教育，我觉得是我们僧院教育非常失败的地方。

所以后来我曾经写文章谈这个问题。我想，佛教很多佛学院的师长，对我的改革作风，都蛮痛恨的。但是我只是一种好心，我不太愿意看到这样的不良共业，一代接一代传承下去。这种不尊重人的威权态度，是源自于整体社会所塑造的偏差性格，因此它不单会在检查信件上表现，也会在很多地方都表现出来对人幸的不尊重。

（三）、威权心态的婆媳原理

再者，我觉得这种威权心态其实产生于蛮强的「婆媳原理」。中国人的婆媳关系很奥妙，媳妇当媳妇的时候被婆婆欺负，可是有朝一日她当婆婆的时候，其实也还是欺负媳妇。很少有婆婆有这样反省能力，和感觉到自己本身曾经受过的害，因而不要再加害到媳妇的身上。其实我们从心理学上很多个案可以了解，如果爸爸打太太、打小孩，小孩固然在童年的时候很痛恨这个爸爸，可是等到他大了以后，讨老婆、有小孩，这时他的暴力倾向会更浓，一旦触及到一些非理性的场面，他往往不能控制自己，这时可能他小时候的印象就会出现，最后可能还是用打太太、打小孩的方式来解决。所以这个婆媳原理，是父性威权心态的社会，比较容易产生的问题。因为一个弱者被欺负以后，固然很悲惨，但是有朝一日当他不再是弱者的时候，他就成了加害弱者的一员。或者他现在是弱者，却总是加害比他更弱的人，来作为一种发泄。

这种中国的威权心态，在佛教中竟然也长期存在，所以也是这种婆媳原理的一种行为模式。例如我们看到有些师长，要求学生、晚辈要绝对的恭顺，以及有些霸道的师长，让晚辈也非常反感。可是有朝一日，晚辈当了长辈以后，他不知不觉又会要求学生这样做。甚至于学生不这样做的时候，他也会去整这个学生，或让晚辈必需要符合他的标准。我很惊讶的是，当年他当学生、晚辈时，也不喜欢这一套，也对于师长这一套行为很不屑，为什么如今他竟然会这样去要求？为什么他的心中会两重标准？可见得很多人是由于观念不清楚，才不知不觉地沿袭下传统共业的习气。甚至有些人，纵使心理上清楚，这样做是不对的，可是在行为上，居然不由自已的，就习惯性地照做下来，很令人遗憾！

（四）、威权形成的制度阴影

因此接着这一话题，我再来就谈一下：在这种威权心态的体系之中，所会产生的一些制度不良的负面影响。我一直觉得人世间，没有所谓唯一最好的制度，因为人性有种种，所以佛法讲因缘果报，并不认为哪个人看到的就叫做真理。佛法只认为，每个人有不同的因缘，不同因缘构成不同的生活经验，于是他的判断也根据他的因缘，而决定这个叫做对，那个叫做不对。也因此他在感情上，或意志上，也倾向喜欢某一种方式，而不喜欢另一种方式。这里面并没有绝对的对与错。

这样佛法的基本认知较度，是符合理性的判断方式和适合人性的正常倾向，照理说它不会对哪个制度提出全面的批判，尽管如此，传统中国佛教的威权体系，依然将佛教早期的民主和合的精神，变了质，变成适合传统中国这样的社会环境，并在僧团中反映出同样的威权性格，因此值得我们探讨其究竟。事实上，到后来我们自己组成的僧团，虽想尽量能够回归到比较民主的、原始的僧团精神，我们殷切希望学生能够独立的思考、独立创造，同时也提醒她们要能独立承担自己行为的后果。但是我发现到有一些学生并不适合这样新作风，还是希望师长像妈妈一样呵护孩子这样带着她的成长。所以显然我认为一个制度不是适合所有的人。不过我也相信，如果能建构一种较健康的制度，应该比较会激发人性的光明面，反之若是建构一种不健康的制度，则人性的阴暗面比较容易被激发。所以在这里，我提几个我看到的问题。

第一个问题是，站在金字塔型顶端的领导者，他本身拥有无限的光环，拥有庞大的权力，在这样的位置上，也自然容易产生领袖的魅力。虽然然也客观来讲，有些人的确具有特殊领袖魅力，可是一般而言，只要一个人不要太差，差到像晋惠帝那么笨蛋，基本上如给他一个好位置，那个好位置通常很容易让他产生所谓的魅力。例如现在有许多人讲「李登辉情结」，我倒觉得任何人到那位置上，台湾人的威权心态不改，那个人就会变成很有魅力。所以台湾就会产生种种情结，什么林洋港情结、彭明敏情结，那些其实都可能产生，因为有那个位子和相对条件嘛。

「情结」同样也在僧团出现。当中会出现一个问题，就是我们仍然有这样的观念：天下没有不是的父母，天下没有不是的师长。其实在我们修道历程中，每个人都常会犯错，都经常要提醒自己。在僧团之中，要求我们每半月都要「布萨」，就是诵戒，在诵戒过程中，我们就要自己思考自己的过失，坦白的谈自己的过失，同样其他的人也须举发自己的过失，这样来共同帮助我们成长。这时每个人都只是僧团里的一员，绝对没有哪个人考虑到：因他是我的老师或我的师父，而不好意思说他。所以这种初期佛教遗留下来的僧团制度，原始精神是非常公开、非常开放的。 并不是限定只有长辈可以说晚辈的，我觉得这样的制度，也帮助我们做长辈的随时提醒自己，很多过失可能要改正。

可是这种金字塔型权力结构的顶端，这样的人，很少能够听到不好的声音。他因为一直受到宠爱，于是飘飘然，也几乎只能听到好的声音。所以韩非子会说「说难」，为什么说龙的逆鳞不可以摸，我想这个原理是人在那样的权力中心，一个受到众星拱月的状态，人是容易迷失自己的，而属下也因此以取乐他为最高原则。所以做师长的要去改正自己的缺点，并不那么容易。而在这种情况下，他做的事情，底下的人就没有怨言？不可能！因为如果不经过公开讨论而调整，他做的一些决策一定会鸡飞狗跳，会让底下的人抱怨；或者他的一些行径会让底下的人交头接耳，做一些批评。

这种权力结构会产生一个问题，就是有些人不知不觉，就当了权力中心的耳目，去分享比较高的权力；而这个人可能居心并不善，可能会不经意的透露一些讯息，让师长知道哪些人对他有意见。也可能有另外一个情形，就是属于愚忠型的，他心目中这个权力中心是伟大的，他不能够接受别人批判他心中的领袖。所以他很可能会告诉权力中心的人物，他曾听到了什么对他有利或不利的批评。另外一种人可能更糟糕，他是谄媚型，为了接近权力中心，分享他的荣耀，或者为了得到他的信赖（基于某种虚荣感吧！）──他也会自居于权力中心的眼线。所谓的「白色恐怖」，我觉得经常都是一个巴掌啪不响的。一个权力中心再加一群人，一直被卷入一个共业里面。这群人就是我刚才讲的，一种是不知不觉，一种是愚忠的，一种是谄媚的。

所以产生这样的人际结构，会产生什么样的问题呢？第一个就是导致人际的疏离。因为人与人之间，会因此不能谈很深刻的知心话，比如谈了以后，会担心有一天他讲给别人听了，又最后传入某某层峰耳中将如何是好？像这样的不安全感，会一直存在，一直徘徊在心头。

第二个就是上位者，他没有改正他自己的机会。反而很多时候，会对自己不忠心的、不肯定他的作为的人，加以排斥或态度冷漠，或用其他的方式，让那些人尝到报复的滋味，让他在团体中孤立，或让他在团体中不能存在下去。像这样，对权力中心本身的成长，并没有帮助。

第三个就是洁身自好的人，因此不屑跟师长接触，宁愿跟基层的人在一起，因他不屑当一个打小报告的人。但是这样的讥嫌心态，也导致过犹不及，因要坚持洁身自好的缘故，会连让人家讥嫌也不要；甚至忌讳接触任何师长，省得人家怀疑他，是不是跟师长比较友善。所以这样的团体结构，其实对人际关系上并不健康。在这样的环境里面，人有时候为了自保，不管是为自己谋取更多比较好的机会，或为了其他原因，往往会使这样的魔性被激发出来。我相信没有人愿意充当明代的特务机构东厂西厂的者锦衣卫，可是人在那样环境里，自然就受其熏染，分成这些类型，无形中，使团体中产生许多蛮悲哀的事情。所以时至今日，我还会听到某某地方，有点白色恐怖的味道。但我自己都能够体会到，那是一个结构的问题。而且那不单只是哪一个人很坏的问题。我相信这群人放在比较健康的制度下，就不会变成这副样子。权力中心因为众星拱月，光环都集中到他身上，如果像现在可以公开的骂自己的领袖，越是高位的人，越被报纸、议员骂的很惨。我看很多人若清楚一点，就不会到这个位置，他会觉得其间没什么太多尊颜可说。可是也就因为在那样的结构中，那权力中心代表和拥有那么多的权力，那么无限的光环，所以他为什么需要这么多的耳目，因为他会担心他的权力，是别人所觊觎的。而他由此产生的不安全感，会更强化这种需要：需要眼线、需要耳目，来了解周围的事情。

这里其实还是一个问题，为什么会有一种对别人的窥视欲望？就像我刚才讲的，有时是为了好心，有时则为了保护自己的权力，因此我在学生中也发现当别人有眼线耳目的，表面上不说他怕他的住持位置被占去，或他怕他的师长位置被推翻，说成他担心这些小孩在修道过程中不好、不上轨道、担心他们被带坏了等等，这些他都需要去了解。而因他只有一双眼睛，一双耳朵，当然就需要一些人，告诉他哪个人怎样？哪个徒弟怎么样了？哪个学生怎么样了？但纵使开始是基于善良的心，其结果还是不变的。总的来讲，我们为什么要有对别人的窥视欲望？就算要助人成长，无论如何只也只能从旁辅助，无论如何都不该管到别人的内心世界。一个人是否要修道上成长，是他自己的事情；他真的不需要这个成长的时候，自己会走上另一条路。所以这些事前的窥视都无助于事情的解决，反而常在人际关系中产生很大的不信赖，那这些底下的人其实不需要用耳目去了解他，不需要有抵挡窥视的抗拒感，如此一来，彼此之间因相互信赖，沟通流畅，反而比较清楚彼此之间的真正状态。

（五）、小结与实例

在我多年出家的经验中，第一次让我感受到威权心态产生的结构的弱点，它也是值得我们佛教界去反省的问题。而且在这样的制度中，还有一个根本的结构性问题就是：往往权力可以转移，声望却不能转移。一个住持过世以后，会产生什么结果呢？当然住持在世的时候，结构是很单纯的，一个师长带着一群徒弟。等到师长过世以后，变成是徒弟的其中一位当住持，这时候产生的是权力结构的问题。徒弟本身大家都是师兄弟，毕竟就没有师长的威德，所以当他当住持的时候，他有没有办法像师长一样，产生同等的权威来统理大众？往往除非他具有领袖的能力，不然一般来讲是不容易。

师长时代，是道风很好的寺院，大家徒众们过着非常简单纯朴的生活，等到师长过世了，其中一个徒弟当住持，这时候问题就发生了，这些师父们都是很好的，到现在我还是蛮敬重这些师父们，所以我讲的不只是权力结构，我也不认为是哪个人的性情问题。起先呢，他们有时候总是会到村落去嘛，村落有一些信徒就会招师父们说：「来啊！来啊！来看杨丽花歌仔戏啊！」这些师父们好意嘛，就进去看看。进去看看觉得很好看，第二天就会再跑过来看。第二天第三天，天天过来看，就问一问电视机价格多少？一听也不贵嘛。回来就在自己的寮房里面买了一个电视看，事实上在那时候，寺院整个都没有电视，可见那个师长要求弟子们所过的简朴生活之严谨。可是等到他自己有电视了，在寺里看杨丽花歌仔戏的人，可能就不只一个两个了，反正有了电视大家又很好奇，就会有几个人都跑过来看，几个人一听，电视价格也不贵，就这个也买了，那个也买了，就买了好几架电视。那寺院上一代出家人，还是心性淳厚，当年都还是搬材运水、种田的，苦过来的人，所以基本上都还知因知果，生活不敢太离谱。顶多看个歌仔戏、看个新闻，最多加个八点档。但是过后就不同，为什么呢？接着会有新人进来。新人进来以后，师长带着新人一起看电视，其他的更是人大看特看。如此一来，这可不只是歌仔戏加八点档，而是从开电视到唱国歌。

你看到一个寺院就是这样子，它可以从一个道风非常纯朴，到一个无所谓道风这样的程度。我谈这个问题，没有含任何的讥笑意思，而且就算我陷入那个情境，我也不一定能脱离熏染而特立独行。我只是谈一个问题，就是它为什么会这样急速的转变？人家说「富不过三代」，它只不过两代，从师长到徒弟、到下面新近来的是三代，为什么在道风方面会有这么剧烈的变化？其实这个住持本身也很有心想要向好啊，这个住持本身房间也不放电视啊，而且这个住持最出不会很喜欢看电视，或带头看电视！但最后为什么会搞成这个样子呢？我们试想这样的寺院，如果它从一开始就不是依于师长的权威，而是由制度来维持，也就是依于每月公众的布萨，则寺中道风的维系，会是基于一种共识，而不是师长的权威。届时若看到有人看电视，也许在布萨之中就可以提出来，表示不妥当，经此一检讨，也许那件事情就不会再发生了，或不会演变成像现在这么严重。

其实人何公众事务，如果只凭人治而无制度维持，往往都会出现这个问题。因人若有强大的权力跟能力，就可以管得住大家，可是一旦没有那样强的权力和能力，就不可能成为大家心目中共同的规范，所以必须靠制度来维持，才能使自己管理自己或大众管理自己。我觉得反省这个问题很重要。当然我在此提这个问题，所整备的也不够周延，没有仔细再去思考或找一些资料来佐证。但我仍要提提早期印度的僧团情况。虽然佛教僧团，在佛陀灭度百余年之后，因为戒律的观念不同而开始分部派，但是在部派绵延持久的过程之中，僧团也同样绵延持久的存在，虽然玄奘大师到了印度，他看到有些寺院雕零了，但是大体来讲大部分寺院，僧团还是独立在运作，靠的就又依戒律的在运作着。

反观在中国的僧团情形，我们会发现常有「人存政举，人亡政息」的味道，名山道场都是一代大德出现才一时形成的，于是十方有许多向往的人，纷纷来这边求道，俨然成为一个法务兴隆的道场。可是曾几何时，只要这个大德一雕零啊，这个道场衰败就很快。我们真的要留意一个问题，就是权力的「递嬗」(交棒）方式和制度结构的改造问题。也就是，它必需确实能是在教内审慎考虑的民主和法治的原则，并且能效法原始僧团的精神，而不能单仰赖传统中国文化的影响力来改造，那是无济于事的。我相信，唯有透过这层反省，我们中国佛教的教团才能够保持去腐生新的能力。

二、僧团经济生活的忙碌和执事眼光局限的问题

第二个我要讲的是，僧团经济生活的忙碌和执事眼光局限的问题。

在传统僧团之中，在印度是靠托钵乞食维生。印度有这样的社会风气，一般人愿意供养修道人饮食，而修道人沙门的生活，不但是佛教，其实一般宗教的沙门也是这样，当时有个共识就是他们绝对不自己炊事。他每天就是托钵，一天只托钵一次。托到什么就吃什么，也不能拣择。这样有很多好处，一来折服自己的骄慢，因此现在有些佛教标榜自食其力，其实它根本违反佛法精神，因此佛法的戒律精神就是要让我们不可以自食其力、不可以自耕自食：它要我们当一个专业的宗教师。这不叫做所谓的「寄生虫」嘛。因你是一个宗教师，你的职责就是给众生心灵上的安慰，这就是一个宗教的心灵辅导师的基职责。

你不要认为这叫做寄生虫，以儒家的价值观，也不认为一定要自耕自食，才不是寄生虫。孟子不是讲有劳心者，有劳力者，可是后来受到儒家社会的主流影响，批评佛教的出家人是寄生虫，于是很多出家人为了撇清起见，往往强调自食其力。其实自食其力不符合原始佛教精神，它就是告诉我们要专一于法务，所以托钵的精神要我们去除骄慢，专一于法务。对众生如「眉毛拖地」，不拣贫富，托钵时人家供养到什么吃什么，不长养贪心，不积蓄财富。而且也需要在托钵过程中去了解基层的人民。对于众生的苦难、社会的脉动会有比较深刻的认知，也会比较知道要如何跟社会脉动结合，而对于社会做比较大的帮助。

这一套生活制度到了中国没办法延续下去，因为中国根本认为乞食就是乞丐。所以认为以出家人既然这么有尊严的身份，不应做这种事。于是基于那些皇室或皇宫贵族的好心，他们一般来讲愿意希望出家人，维持自炊自煮的生活。虽然不叫自食其力维持自己的经济生活，还是靠信众供养，但是已经慢慢养成自炊自煮的生活。

在过去的大陆，往往会有一些收入，这些收入都是靠田租。也就是过去的王宫贵族它可能捐了一笔土地给寺院，寺院就靠收田租维生。但是我们知道等到土底改革之后，根本就不能再维持这样的生活了，佃农跟寺院间的关系可能就会变得很紧张。

再来就是中国儒家「厚葬久丧」的儒家文化也是主流一直流传下来的。于是本来在佛家来看，死亡是一个很庄严的过程，宗教师也应该引领家属，让死者得到安慰，让生者也得到安慰，这是宗教师责无旁贷的职责。但是不应该是非常麻烦、非常繁文缛节的事情，但是到了中国，因为厚葬久丧的文化，慢慢导致佛教在中国很独特的经忏文化。

因此社会盛行这种讼经拜忏的仪式文化，导致出家众要为死人疲于奔命。为死人疲于奔命已经不见得只是宗教上的意义，也变成很世俗化的意义。比如说，中国人好面子要热闹，要让左邻右舍知道他办丧事办的很风光，于是要出家人来。而出家人中，有些不太有自省力的一些人，可能只是为了要配合丧家的胃口，于是发展出很繁复的、很热闹的唱腔唱调，结果反而导致佛教原本严肃庄严的梵呗，就在这样的风格中失去了。如此一来，许多法器加进来了，变得非常热闹，非常复杂；并且佛事变得日益繁多，屈指一算，例如一个人的丧葬法事，从他倒毙开始，到入殓、出殡，还有从头七到满七就有十天次要应付，加上对年和三年各一次就有十二天次好忙。每一次如果丧家，希望热闹一点，有多一些师父过来，你就可以想：为一个死人就可以忙十二天次，如果是六个人就要忙七十多天，这还是最最保守的算法呢。

这个丧葬法事，因为当市场的需索，是如此之高的时候，热供求失调，当然诵经的费用，就节节升高。因为他们找不到人嘛，无形中这个市场就炙手可热。可是确耗费出家人的心力，也非常庞大。因此，中国佛教到后来在大陆上，曾经长期衰败过。而在台湾的十数年前，也因此呈现非常大的衰败。讽刺的是，世人一面要求僧尼如何如何使其丧葬场面热闹、有面子，另一方面，让世俗人很看不起，也就在这个问题上。但这也是跟中国传统文化结合，所产生的一个怪现象，很难转变这种不好的丧葬歪风！

现在许多都会地区，冒出许多假僧侣，他平时就是剃光头，出来念念经，等到念完经，立刻就戴上假发，去喝酒吃肉，过各种世俗的生活。为什么这种人能够存在？说穿了就是因为市场需要！纵使一些洁身自好的出家人不投入这个行业，也自然有人投入这个行业，仿效出家人的形象来赚取这样的生活所需。

因此整个寺院的生活中，可发现一个严重问题，就是经忏的问题。纵使不是职业经忏师，单是中国人的厚葬久丧的观念，也会导致一些寺院为了要善待信徒，而不是为了赶经忏，不是为了议价、叫价、做买卖，但光为了照顾寺院这些信徒和信徒家属的生老病死，寺院里的出家人，就要忙得人仰马翻，个个疲惫不堪。这还是算好的出家人，不赶经忏的忙赚钱的，都尚且疲惫不堪。何况那些整个寺院的经济来源，都经忏收入一来维持的那些寺院，出家环境之不理想，更不用说！

不过，当代台湾新一代的出家人，已慢慢走出一些新风格，因此些寺院根本不靠经忏维收入来维持持了。尽管如此，有时仍会感受到很麻烦，历如当一个信徒父母亲过世了，你虽告诉他说，我们这里不赶经忏，但仍要帮他介绍哪里有念经，好让他去找那些会去诵经的师父。这也其实不是个正常道啊，因总不能说这是垃圾，却丢给别人去收啊。但如此心态也不对啊，照理说，你就是宗教师，必须照顾到信徒的哀戚心情，最好让他们实际在佛法中得到受用，其他热闹的、世俗的问题，我们出家最好能避免介入。

这整个必需透过社会教育来启蒙和说服才行。可是这里面牵涉到整个中国文化（厚葬久丧），要谈转变又是谈何容易啊？因此，正统的佛教，正统的出家人，除了他们有他们自己的作法，这个市场需求在台湾社会，依然是存在的。

另外一个，出家人到了寺院总是要分摊寺院的执事。有人是知客，招待客人；有人担任维那，管理殿堂；有人做香灯，做殿堂打扫的工作；有人早课，做课堂上各种洒扫庭除的工作；有人做典座，是做厨房的炒菜的；饭头，煮饭的；园头，管菜园的。其实僧团是一个小社会。这个小社会很有意思，他不管是有多高的学历，多高的社会地位，他来到就一切从基层做起。

我非常感谢的，是我来到僧团，从基层做起。这有个好处，是了解基层的苦难，了解基层在琐琐碎碎、鸡毛蒜皮的事情中，去打发岁月的时候，其眼光可能会有局限，心胸可能会狭窄。就像过去我们老是认为，女孩子容易什么张家长李家短的，容易嘴杂、说是说非啦。其实我觉得，不是因为女性生理机构不同，就会有这样的性格，而是因为他们过去都忙家务事，便容易导致这样的性格。等到女性一旦成为社会的菁英、成为社会的中坚份子，也开始做很多跟男性一样职业的时候，我们几时发现这些女性很呱噪，？很爱讲东讲西？

所以我感觉，执事是对人性很大的磨练，而能磨练得过，其实是顶天立地的。为什么？人就算为这么琐碎的事情打发岁月，而且彼此之间的人际关系，从睁开眼睛到闭上眼睛，仍需共住共事，因此这个关系，其实是非常紧密的。而我们这群人，是没有血缘关系，是没有任何情缘关系，就聚在一起，相对的，这种人际关系的挑战性，也很高。

所以往往有些人跟我讲：为何到了僧团就觉得奇怪，为什么我人际关系这么差？想当年，我在办公室跟人好得很，在学校跟老师好得很，跟同学好得很。我就说：那是不准的！其实那些办公室的同事，来这边出家的话，我相信他们也会有紧张的人际关系。因为你们在办公室、学校或宿舍，没有那种从共住到共事那么绵密的关系，并且那是一种利害与共的关系，因此没有这么紧张的，没有那么细致的。纵使大家个性不同，不以为然的，保持距离就算了，也不需要正式的拗上。因此我们试想，我们跟自己的姊妹相处，会不会吵架？夫妇相处会不会有很多的口角？我们就知道这一群人在一个「常住」（寺院）里面，又局限在一般性的执事之中，还想要在其中培养陶炼他的恢弘的心胸，其实是要经很大的考验才行。

因此我们也可以看到，在僧团之中，很奇怪的，就有时候为了鸡毛蒜皮的事，就不愉快起来。试想我如果做一个世俗人，为了一个鸡毛蒜皮的事，我会不愉快起来吗？可能我不会，因为世俗的生活步调太忙碌了，我很多事情跟着要处理，难道你能够一天到晚想这个事情？甚至于有的人，在家里跟先生有严重的口角，出来擦干眼泪，还是要赶快上讲台去教书，或者要赶快面对办公室的很多工作。因而很多事情不知不觉地，不是真正处理了它，而是就让它这么过去了：没有心情去处理这些事情，纵使它留下来了很多生理的，或心理的伤痕，但还是得过下去才行。

然而僧团的生活，就是要让我们很真诚的，面对我们的内心，或了解我们内心软弱的部分。在时，人与人之间，只要有一点脸色、一些尖锐的言词，马上就会产生比较紧张的关系。因此，在这里呢，大众都是自己的一面照妖镜，让自己终于感觉到自己，真的很多地方，非常的尖锐，全身都是棱角，面目可憎。因为别人不满意我们，经常是因为我们自己的言词干犯人家，或者我们的表情不屑干犯人家。我们就强迫自己要改正，不然在僧团，就会变得很不受欢迎，会跟大众无法相容。所以，在这样执事时间中，会给我们相当多的时间去起烦恼，不会让我们说，事情过了，没有时间去起烦恼，而继续过下去。于是我们就有很多时间，去想这个问题，去钻牛角尖，也因为这样，我们透过这样的考验，让事情不只是单纯的事情，而能够内化成为自己反省的力量。

我们看得到在僧团中，真正磨练过能够磨练到成功来的人，那真的是顶天立地。他对于人或人际的很多问题，会比较懂得以圆熟的方式去处理，比较会以充满着悲悯的心情待人。如果磨练不过的，那就比较麻烦了，可能心胸就会变得很狭窄，天天都在鸡毛蒜皮中打转。这个时候，如果有比较良善的制度，或有同道好的劝谏，这种历练，对每一个心性的成长，就有很大的帮助。所以我刚才讲这一点，并不纯粹是负面经验，反而觉得没有相当大的勇气，没有办法经过这层考验。

因此在现代台湾很多人，没有办法在团体中相融，于是纷纷出去住公寓，住茅棚，美其名说我这样比较安静，比较好修行，其实修行修的是什么？修的就是调整我们的身业、口业、意业。身、口、意业怎么调整呢？我们怎么知道心里想的对不对？表现出来的对不对？别人就是一面很好的镜子！佛法讲戒学、定学、慧学，戒学要先，如果没有戒学的基础，就光是盘着腿禅定，有时候因为心念没有调整过，言行不端而没有经过大众的调整，直接就上路去修禅定，往往修出来的是邪定，不是正定。或者有一些境相发生的时候，他没有办法克制自己。所以为什么戒增上学摆在前面？为什么大众团体生活需要有一段时间的磨练，因为只要是健康的僧团，在大众中磨练，往往是大冶红炉，每个废铁废钢放进去它也都熔，熔出来就是纯钢。

僧团之中经过磨练的人，只要得挨下去，在大众之中，能够调整自己的身、口二业，往往他出来都是一个受到群众尊敬而欢迎的人。他很细腻的体会到：哪一句话会伤害到别人；同样一件事情，他可能会用非常温馨的方式告诉别人。这都是因为他曾经也受过修理的，才能如此。反之，则他一句话出来，人家可能就会很反弹。这时候绝对不能认为说，你太多心了，因为确实他讲的话伤害别人。不相信的话，哪一天别人用同样的话丢他，他可能也会开始起烦恼。就这样慢慢去学会所谓的慈悲，所谓的善待众生。我觉得这个出家经验，对我个人来讲倒是一个很大的助益。

三、两性的权力结构问题

第三个谈两性的权力结构问题。在台湾社会确实是女性出家人比较多，它也算是非常奇特的。曾经也有记者调侃我们，用一些煽动性的语气说，这些人是不是因为失恋了，离婚太多啦，想不开啦，对现代社会环境适应不良啊，我想如果问题这么单纯的话，那么男性为什么不增加？因为男性同样也面临这个问题。应该是说，在传统的两性关系中，就现在残余下来民法的痕迹，我们也看得出来，对女性并不公平。传统家庭伦理，对于女性角色所担负的责任，向来也是倾向于偏高。以一个现代女性，比较有自主意识，受过比较好的教育来讲，不见得都愿意过这样子的家庭生活、婚姻生活。女性有很多人出家，我倒不觉得是这些记者所调侃的问题，就我们每一个人的经验来看，大部分都还是女性的自觉。他们愿意摆脱家庭制度，愿意过非婚姻的生活。如果她有宗教信仰，她也愿意过这样的出家生活。其实大部分女众出家很多都是这样。

在僧团里面，我们可以看到整体的表现，其实女众是很强的。女众不但担任各道场的基层工作，我们试看很多道场本来是男众道场，后来不得不变成男女都有，为什么呢？起先也许这个比丘确实要维持比丘道场的纯净，可是他少了很多老妈子，没有人帮他擦地板，没有人帮他煮饭菜，，那厕所脏了要命，于是不知不觉，他也会乐意有一些女徒弟。所以基层工作大部分都是女众在担负。女众本身也比较有先天的母性倾向。所以很多信徒反而比较乐意接触比丘尼。

比丘在传统价值观中，不但是原来的男性沙文主义，再加上到了僧团以后，又端出很多男性戒律里面似是而非的观念。除非是谦和的、有自省能力有智慧的比丘，不然很多放不下身段，也容易让人不乐意亲近。所以女性在台湾佛教的崛起这绝对不是偶然。你试问很多信徒，他乐意接近女众的法师是为了什么？他们会感觉到女众比较可亲。

再来就是，女众在台湾佛教的权力机构之中并没有站很重要的地位。好象女众也不是很在乎这些事情，从来也不没有介意说佛教会的体系里面为什么女众分配名额不匀，为什么女众没有担任理事长之类的？这个可能不是他们所计较的范围。但是她也并没有被严酷的箝制。就是因为佛教没有权力集中的中央教会机构，因为它不是金字塔型的。佛陀时代，每个地方的僧团有它内在的民主，僧团与僧团之间有互相的交流。但是僧团与僧团之间没有再结合成为更高的权力组织来统辖僧团与僧团。这样的松散组织一直沿袭到中国，等到中国因为有教难，比如说当时很多知识份子排斥佛教，想要征收庙产来做学校，很多的异教徒要侵犯佛教，政府的官员觊觎佛教的财产，这时候佛教为了自保才产生「中国佛教会」。

这种佛教会的结构，表面上是金字塔型，可是它权力不是由上而下的，它是由下而上的。所以这样的松散结构它没有直接指挥寺院，而让寺院必需照它这么做的权力。因此这样的结构也导致佛教，说难听是一盘散沙，说好听就是说比较有大家的自主空间。固然也会产生卢胜彦清海之流的，来扰乱社会的视听。可是同样的，也比较没有内在的迫害，没有因为由上而下达的权力迫害。总是这样的权力结构如果太过集中到金字塔型的，它容易僵化、保守。僵化保守的体制经常都是先为既得利益去维护，或者既有的观念去维护它。很难去创新，接受新观念。

当我们看到原先佛教很多人羡慕天主教的组织严密、动员力强。但是现在相反的，很多天主教的人，也许他会羡慕我们佛教的女众出家会有蛮高的地位，相反的，他们到现在还是为女性能不能晋铎或封牧在争吵不已。甚至于只要有哪个教会比较开明，想要让女性晋铎，就会立刻走光很多教徒说他要跑到另一个比较正统的，还在维持男性晋铎的教堂。可以看的出像金字塔型的结构它确实在保守僵化的源头，佛教它因为基本上是松散的，所以你可以看到女众叫法师有什么不可以，男众叫法师，女众也一样叫法师。男众叫和尚、大和尚，女众叫和尚尼，它并没有特别对女性名谓上的排斥。

职位上有没有特殊排斥？没有特殊排斥！到现在中国会的权力结构并没有规定女性只能够怎么样，女性不可以担任理事长，它没有这样的规定。只是大家自然选出来的是男性而已，这里面其实也包括女性不太热衷权力。她不太热衷跑到权力中心担任最高领导者的职位。所以一般来讲权力斗争、权力倾轧，女性参与的人不多。也许女性她顶多是说，因为都是在执事的局限中，局限了她的眼光，局限了她的心胸。所以有时候难免心胸狭隘、境界不能广远，老是在人际关系中打转的，这个才是比较属于女众的问题。真正来讲，运用权谋去做倾轧都是女性不参与的。

所以大体来讲，女众在台湾还保持社会上或者教界中人比较大的好感，有时候也是这个原因。这些女性们因为没有婚姻的羁绊，再加上没有教团社会力的压抑，所以她的创造力显然是非常的增强。我们可以看到大部分的女性在佛教中是女强人，她可以独当一面的建寺院、照顾信众、教导徒众，做一些其他社会的公益事业等等。我们可以看得出来，当女性她没有受到这些外在的世俗规范箝制的时候，其实她表现出来的活力是很惊人的。

另一方面可以回过头来探索，在佛教部分是怎样看待两性关系。在佛陀时代本来只有男性出家，只有男性出家也不是很稀奇的事情，因为在当时印度社会里面，出家的不只佛教，也有其他宗教。出家的生活也不是说有一个寺院，大家舒舒服服的住在寺院里一辈子，它不是呈现这样安定稳定的生活方式。沙门是什么？沙门就是经常行脚游方的，他到处游走，居无定所，他可能在树下坐一个晚上，可能在冢间坟墓边坐一个晚上，在旷野中坐。这样的生活，试问女性怎么适合呢？在当时治安不像现在这么有效管理的社会，事实上连男性出家有时候在旷野中，我在戒律上还看到，连有一次一群比丘经过旷野还被强盗抢劫，抢劫之后把他们所有衣服剥光，他们只好光着身子跑到村落去跟人家借衣服。那可以想象这里面是有风险的。并不是我们远距离去看，很美喔，一切都放下，很自在。不是这样的，他们要受很严酷考验的。

当时一般宗教沙门中也没有女性，所以当时佛陀的姨母想要考虑出家，要求佛陀度她出家的时候，佛陀是沉于考虑，而不愿意接受的。于是很多人借这一点大大发挥，认为佛陀歧视女性。甚至于阿难看到不忍，劝佛陀说度这些姨母们出家，姨母和他原来的妻子，和一些释迦族的贵族女性。当阿难劝佛陀度他们出家以后，佛陀终于答应他们出家，那这笔帐等到佛陀灭度以后，还立刻被大家算了一番，认为他当年劝说佛陀度女众出家是一个过失。当时阿难也是很诚恳的跟他讲说，我在这里面看不到我的过失，但是我因为尊敬而信赖你们的缘故，我愿意求忏悔。

可以看得出来，女性出家，佛陀的胸襟不见得是歧视女性，可是这个一群在印度文化背景中成长的弟子们，是不是每个都有智慧看到男女平等的问题？实在未必！以佛陀的教理来讲，佛陀已经讲众生平等，论护生、对众生的尊重、对生命的尊重，其实我觉得佛教已经讲到最高点了。它可以对于蝼蚁、小昆虫都珍惜他们的求生意愿，所以尊重而承认生命的平等、命运的本质。因此它在表现之中，它对于印度非常严酷的阶级意识都要打破，不管你是贵族或是贱民，你来到僧团之中，一律平等。它可以到达这样的一种贯彻实施的方式，试问它怎么可能践踏女性？纵使再被歧视，也不可能贵族的女性比贱民的女性还不如，何况当时在印度的社会价值观，也还不会到这样蛮横的程度。印度的贱民，甚至于贵族跟它碰手，都不可以碰的，像这样强烈程度的种姓阶级意识的风尚之下，佛陀仍可以接受贱民出家，所以不可能歧视女性，乃至女性还不如贱民，不能出家。

以教理来看，以他对于种姓阶级意识的处理方式来看，我不觉得他会有任何歧视女性的意向。顶多我想他会考虑一些实际的问题，比如说我刚才讲的，安全的问题，女性担负这种行脚游方的生活，要怎么样去处理他们的安全问题。这确实要杀费周章。如果因此要让男性的僧团跟女性的僧团结合，那又像什么样子呢！因为毕竟僧团就是修梵行，要独身的，纵使彼此没有事情的话，也要避免外界讥嫌，怎么可能男性僧团与女性僧团共住同行呢？如果不共住同行的话，试问女性的安全由谁来保障的？我想其实这需要很大考虑的。

在印度不可否认，它是非常残酷的重男轻女社会。在古印度常会看到丈夫死亡而女性殉葬的事情，直到英国殖民依然存在。后来英国政府下令禁绝，虽然如此，民间还是有这样的事情存在。印度的婚姻是买卖交易的方式，可见他们女性的地位是极端的低落。在这样的印度文化之中，耳濡目染的这群佛弟子们，它不见得能够了解众生平等的精神。

等到佛陀带领他们，佛陀是男众，当然生活在男众僧团之中，至于教导女性的义务是分摊给这群比丘们，因为比丘们先进来嘛。比丘两个人以上结伴到尼众地方去教导尼众佛法，教导尼众戒律的生活，大体是用这种方式。所以经典的记载，不幸都是在男众的手里完成，男众听到的是属于佛陀对男众的教导，而非佛陀对女众的教导，所以经典里面呈现的都是男性的修道世界。偶尔触及到女性的部分往往都会用比较贬抑的态度。这种贬抑的态度可以理解的是，当佛陀面对的是一群男性，要他们要远离异性的时候，他可能强调异性的可怕，让他们打消对异性恋慕的心情。这在西方的宗教，只要是独身主义的宗教，大部分都有这种倾向。其实这只是教育的一种方式，换句话说，如果佛陀对女性讲，未尝不会讲男性的可怕，尽量远离对异性的憧憬，或错误的恋父心态。我想这会是相同的，只是因为发言权抓在男众的手里，记录经典也是男众在记录，所以呈现出来的也是几乎一面倒的批判女性、压抑女性。

时至今日，很好玩的就是在台湾社会大体来讲，女性她是不可能被压倒的，我刚刚讲过，没有严密的中央集权组织，所以事实上没有人可以压倒女性，女性可以很自由的发展。顶多是有些男性很有意思的是，有一些比丘们他们可能会特别去抓印度古老典籍里面某些片段专门来压抑女性。这些比丘在我观察起来，大部分反而都不是真正能在佛教界有很大影响力的人，也就是说在佛教界真正有很大影响力的人，所谓大师级的那几个人，他们大部分反而非常尊重女性，而他们的起家，如果没有女性这个因素的话，也几乎不可能成就。包括佛光山在内，星云大师到泰国都一直鼓励泰国的寺院赶快重新剃度女众，建立女性僧团。他就深深了解女性的创造力，女性的好处。

反而是那些看起来不太得志的人，他们往往去拾一些古老的、似是而非的教典语言拿来大大的批判女性，夸张男性中心主义、比丘中心主义。但是其实在佛教来讲，当然这个江先生上次也讲过，我对他们做蛮多的批判，这个批判来自于他们言论太过过分，比如说，我会体会到对一个修道人应该要谦和，所以我个人行为上，我对任何比丘都非常尊敬，任何比丘我都愿意跟他顶礼，在我的心理，我觉得我其实对任何人都愿意尊敬。如果他跟我相处，他的某一方面的位阶比我高，另一方面位阶比我低，我宁愿尊重他位阶比我高的部分，而不愿意用我位阶比较高的部分来对待他。我觉得这是一个修道人应该有的谦逊心情。

但是后来我跟这些男性起反弹，会写一些文章批判他们，原因就是我觉得这样的奴性教育不可以增长，我曾经看过一个女性比丘尼写文章充满着自怨自卑自叹的口气，把自己讲的一文不值，把女众讲的一文不值，包括女众是祸水啊，女众心怀妒忌，女众所在的世界，世界就不平安之类的话都出现。我深深感觉到这是奴性教育的成功，当男性挟持着他的一种比较容易受到社会尊重，也受到佛教社会的尊重，以这样的身份不断的发言，而且又发言错误，那么这个奴性会有很多人都接受到他的误导。所以我们也发现很多的比丘尼相当的自卑，认为自己一无是处。这种一无是处的感觉绝对不叫做谦卑。我想大家读过心理学应该知道，真的有自信心的人他才会谦卑，至于没有自信心的自认卑微的那种感觉，往往是一体两面，他表现出来的另一面就是自大。

所以女性僧团，我刚才讲「婆媳原理」，也许有些女性可以对男性非常的恭敬照顾，但对女性的徒弟就颐指气使也不一定，她是弱者，但是她可以踩比她更弱的人，这不叫做谦卑。相反的，我并不认为我修养很好，我不认为我是逆来顺受的人，可是自问我十几年来在僧团生活中，我从来不欺负弱者，也许我对于强者还可以跟他硬碰硬，可是对于弱者往往我比弱者还软弱。我觉得不是我修道境界高为，因为我觉得我心里面没有什么需要补偿的部分。我不觉得我受到压抑，需要迫害别人。某一些女性非正常的修道生活，我觉得对她是不好的，对修道长远来讲有影响。那对于女性僧团代代的教育传承来讲对女性是不公平的。

我曾经看到一个男性公开的写文章，竟然要求女性天天要背「八十四态」，印度就有这种无聊男子，写出《大爱道比丘尼经」》。我就不相信那是佛陀讲的话。因为那里面竟然有佛陀告诉弟子说，女众所在的地方就会发生兵灾、战祸，女众所在的地方就会泉池枯槁、山林焦烂，女众所在的地方坟墓的死人都会跳起来。除了我们认为佛陀精神有毛病，不然怎么可能讲出这些话来！这样的经典一看之下，就知道是印度文化的产物，他们竟然拿来当作他们的教材，大大的宣导，要所有的比丘尼都阅读它。于是很多比丘尼听了他的讲经录音带以后，竟然真的自惭形秽不说，大笔大笔的掏钱，不断的助印，然后送给各个比丘尼的单位，让比丘尼免费听。那是一个连锁的贩卖思想系统，所以我觉得非常不以为然。

《大爱道比丘尼经」》集中的八十四条说，女众有这些丑态（那些丑态有些男性其实也有），有些则是不正常的心态，比如说「女众坐喜喝狗」！认为我们尼众坐下来没事就喜欢喝那狗，有这种事情吗！尼众真的会这样做吗？根本不可能嘛！所以那简直是集无聊于大全，无聊于一身的八十四态！这个比丘竟然可恶到竟然要女性每天背一遍！而且他还在佛学院担任教导女众的执事！师长的执事。我为什么会抗议就是这样，我后来写文章批评他们，我说世界各地，古往今来，只要是修独身主义的宗教，或多或少都基于修道的理由而远离异性的教戒。因此如果你们男性为了要远离异性诱惑，而天天背八十四态，我随喜功德！如果竟然要女众来背来奴化我们的思想的话，我会坚决反对。

我说，如果女众这么忙碌，天天把自己的心念拿来念佛念法念僧，念光明的世界都来不及了，在心理学上来讲，你的心灵境界经常停留在光明的快乐的那一面，对于你本身的活动绝对有帮助，所以宗教心理也是这样。为什么佛法说念佛，念佛不是等着佛来救我，念佛是让我们以佛陀的光明面、智慧面、慈悲面，来取代我们的贪念、瞋念、痴念。也就是让我们心念转化，于是境界转化的一种工作，它是有这种心理学的意涵在的。因此我说宝贵的时间不拿来修戒定慧，念佛法僧，竟然拿来背八十四态，那存心是要让女性不断激发自己的自卑感。当自卑感出现之后，试问她怎么以正常的人格心态出现？来好好的修道呢？修道怎么会没有发生障碍呢？

我们看得到国外有些对模特儿的训练，让她在镜子前面强调自己哪一部分非常美丽，我的眼睛非常美丽，我的鼻子非常的高，或者虽然自己下巴短一点看不到，可以说可是我脖子非常修长。为什么不断去暗示自己的好处？难道是自己臭美吗？这样锻炼模特儿其实是让她充满自信心。当她自信心出现的时候，她魅力就出现了。我们可以想象他们这样的方方式去教导一群笨蛋的尼师，这样的结果会是怎样呢？就是这群尼师真的是受到中毒，自认为自己就是污秽不堪。

曾经有一个我的学生，她很好玩的是，她劝一群比丘尼阅读我的书籍，因为我的书籍有批判他们的部分。结果那个比丘尼一听到就讲说，啊，昭慧法师连比丘都不知道尊重了，她的书还有什么好看的？这些话都是出现女性的口。但是我会不会恨这个女性呢？我不觉得，我当然觉得男性要负责任。我觉得历年很多女性社会，当女性沦为弱势的时候，欺负女性的都是女性，男性很少自己亲手欺负女性，都是假手女性来欺负女性。所以可以看到这些女众连看都不想看，就排斥，我也不是一定要他们看我的书。我只是觉得很可惜，他们没有一个机会听到另外一面声音，就不想要接受，以免中毒。那这样一种保守心态是怎么养成的？是她自己极端的对自己免役能力信心不足所产生的。这是长期奴化意识，让她自己觉得很卑微就容易造成这样的局面。

所以当我这样写文章给佛教一个杂志的时候，当然这些男性是很反弹的，他们反弹时也对我做一些人身攻击。当然对于这些人身攻击，我是不以为意。后来我就举一个例子讲人性的问题，我写一篇文章针对他们一些错误观念再提出来，让他们刊登。他们起先想要赖皮，因为我文章写到你们对我人身攻击的部分，我说不以为然，因为你们对我是如何如何，失去了分寸。后来这个男性就写了一封信给我，跟我道歉说对于人身攻击部分愿意跟我道歉，但是文章呢，因为我们编辑委员会讨论过因为太长，因为如何如何，恕我们不能刊登。后来我不以为然，因为我觉得自己奋斗这么多年，我从来不是很介意人家要不要跟我道歉，因为你做的事情经常都是硬碰硬，被人家骂本来也就自认倒霉。那我今天介意的是，你为什么站着这个地盘，你用僧伽的名义，站着僧伽公有的地盘的杂志，然后灌输你一面的歧视女性的意见，当我的文章出去我不是打倒你，我只是要让女性或者读者听到另外一面声音，你为什么要箝制住我？不让我的声音发出去，那你对我私底下的道歉是没有用的。

所以后来我跟我一个朋友的律师商量，那天晚上，开会完十一点多回来，我就很快写一封信给他说，你的道歉我接受，但是你的处理方式我不能接受，我想请你们依以下两种方式考虑处理：第一个就是请你们一字不改的照登原文，依出版法第十五条，这招是跟李敖学的。第二个，假使你不刊登的话，你把你们对我人身攻击的语言全部摘录下来，给我在一页上公开跟我道歉。其实我只是丢难题给他而已，我并不想他公开跟我道歉。第三个，如果没有在某月某日以前照着这样做的话，那我就依出版法第十五条，还有你毁谤我的人身攻击，我直接诉诸法律。我说你们不要老是跟我来这套说「僧事僧断，不假手白衣」，因为僧的无能，所以不得不假手白衣。我这样丢出去这一封信之后，我传真出去，那时候是半夜了，我没有想到那位男性就在电话那端，结果他半夜就立刻打电话给我，希望我能够谅解他们，他们还是愿意刊出。我心因为一软又答应下来，答应自动愿意减除一部分的篇幅。后来有一次台北市第七号公园，爆发园中杨英风教授雕塑的「观音像」要遭人迁移事件，我参加佛教团体的绝食抗议，终于挽回了这件事，「观音像」要未被迁移，大家正在庆幸事情圆满落幕，唯独之前撰文攻击我的那个人，又「报私仇」写了一又臭又长的文章骂我，而这篇文章居然比我先前那篇文章还更长，这时我才发现我又上了一次当了。

我讲这个问题的原因，就是告诉大家说，我在这么久以来，我感到人格的健全很重要，先不要讲很高境界的般若涅盘，那是要等到人格健全之后更上一层楼的境界。如果当人格不健全，你是不可能达到那个境界的。其实人格的健全，多半来自于对自己有信心，这种自信心的培养，是从小一直到家庭、学校、社会，乃至于到僧团之中，都需要的，绝对没有说哪一个阶段不需要。我认为孔子所说的「色厉内荏」，是真的很对，我们人类社会有些小人往往「色厉内荏」，就像刚刚我提到过曾骂我、骗我那些佛教男性，平时光会对我们佛教女性很凶，百般挑剔，但我也讲白一句话，这些人，真的面临到人家欺辱我们佛教的时候，哪个敢站出来？不过关起山门做皇帝，专门修理我们佛教弱势的女性而已！──我敢讲这句话，我也吃定他们，就是因为我早已知道他们就是那个样子，所以当我写一篇文章过去，他们可以置之不理，我便发动更大一群人，去跟他们抗议，告诉他们一定要刊登，不然我会继续抗争，直到他们更正或认错为止！

这种心情也是我从「护教」中得来的经验，护教中经常发现到很多社会人士，媒体记者也好，文人雅士也好，他对佛教僧尼之所以有意无意就要糟蹋一下，因为他吃定了佛教僧尼是不敢讲话的。如果僧尼一讲话，他就认为你不像高僧，认为你没有修为，贪瞋痴怒，我告诉他们说我不是高僧，你不用高僧这套方式来局限我，我只是讲人权，一个人应该怎么对待另一个人。你不要告诉我忍辱，一个欺负别人的人没有权利要求别人忍让他嘛！你只能对你自己欺负行为痛切的反省。我要不要原谅你是我的自由，我的权利，你不能要求我去做这个事情。所以后来这些社会上欺负佛教的人碰到我很头痛就是这个原因。

我也去体会一个问题，我们不要先被人家…，我曾记得蓝吉富先生跟我讲一句话，他说法师你也顾虑一下你的形象嘛！我说其实我们老是被要求要顾我们自己的形象啦，而所谓的形象，只不过是社会人士似是而非所认定的我们出家人刻板的形象，也就是要心如古井无波啦，打不还手、骂不还口啦，换言之，任何修辱加到身上，都能如如不动之类的无理苛求。当然我个人我可以较无所谓去面对这一类的无理苛求，可是当我了解一个宗教师，会因别人对我们的刻板印象而影响到我们的教化工作时，我觉得这已经不是个人形象的问题。所以我跟蓝先生说，如果要我照着社会所要求的形象塑造我自己个人性格，倒不如在佛龛里供给人家来拜好了，那不是一个有自主性和有自己性格的人，我不可能那样做的！

其实一个宗教师应该具有什么样的形象，宗教应是自己知道的。当然如上面这样的猛药，是不是每个宗教师也该效法我呢？倒也不一定。我只是说在非常的时候，也应有一些非常的作法。以致于有很多人认为，从文章上看到我好象都很强悍，真正看到我却吓一跳，怎么跟文章上的你不一样？从文章上的印象来推测，好象我应该是个子很高、很粗、很胖的，谁知刚好相反！所以会有一时转不过来的错愕感觉。问题在于，我的性格在这样发展中有没有受到伤害，我并不觉得。从僧团再跨越到护教活动中，我个性并且因而产生很大的扭曲。相反的，我在这样的过程中，其实要去除的，都是有关社会对我们长久以来的偏见或固有的成见，所以以下一点，就跨越到第四个领域，谈谈所谓的「社会歧视的社会教育」。

四、社会歧视的社会教育

面对社会的刻板印象，要去纠正它，其实是相当不容易的事。我们现在的资讯可能已经前一秒钟在台北，下一秒钟发讯到加尔各达；可是我内心里的观念要影响到对方，可能要十几二十年的事情，那是非常不容易的工作。何况这是社会的一种共业，即社会以累积太多对我们佛教出家人不以为然的观感。当我面临这些观感的时候，我最妥善的办法，就是我们佛教出家人要很理直气壮，不能瞻前顾后，举止犹疑，也不能只为考虑要维持自己的形象，刻意装出温柔和蔼、有修为的样子，表示自己是符合社会要求的如如不动的出家人形象。不错，象样做，个人可能会受到赞叹，可是整体和长远来讲，我认为这对僧团在这个社会地位的改善，帮助不大。

事实上，以我这些年奋斗下来的成效来谈，对佛教僧团在这个社会地位的改善，的确成果丰硕。但因今天的时间有限，不好意思再讲这么多，所以我倒是愿意先提供「出家经验」这一部份，因为那是我自己亲身体会的，彼较容易掌握。至于「护教」和「护生」的过程，虽很艰苦，但限于时间，可能无法为各位一一细述。

在回到本题，之前的那些教内的偏颇观念和做法，使我体会这样一个问题，即为何有些人会常流露出「色厉内荏」的性格？其实很多时候虽他对你凶，但只要你比他有理就不要怕他。因当你什么都不怕的时候，他才会怕你。其实也不是要他真怕你，而是要坚持不能屈服于他的淫威。我们常看到有些声音很大、很凶恶的人，如果他的立场不正、抄操守有瑕疵，他的凶恶就不能持久。要是能某个关键点上，让他真正感觉到痛的时候，他的低头或转变，其实是非常快速的。

有时候在从事社会运动或社会关怀时，真正要的坚持，就只是这一点韧性和毅力而已。如果你本身怕什么，那个你怕的地方就是你的痛处。好比说，我不要财，所以钱财不是我的痛处。同样，不要权力，所以权力也不是我的痛处。那什么是一般出家人的痛处呢？就是过于要顾出家人的形象！然而一旦你太在乎所谓出家人的形象，这一点就成了你的痛处。可是尽管你一直顾及出家人的形象，如果和别人争论时，只要你讲的没道理，对方早就把你打死了；就因为你讲的有道理，他没有办法反驳你，只好转移焦点，改口说，「你这个出家人没有修为」，「一点也不像出家人的样子」。充满着贪瞋痴毒。用各种方式来修理我们，就我们一个出家人的形象来修理，这个时候你只有如如不动。当你如如不动的时候，他就发现他没办法对你下手，到最后到就无计可施。曾经有人用各种方式，甚至用黄色的来影射我，那是用很卑鄙下流的方式在公开媒体上，只因为他羞辱佛教，结果他自己被我讲的无话可说。无话可说之后他就用各种方式修理我，后来我只好要总编辑交出他的真名来，我诉诸法律，最后那个人不见了，总编辑也不交出来。可是总编辑起码收敛了，从以以后不敢再让那样的文章出现。如果纵容他吗？最起码遏止他恶性的行为，其实这样还让他少受一点果报呢！这不是也是一种慈悲吗？

所以佛教的智慧、慈悲，所谓的忍辱，所谓很多的，今天没办法一言道尽，可是那些境界都是要有智慧的，没有智慧在后面就会产生许多后遗症，我想今天呢，谈来谈去也只谈出家经验，事实上社会关怀部分里面有很多理论的结构，我也没有办法在今天这么短的时间跟大家分享，我想总是要留下时间，让大家有问题可以发问。我希望我们今天的讨论是双向沟通的，所以就先讲到这里。请大家原谅！谢谢！（热烈掌声）

第二部份：问答与交流

□主持人江灿腾教授：刚刚昭慧法师的报告，非常精彩，让我受益不少。我想在座的各位，听了之后，一定有很多的问题要向今天的主讲人昭慧法师请教。我们现在就开始问与答。在座的哪一位有问题，要先请教昭慧法师的？

◎甲问：我有一个问题，想请教法师，之前的报告，曾提到现在台湾比丘尼僧团的壮大情况，照理说，发展到了后面，本来就应该越来越好嘛！你说是吧？

※昭慧法师答：其实，我所谓比丘尼僧团壮大起来，最典型的例子，应是台湾佛教这几十年的历史发展现象而已。所以当代「台湾现代比丘尼」的这个现象，其实是非常特殊的。当然，台湾社会原有女性主义可以孕育的很好的温床，这对「台湾现代比丘尼」的这个现象也不能说全无影响，可是我觉得「台湾现代比丘尼」，还是有她自己的发展模式和方向。

□江灿腾教授：这个问题我想代为补充一下。照现有的相关文献来看，传统中国佛教，从宋代以后的社会，一直都不太允许正式比丘尼僧团的存在，纵使有，也长受到社会批评，是非很多。一方面那是个盛行女性小脚的时代，行动不便；另一方面，是明清以来，朝廷对出家女性出家条件，限制很严。因此女性出家，相当艰辛。

◎甲续问：可是，那时候不是还有很多的「尼庵」吗？

□江灿腾教授答：据我所知，明清之际，因经济繁荣，社会变大，有少数地方是出现了女性出家人的小道场。但是否算是正式受过戒并合法出家的？大部份不是。因而纵使有所属的「尼庵」存在，也未必可视为「比丘尼」的正式道场。要知道，近世以来，传统中国的妇女角色，是很艰难的，她们不但要做夫家传宗接代的生育工具，还要被当做性压榨的工具，此外她们通常也没有经济的自主性，少有受教育的机会。所以一旦家里生育女孩太多，有时会被溺杀，有时被送去当养女，也有送一些到所谓的「尼庵」去做长期的免费劳工。所以会有这样，是因为当时有很多大官或地主──如刚刚昭慧法师讲，──为了替自己的祖先超渡或要人代为照顾祖坟，于是便捐钱就近建一个私人寺庙，「尼庵」的存在，往往和这些私人寺庙的需要有关。在清代的著名小说《红楼梦》里，就出现这样的例子。因此基本上，可以把「尼庵」的存在，当作为女人的宗教居所罢了。讲句不客气的话，传统中国社会，有不少知识份子，只把把一些「女性宗教师」当作宗教的宠物一样来看待而已。

但到了近代就不一样。特别是当代的比丘尼，基本上都有相当自觉的出家意识才出家的。在经济上，大致也有自主的能力。所以台湾的现代比丘尼僧团，是完全不同传统中国的新产物。

另外，明清以来的传统台湾女性，一旦决定守寡或不婚嫁，便采取带发修行的方式在私人庵堂居住，渡其剩余的人生岁月。当时采取带发修行的方式，所以比较普遍，是能避免因成为当时社会地位不高的出家人而遭欺负；而传统台湾的仕绅家庭，遇有类似状况，也愿意给自己的女儿或守寡的家中女性一块田地，并建个一个「斋堂」，以安顿其食住之所需。也因此，这种「斋堂」并不属于公众的领域，所以基本上是不对社会开放的，要有关系的人才能住进来，一起修行。

台湾佛教早期这类「斋堂」，为数不少。蛮大的一部分留到战后。一九四九年以后，再逐渐转变正式的佛教寺院。现代台湾比丘尼，就是由传统这样佛教女性，进一步发展而来的。

◎乙问：我上次在江灿腾教授的另一场关于台湾当代佛教史的演讲里面，听到他跟佛教的密宗曾经有过辩论是不是？…

江灿腾教授答：不是、不是。那天我是提到有关李元松先生所创办的「现代禅」，跟佛教界的一些人士曾有辩论过。内容是关于「现代禅」的重大主张之一：修道者纾解情欲，并不碍禅修。那天我曾推测说，「现代禅」的此一前卫主张，其思想源头，不管是直接或间接的，我认为其中有部分，应是受到当代台湾流行的密教修行理论的影响。我当时是这样讲。

◎ 乙续问：我就是想问昭慧法师有这关方面的立场，请问你的态度是甚么？因依照女性主义观点：你虽出家仍是个女体、是个女性。就像你刚才讲的：比丘尼还是会怕安全的问题。我想，大概是怕被强暴吧？对！你还是有个女体。据我所知，有很多号称已经解放女性的，仍强调各种多样的发展，如女同性恋之类的。因此，我想听听你关于这方面的说法。

※昭慧法师答：坦白说，我出家迄今，好象还没有想到这方面喔。尤其是关于想情欲的问题，应该不曾困扰过我吧？因为我那时还很年轻吧，才21岁，不太会去想这个问题的。倒是我可以提一下：纵使刚才我谈女众的安全问题，我也不曾去想有关女体、情欲解放等这些问题。我认为，既然情欲解放，即是心甘情愿的，这和被强暴的状况是不同的。因此，我只是纯粹在讲女性的安全问题。而有关这个安全的问题，我想不管在家出家，她都要顾虑。

于一个现代比丘尼，要不要去解放她的情欲世界，这跟一般现代女性要不要解放她的情欲世界，要分开来谈。就传统佛教的戒律规定来看：一个比丘尼如果要解放她的情欲世界，她就应该还俗。事实上，佛教对比丘尼的还俗，除了还俗后不得在出家为尼之外，并没有任何限制；它甚至不像天主教那样，还要报上教廷批准的。它不是「报准制」，它是「报备制」；你要还俗，只要跟任何一个人声明一下，就可以走路了。因此你要解放情欲，就回到世俗世界去。至于僧团的世界，它是迈向神圣的世界，──根据佛教的思想和戒律而行，要迈向神圣的解脱道，自有教内的一套方式去超越情欲，以到达一个真正解脱的境界。

你又问到：佛教（比丘尼）对于现代女性主义者，仍有女同性恋等等问题，看法如何？我想那是另外一个问题了。传统佛教对于比丘尼的情欲限制，并不适用于非出家女性的限制。它对于男性规定也是一样。例如一个比丘，如果要走向圣正解脱的境界的话，他就应知道：情欲其实是障道法：因情欲会障碍修道，是属于非理性的部分。但不是要所有的非出家的男性佛教徒，都杜绝这一部份。正常婚姻的夫妻生活，完全是不会被限制的！所以我刚才讲到：佛法是因缘生的世间，而众生有各有各的性格和众多的根基，怎能用标准答案，要求大家一体遵守。事实上，对大部分世俗的人来讲，生活中确实很难摆脱情欲的世界。而从佛教的角度来看，问题只在于：当事者要如何规范本身情欲的世界罢了。因此佛教对于世俗人的部分没有什么太多限制，比如说，对世俗成年男同性恋的极度谴责也没有；至于对于一般成年女性的情欲解放，更不会做很负面的解说。因为佛教谈情欲问题，只是在僧团里面谈，而僧团是个自由的结合，必须有一些共同的生活规模，否则难以共处。

◎乙续问：我觉得你好象还不太能理解我的问题是甚么？你虽谈了老半天，可是据我看来，女人就是女人，而根据你的说法，好象你和我们一般女性的不同点，就是由于你接受一些佛教戒律，所以有所不同。可是，我觉得其中的不同点其实很少，而我想知道的是：为什么你会接受这些佛教戒律？接受后，就另有一套说法。例如你说，出家女性不能像我们世俗人那样，任凭情欲的不理性来摆弄，所以需要规范，…

※ 昭慧法师续答：我想，并不是不理性这个原因，而是会形成修道解脱的阻碍。

◎ 乙续问：这不就是因，情欲是非理性的，所以你们出家人才要超越它…

※昭慧法师续答：喔，不不不！我想这个课题我从头讲好了…

◎ 丙问：我可不可以顺着她的问题，继续发问？

※ 昭慧法师答：请说，我再来解明。

◎ 丙续问：我的关怀点，跟她一样。不过，我想先讲一下我的基本态度。我的基本态度就是，很想当一个昭慧法师所说的──很乖的听你讲话而其实是不乖的人。我就是很不乖的要问昭慧法师：既然昭慧法师曾提道世间的很多东西，都是因缘而生的，为什么又会在另一些东西上面斩钉截铁的断定：例如原始佛教的精神，就等同于什么形式；而现在这个形式已变得跟它不一样了。这是我第一个要请教的。其次，从昭慧法师话中，好象给我这样一个感觉，即令人不禁要问：「比丘尼你为什么不生气？」这有点类似以前龙应台写所写的《野火集》，在问：「中国人你为什么不生气？」一样。

可是，在另一个言语里，我又听到昭慧法师说：身为佛教比丘尼一定要断绝情欲，可是方法是用化解的，不是用压抑的。我想她在这一问题，又是过于斩钉截铁了。那你为什么不说──比丘尼你要超越，而我还有气──这种状况？要不然，我也会分不清楚你的真正意思的。坦白说，如果今天不是听昭慧法师亲自在这边这样说，我还会以为我是台大女研社那边，听学姊在讲女性的经验。真的，两者实在没什么太大差别的！

※ 昭慧法师续答：我刚才虽然讲到关于在原始佛教僧团中的一些状态，但那不是我个人斩钉截铁的论断，那其是戒律里面原有规定，我不过转述给各位听罢了。另外，我谈到的一些中国佛教的僧团现象，也确实是有这个现象，不能说我是斩钉截铁给它下论断。至于当代的现象，我是谈到现象背后所产生的一些问题，也都是我亲眼看到的，根如何判断无太大的关系。我必须说：在缘起的世间，身为佛教比丘尼的一员，我只就着我的经验谈问题；而我们的题目叫做「出家经验」，因此我个人只是就现有的经验而谈，不必把我所谈的当作绝对的真理。事实上，佛法也不认为世间有绝对真理。所以就我的经验，来谈我如实看到的这些事情，不能被指为有斩钉截铁的成分，我是不接受的。

而且我刚才讲过，没有一个制度适合任何一个人，包括我们后来希望用一种民主的方式，也还是有一些人适应不良。所以我不觉得我有斩钉截铁去论断甚么！我之前所说的，也与佛教缘起法的主张，不相违背！

◎ 丙续问：我的意思是说，原始佛教精神所要去除的习气，例如由于出家僧侣一旦自满于自力更生的生活方式，有可能产生的一种贡高我慢。所以佛陀和徒众，都要去托钵，一家一户地去乞食，以磨练不良习气。可是佛教传到了中国以后，就变成另一套了，出家人不托钵乞食，反而接受供养，变成高高在上。这说明，是时代因缘才将原始佛教的做法，就转说为（中国佛教的主张）：僧侣要先能自力更生后，才能去掉贡高我慢。试想，其间的精神与形式的转变，不是存有一种很动态的辩证吗？

※ 昭慧法师续答：你的说法很有趣，但非事实。以我身为一个佛教比丘尼来说，我曾说过或表现出我是高高在上吗？我可没有讲我可以高高在上喔！我刚刚讲到的是说，「乞食」对于我们人性中带有的贡高我慢习气（尽管已出家修道）来讲，其实是一个很大的挑战。因为在中国社会，并无僧侣每日乞食的宗教传统，并且乞食过活一向为中国儒者所不齿，因此（尽管已出家修道），一旦要我向众生低头讨那一碗饭吃，讲实在，的确需要相当的勇气来折服自己原有的我慢，才能做到。但是我想，我们讲任何一个事情都不要绝对化，例如你现在复述我的问题的时候，太绝对化指责我讲的东西，就是不妥的，因事实并非如此。再说，我讲「托钵」的时候，我曾举了很多很多的理由来说明。可是你却只截出一点，就说因我在佛教僧团中看不到这些，所以中国佛教的僧团出家人，才会我慢高高在上。这其实是你在斩钉截铁的论述，而不是我。在座的各位应该不会忘记：我之前曾讲过有关佛僧团的「托钵」，具有多重意义。第一是折服我慢，第二是作社会教育，第三是不要我们长养贪心──因不事积蓄，才能够保持一个比较清纯的修道生活。

其实，我刚还没有再周延的讲一点，它也让我们比较少事少业，不惹事生非。

□江灿腾教授：昭慧法师的说明已经很清楚了，我想不该再有误解了罢？不过，我想补充一点，原始佛教的乞食惯例，除了印度宗教文化的传统之外，我认为还有一个很重要的观念，就是宗教师和信徒共享神圣性，于是形成了法布施（宗教师）和财布施（信徒）两者依存的关系。基本上，我们不能只把修行者（僧侣）当作单独的存在，它其实是共同组成社会的人，所以当修行者（僧侣）托钵时，亦即当信徒把食物放到其钵里时，意味着财布施的信徒，既赞助了这一个修行者（僧侣），同时也为自己「培植福田」──例如能听闻修行者（僧侣）说法，得以解决其人生的一些迷津等。所以我想修行者跟供养者本身，应该都很知道自己的角色是什么。也因为这样，修行者没有权利逃避「弘法」这个责任，──因为人家供养你，就希望修行者为个社会改善尽一份心意，而「弘法」其实就是在尽这个责任。我想早期佛教僧团和信徒的这一共生的关系，后代的佛教徒应该不会忘记的。

※ 昭慧法师续答：对！对！这部份我刚刚忘了说。

◎ 丙续问：这跟社会改善有什么关系？

江灿腾教授续答：理由是，假定修行者只是为自己而修行，当他要依赖社会提供食物以维生时，社会大民众为什么要像傻瓜似的平白送给他吃？要知道，在印度一般民众的日常生活，其实是很辛苦的耶。所以心灵问题的解决，由受供养者的僧侣藉「弘法」来回馈，不是应该吗？这样对社会改善难道毫无帮助吗？若无则世间应无宗教存在之必要。

※ 昭慧法师答：接着由我再回答你（听众丙）的第二个问题。因你说到我所讲的，整个意思就是：「比丘尼你为什么不生气？」我听了大吃一惊！因为我整个演讲，是在指明：比丘尼在当代台湾已非常强势，比丘尼在台湾并没有受到来自权力中心的压抑，所以能够很自由的发展她自己，也因此没有什么好生气的理由。并且在其中，我记得我只是顺便讲到佛教界也有一部份的杂音出现而已。同时我也立刻说明：这一部份杂音，都是非主流的，特别是那些越不志得意满的男性僧侣，越喜欢耍这一套。我也讲到，之所会出现这样的杂音，其实有它的背景在；如追根究底，这一杂音的出现，除了现时的一些因素之外，其实是援用了印度佛教早期的某些律典的说法。但这一说法，我认为，由于古今时空的条件迥异，事实上已不足为训。而我也只就这一问题和背景，提出个人分析的角度而已，并不是如你所说的，我是在表达一种不满的情绪。我觉得我并未有意在暗示：「岂有此理，台湾的比丘尼太被糟蹋了，要好好的生气一番。」事实上，我只是说，这些杂音会干扰到一些比丘尼众；尤其它运作的方式，会干扰到比丘尼众的一些视听而已。

至于你问问题原始用意，自然是好极了！我也是在「思凡事件」爆发时，才意识到这个问题。当初这个事件爆发而我之所以决定站出来抗议，是由于我一向不赞成用戏剧或任何方式，来丑化佛教的出家女性，我所以决定站出来进行反驳。或许有人会认为，现在比丘尼在台湾社会的地位被受到肯定了，我们应该有这样的雅量去接受人家的嘲笑？我不能同意这样的说法。虽然当时的出家女性在台湾社会正好是由弱转强，却依然充斥着传统社会遗留下来的，那种喜欢糟蹋比丘尼、比丘的一些言语和习气，甚至很武断地把它跟性或暴力划上等号，所以我觉得须要站出来抗议，以改变社会上这一部份人的不正确的观念。可是很快就发现，当我一站出来的时候，很多人就批评我说：「少女会思凡思春，本来就是应该正常的，你为什么要生气？你怎么那么没修行？」当时我就回答说：「我生气也是正常的啊，你为什么就认为我不应该生气？」所以你刚刚问我，我现在这样回答，你应该知道我讲的意思。因两者的道理应是同样的，这也是我觉得你问得好的原因。也许你会觉得像是在台大女研社听到类似的谈话，但我在这里只是就个人经验所及一向所持的认知角度，尽力如实地呈现出一个平凡出家人的真面貌罢了。不必讳言：事实上是很多出家人受到类似的困扰。不过大半是因其内心本来就有这些不安的情绪所致。而很多出家人虽受到类似的困扰却没有办法正常表现出来，这是因为我们所处的社会，一向就是灌输出家人如表现出这些不安的情绪，就有问题的，会招来非议的！因此当事者只好将其压抑下来，而外表上还必须表现出若无其事的样子。如此，就这一问题来说，事实上是跟社会沟通不良，没有办法让社会了解：真正的出家人是怎么样子？而出家人如能正常表达，也没有理由接受来自社会的一些无理要求。反过来说，我一直强烈质疑：一般社会大众过去以无理的要求来束缚出家人的正常行为，还要求其能表现出超凡脱俗的所属「出家人的样子」。我觉得这对我们出家人是相当不公平的。

再者你说：「比丘尼也是女性，就算有情欲，也是个正常的事情。」对于这个质疑，我之前事实上已经表示过我的态度了，因此我今天虽应邀来讲自己出家的经验，但不必然一定要谈有关女性情欲的议题，因而我也只是顺便谈到有关造成性别歧视的社会结构罢了。当然，谈到情欲问题，我同意无论男性、女性，都一样有情欲的问题。这也就是上次江教授曾提到的，在后期的大乘佛教中有所谓密教这一派，认为可以透过情欲而达到解脱。可是，如果就佛教原始经典来看，情欲应是障道法，因它确实会障碍修行。就像德国社会学家玛克斯‧韦伯所主张的：情欲是属于非理性的。

□江灿腾教授：真的，情欲一旦冲动，的确是「非理性」的！

※ 昭慧法师续答：可是我不叫做它为「不理性」！因我想「不理性」跟「非理性」是不一样的。例如，我们说一个人暴跳如雷，有强烈动作，我们才叫「不理性」。而「非理性」是因不用理性的方式去运作所致。如果这个问题（情欲）能够用「理性」的方式来运作，则我们人类社会有史以来既已经历了各种婚姻制度，从母系社会、父系社会、到现在一夫一妻的社会，应能改善所有的情欲问题了？却依然有新的问题不断出现。所以说男女的情欲问题一直摆不平，应是很真实的一句话才对。

其实，据我的了解，佛教在面对这个问题时，是很人性化的：根据早期佛教的相关戒律规定，僧侣如果想开发自己的情欲，就得去承担情欲解放的后果──还俗；反之，如要迈向佛教解脱道的神圣境界，就必须严格实行非情欲的生活，否则无法达成。这里面，当然是有很多的挑战，包括可能异性对其诱惑等，这时就必须面对很真实的生理状况，而这些东西都不一定能够压抑下去。所以佛教针对情欲这个问题，在戒律里考虑得的很细腻。它绝对不是告诉我们，只要认为不可以、不想、不听、不看，就能够解决一切问题。在很多地方，戒律里丝丝入扣地告诉我们，可能有什么情况会生理的发生状况？在什么情况下？用何种方法？可以化解这样的生理状况。事实上，要化解情欲，也要有相当的意志力，并且要处理得法。如果没有很强烈的克服意愿，便很难达成目标。

虽然如此，单是超越情欲，也并不表示一定能达到神圣的领域。这也就是上次江教授曾讲到的：当代台湾有一派人，片面地抓住印顺导师的一句话：「情欲不是生死的根本。」便说：既然如此，我们可以发展情欲，甚至看色情片助兴。还自夸说，他证得了修行的圣果，一如古代的阿罗汉一样。你说我会轻信吗？当然不会！因这派人既然还要看A片助兴，还说他已证得圣果，像这种反常的做法，我是不能理解也不认同的！那证得圣果的人，为什么还要看A片呢？是否他的内心欠缺什么才要看A片？我不太了解！不过大家可以想想看：通常一个号称已证得圣果的人，内心应当是相当平静才对，否则如何证得圣果？以我个人的经验来说，有人问我，我就坦白讲，虽然我还没证得圣果，可是也还不需要靠看A片来解决问题啊。

生死轮回的根本，确实不是来自情欲，生死轮回的根本，是来自于每个人内在的自我爱，很牢固的自我爱──这是一代佛学大师印顺导师的看法，我认为是相当正确、值得参考的。如果作为佛教的修行者，还不能深刻地体会躯壳心灵都是因于聚合的，不了解这只是一个相对的、持续的、稳定的个体而已，则正如一般人那样，他会本能地误认为有一个永恒的自我存在；而一旦有这样的自我意欲的时，就会像叔本华所说的「生之意志」一样，当我们一期的生命死亡之后，受此强烈影响，立刻就会持续再生。至于情欲，则只不过是由上述「自我爱」所发展出来的生理现象和心理冲动罢了。以问题发生的位阶来讲，「自我爱」既是最高层的，也是最深层的，最难化解。而情欲只是「自我爱」底下的层次，或外围的层次，因此还称不上是导致人类生死轮回的根本。所以有很多例子说明：有些人虽已断除情欲仍未必解脱，就是因「自我爱」还爱很强烈地影响着彼等所致。过去有些修道人虽修到禅定的工夫很高，可以已经没有情欲了，但也称不上真正的解脱者。可见没有情欲，其实也不是什么了不得事──最起码就佛教的角度来看是如此。也许，我们也可能同样没有达到那高的境界。不过在认知上，是可以很清楚地明白，这其实没甚么好自夸自擂的！

另一方面，我也不认为只有佛教的出家人，才能够做到没有情欲，事实上佛教一向承认──任何一个人修禅定，修到所谓「色界」的禅定，就可以没有情欲了。因为禅定一到达那个境界，自然就会止息欲念，不必靠勉强压制来达到。像这样的人，精细一点来讲，如果还过着有配偶的婚姻生活，这对其配偶，其实是不公平的。所以我才说，这样的人，倒不如出家比较适合；或者起码独身过活，也比较适合。但是佛教一向不认为每个人都可以达到那样的境界，因为要达到那样修持程度，其实也是很历经许多辛苦的过程，才有望达到。所以早期才会因此对僧人的还俗，非常开放。它允许僧尼出家后，如受到诱惑而挡不住，或者认为修道过程很艰苦不想维持下去，就可以舍戒还俗。佛教还俗的门，从古迄今，一直都开放的，不勉强的。

因而，我认为佛教的出家，是既尊重人性，又有很强的社会意义在。这一宗教行为，不但只关涉到个人生理的意义，──这部份的生理的意义，都还比较好谈，因这是「钟鼎山林，各有天性」的问题，各人爱怎么选择，只是各人的事。──还关涉到另一重意义，例如我们看到人类社会，自古以来，私有财产制度存废，一直是悬而不决的问题。虽然人类社会必需要有私有财产，是什么时候开始的？我们不得而知。可是，我们看到动物不太会或从不积蓄，比如说一只狮子今天吃了一个兔子，吃饱便停止猎杀，不会在再两三只兔子的尸体，放到洞窟里面，准备明后天用。只有人类才会大量积蓄，贪得无厌。但我们这种特性又是怎么产生的？我不懂人类学啦！我也不懂社会学啦！但是我们可以去想一个问题：人类母体胎儿的孕育期很长，从生出到能独立生活的时间非常长，比起一般动物来讲，可以说是长了很多。所以当人类必需要为情欲付出这种代价的时候，即人类为了下一代的安全和照顾生活，需要组成家庭时，──不管是出自母系、父系，或者后来演变的一夫一妻制，──就不可能不需要积蓄。这时通常男人要很强壮，因他必需解决家里嗷嗷待哺的幼儿问题，或者刚产、待产配偶要养的问题，这些问题都要他出外去猎捕，才能解家庭之所需。也因而才慢慢养成积蓄的习惯。

可见只要有家庭，积蓄就不能免除。这样一来，人类私有财产制，就必须存在，不然就会互相的抢夺嘛。所以一般国家的民法规定，大部分都跟财产有关系。也就是说，我们社会秩序的维持，其实是建立在肯定私有财产制之上的。可是只要人类必须依赖私有财产制才能过活的话，就不可能同时解决贫富不均的问题。因此，我虽不认为共产制度有什么不好，但近代实施共产制度所生的最大罪恶，其实在于要求所有的人，都走向如佛教出家僧团般地纯净的道路。这其间的最大不公平，在于未能体认每个人的根性，其实是不同，例如有些人是需要有配偶或有婚姻生活，只有少部分人愿意独身过活，而纵使他愿意独身过一般的生活，如仍处一般的社会环境中，也不一定能摆脱私有财产的需要问题。由此看来，如果接受共产制度这群人，同时也是一群出家人的话，就不能同时也营为一般的婚姻生活或拥有自己的配偶，否则很难想象彼等如何能顺利地解决关于共有财产的分配问题。彼等总不能像我们（女性出家众）现在这么无私罢？反正无儿、无女，一个人吃饱，就一家都吃饱。所以共产制度从现实社会结构的需要看，就行不通了，今天社会主义制度之所以会全面崩盘，根本原因之一，就在于把社会的一般人，都要令其像修士修女在修道院过活所致。亦即由于共产制度既要求所有的人摆脱私有财制，又允许私人家庭的存在，则纵使以人民公社来补救，亦同样无济于事。因这种制度根本不符合一般的人性，所以行不通。反之，佛教僧团无私人家庭的存在问题，故一切好办，其社会的意义在此──提出了另一种解决之道也。

◎ 丙续问：我刚才想到一个小问题，可不可以顺便提一下？我觉得我跟那个学姊的问题有点类似。因我觉得贪、瞋，痴三个问题，摆在一起，会觉得虽然昭慧法师不断地在化开贪、瞋、痴中的贪字问题，所以她讲私有财产制的存废问题。可是，如果是痴的话，又是如何呢？而瞋又是如何呢？我觉得其中那个气好强好强，这是为什么？

□江灿腾教授反驳：你说「气很强」，我当然知道你意有所指。可是，我们举办今天这个讨论会，不是只由一个人来问所有的问题，或因是主讲者，就必须回答所有听众的问题。特别是你刚刚提到的几个问题，由于昭慧法师今天的时间有限，实际上她只讲了经验的一部分和相关的一些戒律规定或佛门规矩。而她所回答的，也大致针对这些问题而发。虽然如此，据我所知，昭慧法师的出家，决不是只为这样的制度而出家。所以我才特别点出来：她曾长期追随印顺导师，并受其人间佛教思想的深刻启发。不过，她仍有她自己发展出来的佛教人生哲学和事业的理想，所以在这前题之下，她愿意承受其制度。也就是说，她今天会穿这个袈裟僧袍，而不是像我们穿这样的日常衣服，其道理在此。另外，就是有关她生平的历程，比如陶五柳先生为她所写得的传记《释昭慧法师》（台北：大村文化，1995），已有很清楚的交代。这些资料，今天纵没有讲完，也不难取来参考。因此我想我们应该把讨论转移到另一个面。再说，佛教所讲的贪、瞋，痴，也不像你所了解的那个样子。事实上，有时一个人生气，不一定就完全错误，一无可取。为什么你要将其简化成贪、瞋、痴，就是负面的呢？

◎ 丙续问：江老师，请让我再当一个不乖的学生！我还是要打断你的话一下。其实我刚才所问的，就是由印顺导师的话所引起的。因为他最近重新改版的自传《平凡的一生》，读了之后，给我感觉是一种反省性的、懦弱的这一面。他在书中，虽谈到有关他在善导寺时的种种遭遇，可是就他形容自己「像一叶落叶，随着人事因缘，飘到哪里？就到哪里转」，让人以为他对一切都看淡了。事实上，他佛学又是相当坚持的。因此，当我看完全书时，颇觉得有一点的郁闷，感觉不是很清爽。同样我又要再当一个不乖的学生，请问昭慧法师：为甚么听你的演讲，我会感到不清爽？那种感觉真的很强烈！

※ 昭慧法师续答：你会这样子啊？我想，这样子好不好？由于这个世间，本来就是多元的世间，而我来这边演讲，主要也不是为了让你清爽的才来的！事实上，我们整个人类，每一天都要面临可能不是清爽的世界。这是你必须承认一点。不然印顺导师不会觉得很郁卒（台语），而他的郁卒，也只任好由他去承担自己的不清爽。同样，我今天我其实也可以不必承担你的不清爽的指责。不过既然受邀来此讲我出家经验，以供学界的参考，我就自然很坦白的告诉你：我的真正出家经验是这些。因此，我并不需要去幻化一个净土，让大家都觉得：你很清爽，我很清爽。事实上，包括很多名作家，都让你我觉得像飘在雾里一样，可是这是否就是他的真实生活？我们并不知道。至于我，我不想做一个伪善的人，所以要求自己一定要讲实话，否则宁可不说或不来。这样，我想我会比较清爽一点。这就是我现在境界修为的样子，所以我呈现的就是我原原本本的样子。因此我才不管你轻不清爽呢！事实上，如果我表现的，是非常不着边际，纵使我非常轻声慢语，讲的都是零圈点的话，或许你会因而感到很清爽？可是对我的心情来说，却没有甚么帮助。甚至其他的人，也可能会大失所望！

◎ 丙续问：可是，我不会很清爽啊，

◎ 丁问：我听出来，你们两个人所讲的各自问题。不过，我想再试一次，看看能不能加以化解。因昭慧法师最后结束时，曾说今天没有时间讲后半部社会关怀的部份。但，刚才前面所讲的这些，隐隐约约地，我已觉得她曾用了很多世俗的理由来分析僧团的问题。譬如她提到关于威权主义、阳奉阴违等等。又说僧事不能僧断，就由世俗世界帮忙解决这些问题。因此使我有个印象：好象佛教僧团的解放，还要靠来自于社会的解放，──因佛教不可能置外于这个社会之故也。我个人虽可以接受这个说法，却很shocking。因这完全逆转我们向来对佛教的理解。我们通常认为，佛教可以提供给世俗解放的力量，或一些契机。可是你刚刚倒到反过来。事实上，我们也承认，如你所看到的：僧团里面的确有很多问题存在，而僧团也不能置外于社会，以及僧团也会被外在社会的威权主义所污染、所渗透等。如果僧团或宗教世界的解放，是来自于社会的解放，我相信这在佛教介入世俗事务的改革时，也会提供很大的益处；可是反过来，我想问的一个问题是说：如果现实世界已慢慢有改善的话，这跟宗教的解放会有什么不一样的地方？而到底宗教的解放会是在哪个程度上？你刚才虽曾讲到出家后的社会义务，但除此之外，一定还有什么不一样之处，这到底在哪些思想理念上？或在哪些些东西上？我想这样来问。

□江灿腾教授：请昭慧法师先就第一个问题回答。

※ 昭慧法师答：我想一个人是不是能够用他的言语，很精确的让对方也了解他在讲什么？有时我会对此可能性打个问号的。比如我刚才曾说，我给这个大男人主义的比丘，一个小小的讯息，让他知道说：你如果这样做，我会诉诸法律。其实这我并不表示我们要借助外在的力量来介入僧团，我只是提醒大家注意到这个问题，即很多人其实是色厉内荏的，例如他会欺负教内弱者，但碰到更强的反弹力量时，他其实是很害怕的。我只是在强调这一点，而且我也知道他的确就是这个样子的，所以才照实讲。

我接着要讲的就是你问到的：我们是不是都是靠白衣（外界俗人）的力量来处理僧团的事情？我的答复是：并非如此，原则上教内还是僧事僧断。亦即出家人的事情，就是由出家人来解决。这也不是说歧视白衣。因出家人内部的事情，就像国民党的事情，国民党自己会解决，而白衣就像民进党，怎么可以介入国民党内部去为其解决家务事呢？它没有发言权嘛！它顶多只能从外在的去做一些舆论的压力，你说是不是？所以从根本上讲，如果出家人的体质要改变，出家人自己先要有共识才能达成，绝对不能只靠外在的干预。因外在力量，通常只是提出一些助缘，让我们去反省。如此而已，不必太夸大其作用。

因此，这也回答了你所问的：佛教僧团的解放，是不是要等到外在的解放才能解放？如此一来，僧团的存在意义在哪里？是不是靠世俗的这些外在力量就可以规范僧团的体质？虽然如此，我同样也不认为僧团只是为了僧团的存在而存在，就佛教的基本立场来说，僧团的存在是为了解脱而存在的！而解脱完全是内心世界的问题，最多只能说：内心世界往往可以透过人事因缘去检验。一个人内心如何？外人其实是看不到。例如我虽夸说我内心有了四禅天的境界，或已达四圣果的境界，可是待人处事的不良习气丝毫没有改变，你会相信我的自夸之语吗？我所以一直强调人与人之间的关系，也并不是把只眼光全放在人与人间的关系这一点之上。不过，如果我今天告诉各位，我现在禅修已经到了四禅境界，那对各位有什么意义可说？既是我个人的内在修为，又怎么化成语言来呈现所以？我当然只能跟大家讲我出家经验中的社会结构。何况各位多半还是社会人类学研究所的专家学者，我当然就只我所知道的这一部份来提供资讯，作为各位的参考。至于说，我们佛教僧团跟社会有无互动的情形？那我可以告诉你，既然我们所处的是缘起的世间，就我的理解的，僧团跟社会当然是会互动的。因为僧人也来自社会，当然会带着社会的价值观来到僧团；当它要重新建立一套僧团的价值观时，其间难保没有残留它过去的影子？我相信一定免不了的。因此每个要出家的社会人，最初应该都是安着好心进入僧团的，进了之后，也接受了很多僧团的精华教育，虽然如此，是否就因此消除了原先社会文化所加诸的影响？我是存疑的。就像我今天讲话时，自认为理直气壮，可是你听了觉得不清爽，其实那就是当今每个大学生的影子。因我也是过来人，所以我知道。不过，你要知道，换你来讲，可能也也会让别人很不清爽。好在我就是生在当代社会，如果我是生长在十八世纪那个裹小脚的中国环境里，你认为我还可以那么理直气壮吗？我是很怀疑的。因此我们的性格，都在所处的社会中受影响，就像古代印度那些比丘们会歧视女性，也是在当时所处的社会中受影响，而这也是没法让人清爽的事。因此，我只能说，既来到僧团，要重新塑造新的价值观，也没有可能把原来的价值观完全推翻──纵使有这个意识，想完全推翻也不见得办得到，──因早已经内化成传统的僧团性格，所以纵使一时被压制，仍不会很快消失，仍会不断地显露其原有性格和发挥其影响。

至于修道者的精神世界，应该是不断从个人内在往上提升的，不见得会停留在人与人之间或与团体的互动关系上。──因就修道者自己来说，只停留在人与人之间、团体的互动关系上，其实是很浅的世俗境界，是不究竟的程度。──只是在现实上，当人与人之间或与团体的互动关系出问题时，仍会影响整个僧团的清静、和穆与安乐。所以我也就着这个问题，来提一些个人的观察心得。但我不认为只用社会的那一套制度，就能够改善所有社会的问题，如果能够，宗教根本不可能存在，也没有必要存在。既然个人还是必须面对生、老、病、死，而生、老、病、死又无法全赖任何社会制度来解决，则人仍须重新面对自己生命最根本的困境，这时宗教的功能就出现了。宗教存在的意义在此！可是有关这一部份，应该每一个出家人都可以讲一些，甚至每个佛学课本都在讲这些。因此我讲这些，不是今天来的主要目的，你说是吗？

□江灿腾教授：我必须说，刚刚提问的方式，不大妥当。试想昭慧法师，今天她作为一个出家人，如果她是在寺庙里为信徒讲经说法，她基本上可以宗教师的角色，摆出宗教师的架势，然后用宗教的术语来开讲，这样她自然就可以维持她的神圣性尊严。可是今天她是应邀来我们世俗大学的殿堂做演讲，讲的又是大多数人不熟悉的女性出家经验，因此她为了让各位可了解，不得不把把很多她想表达的个人敬经验，压缩成各位所能够理解的语言。也因为这样，她的神圣性的被淡化了，大家觉得，在场的昭慧法师就好象大学佛学社女生，而非出家法师，也未给予应有的尊重。我想各位在认知上，是流露了非常偏差的观念。我不是说我邀请她来这边演讲，各位就不能发问，但轻率地表达提问内容是不妥的，所以在这一点上我对主讲者昭慧法师，感到非常抱歉。再说，要是对行家来讲，关于昭慧法师所谈那些戒律的话，我们随便一听，就知道对方在讲什么，根本无沟通不良的问题。而昭慧法师也不须改用学院的术语，因行家已具备了相关知识，不必像今天对各位演讲这样，再花很大的力气去解释这些常识性的东西。你们说是么？

◎ 丁辩解：不，你错读我们的感觉了。我们刚刚所以这样问，不是因为昭慧法师演讲不能够吸引我们。事实上，我反而好奇，她背后的佛学思想或理论基础是甚么？为何能让她去这样去做，可以把神圣性跟世俗世界结合得这么亲密，还能用学院的语言来批判教界事务。我是对这些好奇，不是像江先生讲的，我们没有那个一思。正好颠倒，我是想push她多讲出一些：到底什么佛法的思想？或什么理论的基础？使她以一个宗教师身份却用世俗的语言来表达，而且能表达得很好。

※ 昭慧法师答：我想，语言其实都是世俗性的，因只要建立为语言的东西，都只能够叫做世俗，所以在我们佛法里，都叫它做世俗谛。只是这个世俗语言，你感到亲不亲切而已。也许大家就像我以前所讲的（我在大学时代也对出家人有既成印象），认为出家人讲的话都要不食人间烟火似的。而事实上，出家人既然要跟你沟通，要让你了解，当然要用你懂的语言，并用你了解的层次来谈问题。不然他就自己在内心世界打禅坐就算了嘛！我如果现在满口佛教术语跟你们谈话，那不表示我的神圣性耶，特别是如果要让人听那些不易懂的佛教术语，以示自己的莫测高深。我想我是既不需要、也不会做的。

至于贪欲、瞋恚跟愚痴，是不是从我内心根除？我现在很诚恳的告诉大家：我只是很平凡的出家人，要从我内心根除瞋恚跟愚痴？那是不可能的事情。我目前的境界，还没有修为到这种程度。我作为一个出家人，差强人意，还可以知道一些佛法的正确知见，以及将其尽力内化成为我的部分性格罢了。至于我有没有完全改造我的性格？我不觉得。身处这一缘起的世间，我也不可能改造的那么快。但是对社会的互动有没有良性的成效？我认为有。过去曾有人告诉我，要我稍微留意自己的形象，当时我就很简单的告诉他：「你放心！如果说有人需要这样的形象，才能够得度的话，他可以去给圣严法师度、给证严法师度，或给星云法师度。」我说我的功能只是一个治蝎毒的草，哪个地方的蝎子很毒就产生那样的草来治蝎子的毒。我知道社会上对僧团存有很多偏见，对这些偏见必须发出很强的声音来相抗，不然的话，自己的声音就会被掩盖住了，接着可能又会遭到形形色色的打压或干扰。看到这种不公平的状况一再出现，久而久之，我养成的性格就是，遇强则强，又由于往往事出匆促，因而当我必须复述内容的时候，只能如实地表现，以求迅速、有效地压制那些所谓的强势杂音或偏见，不太可能有充裕的时间去修饰我的表情、态度或用语。现在外界对我的强势印象，就是来自这样的情境。其实，这和原来的我，是有很差距的。至于对方是不是因此就觉得内心不净或不静？我的看法是对方先要想想为何内心会不净或不静？就像我自己当年，因认为所看到的出家人都是很失意的样子，很不以为然，等自己出家后，我便提省自己要奋发图强和有说有笑的，这才正常。因此当你内心觉得不清爽时，应先改变自己既成的偏见，才是正本清源之道。

◎ 戊问：就我今天所听到的印象来说，慧法师虽没有直接说她有很多女性主义方面的理想，可是你讲的内容来看，简直就像一个社会运动者的工作报告。而一些女性主义者的特征，就是批判性非常强。因此，我想了解：在什么样的界限之内，你可以挺身出来去护教？并请说明：这与你作为一个出家人，跟社会关怀之间，到底存有什么样的界限？

※ 昭慧法师答：是的，你问的的确是重点。不过，我近年来，专注的其实是「护生」的工作。「护教」的工作，虽也重要，但跟「护生」相比，两者在性质上是有一段距离的。就我的观点来说，所谓「社会关怀」，广义一点来讲，也是「护生」的工作，两者其实是一体两面的。因此我将「护生」看作是一种佛教精神的社会实践。至于所谓的「护教」，应只是对于佛教纯粹性的维持，所做的一种努力罢了。当然，为了维持这种纯粹性，就必须自己先反省本身有无那种纯粹性。所谓肉腐而后虫生，当今天佛教僧侣受到很多外在的社会打击和羞辱时，我们除了对社会发出抗议的声音，以改变他们的观念之外，同时也须内自省：为何佛教僧侣会给人家如此用异样的歧视眼光来看待？当时，我甚至会反问自己：为什么直到「思凡事件」爆发之前，我们佛教僧僧侣，人数虽多，却还不能让社会体会到它的价值在哪里？社会虽有偏见，可是出家人本身难道都不需要自我反省吗？

另一方面，在「护教」期间，我才真正感受到整个社会偏见的可怕。这种社会偏见，几乎一面倒的，就想先把你打下去：它用舆论、用政权的力量、用各种方式，意图把你压下去，希望你被压扁。因此，在那样危疑震撼的情境中，我开始变得不是很在意形象。其实我以前住在山上，是非常重视形象的。当然，这里所谓重视形象，也不是刻意装出什么？可是既然已是出家人，我认为就应该要有出家人的威仪、举止、言语和态度。因此有关这些方面，我都是非常讲究的。但是，一旦面临外界的挑战时，特别是我发现那些挑战都来自于社会的偏见，认为：你是出家人，就该如何如何；并且要静待人家修理，不能发声异议。这候，为了要抵抗那样的噪音，就只有卸下我出家人的颜面，直接用人的身份和声音反吼回去！

当然，我们会发出很多的声音。那些声音也绝对不是很平和的声音，或很尖锐的批判声音，以促使对方反省他们的偏见或错误。在这样的角力过程中，其实也同时说服了很多大众，来体会我们拋出的一些问题。其间，当我们受到特别压抑时，我们同样也会用较激烈的方式相抗衡。比如说，起先看到一篇文章或报导，是在羞辱出家人的，我们大致会写一封客客气气的信，请其在同一刊物的「读者投书栏」登出来。一般的反应是，立刻压着不登。那你下一步怎么办呢？很简单，就是结合成一个团体，继续跟它抗议、要它登出，否则决不中止抗争行为。

这个时候，你说，我该怎么样去界定我自己？是否用神圣性的方式，不闻不问呢？已不可能！因我事实上已介入世俗的领域，希望改变世俗人的向来偏见，所以不可能再用神圣性的方式来解决了。因此慢慢地，我的手段变得非常强硬，也态度上非常激进。这时候，我对社会运动者也比较能同情。回想当年在山上研读经教时，自己也曾对社会上一些抗争者感到嫌恶，心想：这些人到底抗争什么？吵什么吵啊？烦不烦啊！那种不知民间疾苦的言语，也就会立刻射向他们。等到自己面临那种处境，或轮到自己也走上街头时，就比较同情：上街头抗争，并非吃饱没事做才上街头，其心路历程也可能像我一样，本来是非常温和、非常理性、非常表现风度的，可是求告无门。当一次又一次的挫折之后，不得已只好改用强硬手段来展现力量呢。这时由于已比较能同情他们，便较愿意敞开心胸，听听他们到底有什么话要讲？，也因此慢慢跟一些社运团体的领导人接触，并开始参与一些社会运动。

整个过程，其实就是这样子的简单而已。当然，先要了解到众生的苦难，才会激发自己内在的悲悯心（虽然那种悲悯心，其实是很不清爽的世界）。讲到这里，你要我怎么去讲？再说，我如果再讲下去，你又会觉得很郁卒的。例如在从事一些社会关怀的运动时，常会看到很多强凌弱、众暴寡的现象，那绝不是跟对方讲理一番，便可解决的，那是结构性的问题，因而不论官员也好，利益团体也好，相互结合之深之密，不是外界所能想象的。纵使苦口婆心劝说他们，他们也有很多歪理跟你猛缠，这时就需要非常尖锐的，把一个一个相关证据找出来，并迅速地拋回给他们，让他们无话可说。如果这样，它还皮皮的，不管你这一套，依然我行我素，则下一步便需结合某些力量，让它知道：再这样做下去，将会付出什么样代价。逼得它不得不收敛一些！像这种经验和磨练对，我来讲已经够多够久了，甚至已内化为我的性格了，可是这样的性格，也是我很真诚、很真实的一面。因我已见过很多人间的苦难，我没有办法再装的非常清爽、非常如如不动。

其实这些苦难的发生，根本就是那些强势的人结合起来迫害弱势。这时只有展现比对方强势的力量才有吓阻的作用。这不是道德教化的问题，对方也不会听你的道德教化，所以适时展现力量是最有效的。基于这样的体认，我在佛教内部，也开始苦口婆心地劝他们，要留意政治的力量，不要老是动不动就说：佛教僧侣要超然政治之外。其实我们作为佛教的宗教师，并不需要去瓜分现时政治权力的大饼，也不必特别去接纳哪一个政党的意识形态，然而最起码，基于我们「护生」的前提，我们是应该留意哪些政策是在迫害苍生的；必要时，就应结合我们佛教的民意，去抵制那些错误政策或错误政见的候选人。我想，这些都是佛教起码应有的政治自主意识。

当然，说到我自己参与「护生」的过程和经验，还有曲折复杂的话可说，说出来又怕听众听了不清爽，所以我不知道该怎么说。反正我生命中所看到的事情，都不是很清爽的境界啦。虽然如此，在私人方面，我依然觉得我的生活其实是非常清爽的。

□江灿腾教授：作为一个台湾史的研究者，我想对于昭慧法师这个心路历程，做一点小小补充。台湾佛教自一九四九年以后，基本上中央和省级的僧团领导者，有百分之九十都是国民党的党员或干部，所以基本上，它的政治立场就是跟政府的立场走。在此情形之下，当然任何反对政府的社会运动，都成为佛教批判的对象，所以佛教界向来在政治立场，都非常保守，原因在此。当然，也因为它跟长期跟当权的政治力量挂钩，所以遇有外界对佛教毁谤的言论，通常会通过党部或组织工作会来压抑。这种处理模式和默契，使得出家人并不需要写太多的文章来抗议，因此如出现写太多文章者，则是属于例外。不过到了昭慧法师冒出来的这一时期，台湾的各种社会运动，其实已经很蓬勃了，所以情况迥然不同。

特别到解严后，反对党被合法化了，昭慧法师如再一直跟执政国民党的路线走，就要背很重的包袱，而这也是我跟她在《自由时报副刊》为「思凡事件」进行激烈笔战的时期。当时我基本上是作为一个反论者的姿态跟她交手的。因此从「思凡事件」开始，我就批判她。之所以批判她，倒不是她作为一个僧人有甚么问题，而是说不满她把整个僧团命运，化约成为她背上的包袱，如此一来，所有佛教的问题，就是她的责任问题，任谁批评了佛教，也就好象侵犯到她一样，会遭到她的强力反击！可是，我们明明知道：僧团基本上是case by case，彼此之间的差异非常大。所以我们批评者反驳她说：她个人所坚持的佛教价值或道德形象，其实只能代表她个人。而她事实上也无法为某些腐烂的佛教情况护航，因此她也渐渐知道自己陷于这样的两难之中。所以到最后，她也被她曾为之大力辩护的保守僧团疏离。有一段时间，她几乎接近流浪的状况。各位不知道，她曾经遭遇宛如从英雄变狗熊的打击，一度跌落谷底，自己再慢慢地从谷底走上来。由于这个波折，渐渐地传统僧团的问题不再是她的关怀重点，而是趋向于「社会关怀」。换句话说，她是藉「社会关怀」来拉近社会跟佛教的关系，并以这样方式来提升佛教僧尼在社会评价，她之所以会去反婴灵、反对虐待野狗，动机在此。我所知道的昭慧法师，就是这样放不下的人，所以她虽经历到佛教内部非常强烈的反弹力量，也无怨无悔。而今天这个部分，她为佛教保持体面，便略过不谈。其实她的心路历程是不寻常的。因此我想为她作作个历史的见证，也有必要为她一点澄清。

◎ 己问：反婴灵的事件，你可不可以简单的讲一讲？

※ 昭慧法师答：所谓「婴灵事件」，就是有一群人想要动脑筋赚钱啦！它在报纸上打半版、全版的广告说：如果有人堕胎了，就要去供一个婴灵，供了以后它就可以消灾免难，还兼可使家庭和乐、事业顺利，增福发财等等。可说是，一方面威胁，一方面利诱啦。我们觉得那不是佛法，所以就站出来抗议，使其不得不暂时消声匿迹。

◎ 己续问：换言之，就是假藉佛教名义敛财啰。

※ 江灿腾教授补充：在这之前，台湾原先就有很多妇女堕过胎。因我们台湾实施家庭计画已二、三十年，夫妻只生两个子女恰恰好的观念，几已成全民共识，一旦避孕失败，就需多生或堕胎。而因观念开放，生活丰裕带来很多的婚外情，也增加堕胎的机会。这些行为，对当事人来说，基本上都有罪恶感，心里负担很重。有些脑筋动得快的人，看到日本社会流行「婴灵崇拜」，便引进台湾，想如法泡制，因此便倡说：有堕胎或婴儿夭折的妇女，之所以生病或其他不顺，是婴灵作祟，必须供奉婴灵，以安怃或超渡它，才能重获平安。再透过报纸一宣传，信者不少，生意非常好。可是主事者强调此一做法，有佛经依据而事实上没有，于是引起昭慧法师和一些佛教人士的不满，认为这样的讲法跟佛教的基本立场不一样，所以便去台北街头示威抗议，逼得对方暂时关闭台北办事处的大门，以避风头。经此抗议，使刚流行的「婴灵崇拜」，元气大伤，未能造成大流行。

◎ 庚问：我曾在《立报》上，看到昭慧法师对慈济功德会提出批评。因同样是佛教部内的事，我不知这是跟谁…

□江灿腾教授：跟中研究民族所的卢蕙馨博士打笔战。

◎ 庚续问：卢蕙馨的文章我看比较多，但是昭慧法师的文章我看不全，有些东西也不是很清楚。我想，无论是从社会关怀、还是法律的观点来看，慈济的作法，在社会上的声望相当高，他们确实也做了很多的事。但从您的关怀来看的话，里面有什么问题？关键在哪里？

※ 昭慧法师答：说来话长，不过你既然提到我对慈济的批判，我就大概讲一下当时的情形。我想，当时还是基于爱之深，责之切才撰文批评的吧。其实我个人对慈济完全没有完全反感。当然，既已批判，就有很多方面可谈。不过，原则上，我绝不谈个人领域的是非，也不谈个人的性格问题，我觉得那是个人世界的事情，不必我来谈。这就像有人老爱说我修为不足，我则觉得这是个人领域之事，不需要谈。其次，我认为，既然要在公共领域谈问题，就该只谈公共的问题。但甚么是我批评慈济的公共问题呢？当时我在文章中已说明，我不是在说慈济对社会没有帮助。事实上慈济对社会贡献很大，人所皆知，也非我能加以否定的。可是，慈济的事业像这样发展下去，会有一个大问题出现。甚么大问题呢？底下我会为各位说明。但是，对不起，我这样一讲，又是一个不清爽的世界。其实人生往往远距离的美，才会有所谓的清爽，不能像我讲的这么坦白喔。我曾经看到白鹭鸶在田野上飞翔，我觉得这个世界真美，因此我们常会讲如果白鹭鸶不见了，台湾的土地就完蛋了。可是后来我才发现：白鹭鸶为什么老是往某块地集中。我所以会发现，是学生告诉我的，那个学生是农村出来的，他告诉我说：因为这块田地土翻松了，虫也被翻出来了，所以白鹭鸶老是往某块地集中是为了要吃虫。你看！这明明是一个弱肉强食的世界！可是从外在来看，又是那么的美丽！那么的祥和！那么的曼妙！不过，佛法是要我们「如实」知世间，而不是要我们戴上面具朦胧的看世间。所以，慈济其实也制造了许多朦胧的效果，而这种效果对于人性来讲实，特别是对于那些不那么健康到去用显微镜看世间的人来讲，也许还是有一些帮助的。或者以社会的治疗功能来讲，我也不完全否定。我只是从佛法出发，在深刻地分析一个问题。我并不是完全世俗化的一个人。身为佛教弘法者的一员，站在佛法的立场来看，比较会注到结构性的问题，即一群众生之所以遭受苦难，一定是有其因缘，它来自哪里呢？当然社会的制度不良！之所以遭遇不幸，就是由于这些因缘所致。

但还有更深的因缘在。即为什么这些遭遇不幸者是在某些人的身上，而不是在另外一个人身上？为什么有人会出生为乞丐的儿女？不生为王永庆的儿女？为什么会生在一个社会福利制度不好的卢安达？不生在制度良好的加拿大呢？从佛教的观点来看，这是有因有缘的。个人有这个因，所以个人就须承担这个果报。可是如果是属于「护生」的领域，这「护生」理念又要从哪里出发呢？

「护生」是从因果律出发的，不能违背因果律。如果我今天帮助你，纾解了你的苦难，可是你过去的这些阴影都还背在你身上，你仍将会承受它：我今天虽帮助你，纾解了你的苦难，其实根本问题并未解决，只是暂时苦难往后延伸到看不到就算了。

但佛法不是这样看待问题的。菩萨（佛教的慈善团体）去救助众生，固然承认因果，但它救助众生时，还应帮助众生，让众生内心感化；只有当众生内心感化时，才有可能倾向于良性的发展。比如说就比较不会有反社会的行为，因为已承受到社会的温暖了。我们从经验中知道：一个人只有承受过爱，才会知道如何去爱别人。如果一个人承受的，都是冷酷的世界，内心也因被折磨而变得冷酷，最后当然是用冷酷的方式回报社会。所以当菩萨救要度众生的时候，同时也需带新的因缘进去，帮助众生感召其因果，才能形成良性的循环。换言之，这是个人与社会的一种良性互动，可以逐渐地使整个社会良性的绵绵密密地互动起来，以造成巨大的改善力量，将问题根本性的解决。

比如说，当这个人受到菩萨的感召，而他原本是一个穷人，这在佛法来讲，因贫穷来自过去的悭贪，是他的悭贪导致他的贫穷，所以这是他的因缘果报。可是如果我今天帮助了他，从表面上看，他很像负债，因他原本可能无力得到的医疗或财物，经由社会的帮助，他平白得到了，感激之余，也等于欠社会一笔人情债。于是他的内心可能因此改变了，──他既尝过贫穷苦味，又感受到社会关怀的温暖，改善了他的处境，所以有朝一日，当他有能力帮助别人时，他也会回馈社会──这改变了的一念善心，就会扩充到别人；而别人受到他的爱护和帮助，也会萌生善念，扩展爱心。反之，如果一直受到冷酷的待遇而无关怀或改善机会的话，他在绝望之余，可能会以社会边缘人的偏激心态，肆无忌惮地去侵犯别人的财产，于是遭侵犯的人转而怨恨社会无冷酷，可能从此对人不敢信赖。像这样，就是一种人性和社会的恶性循环。所以佛法讲业力轮回，不但讲个人的善恶业，也讲群体众生的善恶共业，其间的因缘果报是绵长而深远的。

假如各位已了解我的基本论述立场，现在让我们回过头来，看看慈济的事业性质。证严法师的慈济事业是做菩萨事业，经常对苦难众生施以援手。就这一点来说，符合佛教教义，毋庸质疑。

但是它会出现甚么大问题呢？因它一直停留在以物资救济的层面，并且全部的救济物资也是募自社会，所以我们可以美其名说它是行善救难，其实是社会慈善资源的再分配。因此慈济的硬体设备越盖越大，相关企业也越来越多，可是它要从社会募集的资财也相对庞大，并且没人知道其底线在何处。像这样庞大宛如天文数字的资财，已不可能是由市井小民的零星捐款凑起来的，主要是靠大财团、大企业在支持；而且慈济的成长过程中，直接间接也得到执政党很多方面的扶持，所以最后必要因此而陷入一个结构性的弱点，就是它的事业会跟执政党或财团有密切的依存关系。如此一来，对执政党或财团就很难持批判的立场，除非先能打破彼此的依存关系。但基于现实的需要，有可能打破彼此的依存关系吗？很令人怀疑。所以它其实根本不用逃避立场去说：自己是中立超然的。最起码，我不觉得它有所谓真正的中立超然。因在这样一个政治和财物结构里面，标榜中立超然，就是在帮当权者或财团，纵使保持沉默也同样在帮助当权者或财团。事实上，当权者或财团所要的就是你的沉默和中立：因沉默代表无异议、无批评，而中立即表示对不同立场者竖高墙，使其无门可入。换言之，既得利益者，藉此排除了可能的批评者和竞争者，而获得最大的利益！

于是，一个结构性得大问题出现了。我刚刚已提到慈济在面临众生的苦难时，虽施以援手，但其资源又是来自当权者和财团，如果刚好这个弱者本身的灾难，是来自当权者或财团的结构性因素，例如来自制度不良或政策执行不当，或由于财团事业的错误所引起的，那么弱者虽能抗议，慈济却可能怕得罪前者而不敢吭声。因此我才说这是一个很大的问题。举我文章中提到的案例来说。当时民进党提名在慈济任职的陈永兴医师竞选花莲县长，慈济方面立刻推出限制条款，并规定慈济的医生和员工不准示威静坐。我认为这是违反人权和参政党，相当不妥，便撰文公开批评。慈济方面看到我的指责之后，马上否认，说与陈永兴医师竞选花莲县长无关。它虽然否认，但骨子里就是这个理由，因那些规定全出现在陈永兴医师宣布要竞选花莲县长之后，可谓证据确凿，难以狡辩。

或许有人会问我是民进党员吗？我不是，并且我也犯不着为民进党的陈永兴医师讲什么话。但我爱护佛教，我不希望人家以为慈济的做法就叫佛教。如果只发生在教内，我通常会在佛教内部刊物批判；可是此次慈济的做法已涉及公共领域的问题，并受到社会很多自由派人士的交相指责，我不能坐视或不公开回应。当时我是很清楚的告诉社会人士：这不等于佛教，这只是慈济做的事。当然我同时也对慈济这一部份的不妥作为，提出公开批评。

一谈到这些，里面真的没有令人清爽的事件。因为你真的看到像这样的事业结构，表面上非常柔婉，非常慈悲，场面很温馨感人，可是骨子里，它对很多赞助者的弊端都不敢吭声。包括前一阵子我们「生命关怀协会」的秘书长，因为赛马的问题，希望慈济能联署，我就说：「你不要做这个梦吧！」他还是不死心，去找慈济联署，果然就碰壁。这不是我有预言的神通，而是其结果可以想象的。为什么呢？因取消赛马是得罪财团又得罪立委之的事，慈济怎么肯做。这个时候，我认为根本不必标榜甚么立场中立超然。再说，如果有某候选人赞同全面扑杀流浪狗，另外的候选人希望流浪狗用比较人道的方式处置，而他们两同时竞选市长，这时你说：我保持中立超然、沉默不语，结果赞同全面扑杀流浪狗的候选人当选了。请问：你作为宗教师的良心何在？难道都与你无关吗？我真的很怀疑这是忠于我们的佛教信仰。何不想想：因不敢吭而导致杀生行为，真的是来自我们的修养有素吗？还是出于我们的软弱和认知偏差呢？

□江灿腾教授补充：不论卢蕙馨博士的文章，昭慧法师的文章，我都收集得很完整。就昭慧法师对慈济的批判，除了以上所说的，还有两点值得注意：第一点，是批评辞济已成为一个台湾社会福利的托辣斯，垄断了大量的社会慈善捐款和物资，也因为这样，表面上看起来慈济做了很多事情，也颇获各界肯定，可是很多弱势团体的募款来源就相对减少了，包括「世界展望基金会」在内。这就是由于慈济已垄断社会大部份福利资源的排挤效应，所以其它慈善团体向外募款时，也逐渐感到困难许多、压力变大。至于第二点，就是有关卢蕙馨博士跟昭慧法师打笔战的问题，当时她们两人在争论：到底慈济所订的职业条款，即就规定慈济医生不能参加任何政治活动的职业条款，其合法性怎样？昭慧法师是依据中华民国宪法里面的第十一条、第十四条、第十五条说，慈济所订的职业条款违反宪法。理由是只能规定医生执业期间不得涉及政治的活动，不能连这个时间以外也限制。慈济医生也是公民，不能说做慈济医生就连上班以外的一切活动都不能参与。面对昭慧法师这样的批判，卢蕙馨博士也知道慈济所订的职业条款违反宪法是不对的，因此卢蕙馨博士只回应说：昭慧法师似乎不知道那只是个草稿，后来已更改了。可见在法律层面上，卢蕙馨博士没办法为慈济辩护，只能辩说这是草稿后来有没有成为事实，以回应昭慧法师的批判。不过卢蕙馨博士转而质疑昭慧法师：像证严法师这么努力的领导慈济事业、服务社会，怎么可以用「圣人不死，大盗不止」这么强烈的字眼批评她？这就涉及到批判策略的问题了。所以卢蕙馨博士的文章写出来，昭慧法师不以为然，又写文章反驳回去。据我所知，证严法师相当不高兴，因卢蕙馨博士虽为慈济辩论却不甘不脆，她在大前提上承认昭慧法师讲的似乎有道理，只是质疑对于像证严法师这么大的圣人，怎么可以用这种没有礼貌的话来批评呢？问题是，这种质疑对昭慧法师没什么说服力，所以又写一大篇反驳回去。卢蕙馨博士到此就罢手了。整个辩论过程就是这样。

◎ 庚续问：是对卢蕙馨博士不高兴，还是对昭慧法师不高兴？

※ 昭慧法师答：当然是对我不高兴，那是不用说的！

□江灿腾教授：是对卢蕙馨博士不高兴。我记得卢蕙馨博士在回应文章质疑说：「一样是出家人，为什么批判这么严厉？」昭慧法师就回说：「尊重还是有的，但是非没有讲清楚，还是不行的。」不晓得我这样的说明有没有误解？

※ 昭慧法师答：没错。我是说过「圣人不死，大盗不止」的话，但卢蕙馨博士误解了我的意思。我只是在提一个问题，就是说关于权力结构的问题。当一个人认为她自己的信念完全正确，或她认为她想的是真理的时候，恰好这个人又是站在很有影响力的地位上时，那就远比一个平常却明智的人，虽然站在一个有影响力的地位上，却常想「自己可能想错了、讲错了」，来的影响力会更大。

□江灿腾教授再补充：昭慧法师的文章又提到，为什么她会提到「圣人」那个问题。她是从基督教的刊物里面，发现牧师在批判慈济，说领学生领慈济奖学金，为什么要跪着拿？这件事情。既然慈济奖学金的钱来自社会，发的时候还要人家跪着拿，未免太「圣人」了！所以她不满地质疑慈济当局，为什么要搞圣人崇拜？由于主题跟这个有关，所以文章才有那个耸动的标题。

※ 昭慧法师续答：讲实在，对于「神圣」这两个字，我有时候会有点害怕。世界上之所以有宗教战争，是因为宗教冲突的双方，都认为自己是站在全然神圣和真理的那一方，非压制对方不可，冲突因而爆发。我认为，今天慈济要能体会它的局限性，不要限制别人。也承认它自己有困难，不能任意对外表态。同时不能认为这叫做真理，要求别人服从。因此我顺便引了老子那句话「圣人不死，大盗不止」。其实话中之意，我年轻时也体会不出。我们不是都认为：圣人出来之后，才能够教忠、教孝、教仁、教义吗？为什么老子反说「圣人出、有大畏」？话中之意也是后来我才慢慢体会到。现在我就明白：这个世间「圣人」太多，往往「灾难」就在那个地方。

◎ 丙：我之前的问题，其实是想试探昭慧法师，故意用言语刺激她，看她会不会生气？后来觉得她其实不太会生气啦，所以觉得蛮清爽的。法师对不起！请原谅我的冒犯！

□江灿腾教授答：其实佛教对脾气的处理，主要是希望不要有持续（第二时间）的后悔情绪。可是如果一个人对任何刺激都没有反应，那就等于石头或死人一样，因此受刺激有反应，完全是正常的。修道者也是人，无法例外。差别只在于处理的方法是否有效和程度是否足够成熟。所以整个问题是，在刺激反应之后，能否适当地处理情绪，以免再陷入其中，并很快地恢复常态。事实上，持续佛教的修行者，所重视的也是这些，即：事情发生后，能快速有效地排除或化解已生困扰的骚动情绪。一旦情绪条理得当，人就自然清爽了。你说是不是？

◎ 丙续问：我现在直接扣回到唯识学的探讨。其实我们今天早上有一个宗教社会学的课程，一直在聊西方社会科学的传统。其中有一个重要的预设，就是关于外化的结构问题。在外化结构中，最外化的，就是物理时间、桌子、椅子等；其次就是制度的问题，多年以来大家一直以为就是这样子，例如有些佛经中提到女人要多修五百世才能成佛等，很多信徒也坚信不疑，类似这样的制度或修行规范都早已确立了，要想改变，也须从制度或规范下手才行。这也就是刚才吴老师在问的问题。亦即制度一变，人心可能就会变。可是在唯识学传统里面，它至少讲第八意识，起心动念，用什么方法，比如说，我大声吼、抗议，整个社会也就起了影响了。如此一来，可能好处也有，但结果坏处也留着。我比较想问的，是这个问题。

※ 昭慧法师续答：嗯，很有意思的！所以我一开始就讲说，没有一个制度适合所有的人。同样的，直到现在，我也不认为每个佛教徒都应该走我的路。我从来不这么认为。我反而认为，大部分佛教徒不需要走我这样的路。因为可能会变成是一种我们的意识型态，比如说，你就觉得我讲话好象有气的样子，它真的会变成我个性的一部分，不能说我完全不影响。当然，由于我们有一定修道的经验，较会克制自己，不要任何情况下，都滔滔不绝、咄咄逼人！我们还是会有所克制的。

另一方面，抗争尽管是不得已的，我也不认为抗争不会有后遗症。可是相较之下，虽明知道抗争会有后遗症，由于基本上这是弱肉强食的社会生态，抗争确是对弱者较公平的一种游戏，所以有必要时，我还是会继续抗争。对弱者较公平的这种游戏的权利，我们不应轻易的将它剥夺。最起码我们宗教师不能推波助澜的丑化抗争的正当性。要知道，有时一个宗教师的说话态度，对社会是有影响力的，因此对攸关弱者的抗争权利，不应该草率地加以否定。我举一个例子，比如监察院院长陈履安先生，他为了「卫尔康事件」的善后，尽了心力，所以我觉得他是所有政府官员里面修养最好、最有悲心的一位。可是我对他的态度还是会有一些批判。为什么呢？比如他讲一句话说：「这些受难者的家长来监察院陈情，他们都不是来要钱的。」我听了就觉得：你是不要钱，可是人家万一死了个儿子，只剩下个老爸爸，不可能不要钱。你凭什么会认为他不要钱？所以你就对他们有比较大的好感？我认为纵使那些受难者，来监察院告诉你说：「我需要钱！」陈履安先生都不能够用传统中国士大夫那种「无恒产而有恒心」的心态去看人家。

我不知道大家有没有看过德国小说家赫塞所写的《流浪者之歌》（原名「悉达多求道记」），主角的名字叫悉达多，他起先是个修道者，非常孤高，对于人间的庸俗行为，非常不屑。但是曾几何时，当他历经人世的行行色色之后，在小说最后，他居然柔软到可以做个河边的摆渡者，也可以听任何一位老妇人、一个市井小民，呶呶不休的跟他讲家里鸡毛蒜皮的事，──态度可以那么平和、那么慈悲的，去倾听这些俗世的小人物之声。

我觉得我们每个人纵使有机会接受佛法那么崇高的教义，可是由于我们生活的惯性或思考习惯，加上来自于文化背景的条件限制，所以我们有时候真的不太能够体会不同生活圈的他人心情，甚至不了解或不同情对方是因整个社会结构的因素，才导致他悲剧性格等。我认为，这部份是我们必须从头再学习体会和了解的。不能老是高高在上，批评别人品性的好坏，或草率的认为「不像全民计程车司机」就是好司机。其实「全民计程车司机」之所以呶呶不休的跟人吵架，有谁知道其中的原因或辛酸是甚么？我们要真的去了解这样的市井小民，为什么有这样的性格？要从内心很深沉的去体会和悲悯他的市井性格。并且这种悲悯，要有同理心和平等心去体会，因我们都是众生的一份子，我们都只呈现了众生的某一面。我觉得这个部分，陈履安先生目前还没有到达，所以才讲出那句话。

此外，陈履安先生那次还特别对前来请愿的灾民家属叮咛：「你们不要抗争！」意思是说，这个社会已经很乱了，不要抗争。试问各位：他们在那里绝食抗议，不叫抗争吗？那是属于非武力抗争最惨烈的一种！所以他们其实就是在进行最惨烈的一种抗争。试问，这些「卫尔康事件」的灾民家属，没有抗争会看得到陈履安吗？难道他们喜欢抗争吗？他们是经过冗长的请愿活动，一次又一次的陈情，一次又一次的拜托，这些都无效了，才不得不挺而抗争。根据我的经验，抗争行动，如果只是我一人觉得不平，就算我在街上哇哇叫，也是没有人理我的。抗争一定要凝聚了社会相当大不满的能量，才会展现出它的成效来。因此我们必须客观地想一想，抗争者为什么去抗争？是不是我们真的有不公平对待人家？要先弄清症结所在，而不能一看到抗争，就认为对方在干什么？搞什么玩意！世间够乱了！还抗争！

前几天我来新竹演讲，就有一个佛教徒问我：「如今台湾社会乱象那么强烈，我们如何改变社会的乱象？」我就立刻提醒他：「你的乱象定义是什么？你自己要先想清楚。如果只是因为现在社会的声音很多，街头游行不断，我觉得你自己去思考，只要不变成暴动，不要有杀人如麻的暴动，都要承认它不见得是不健康的乱象。你有没有注意到，一个人如果身体从来健康，非常健壮，有时候往往一个大病就倒下来，暴毙而卒。反而有些人，小病不断，常年有杂七杂八的毛病，他还延年益寿呢！这是由于不断有排解毒素的作用，无形中他身体的免役功能还强一些。」

所以我觉得社会整体来讲，虽有一些杂音出现，仍只是世间的实相而已，我们如果承认这是世间实相，就知道其间的相互因果关系。当年佛陀之所以要出家，是要寻求另一条解脱的道路。如果当时佛陀认为成立一个像我现在所创办的「关怀生命协会」，就可以解决世间所有不公平现象，我相信他宁可做国王，用政策和权力来规范就够了，不必要出家。可是，当他看到田野中，有弱肉强食的现象，他感觉到世间悲苦和难过。然而这是大自然由来已久的生命规律，用人世间的办法，固然可改善一些，毕竟问题还在，未能澈底解决。亦即相对的努力是需要的，但只能解决局部和一时的问题，这和绝对的改造是不同的，因此他就要找出来另一解决的新路，于是而有佛法的提出。所谓生命究竟解脱的道路，不从这方面来透视的话，是不能了解的。

◎ 辛问：有人认为用佛法观点来看慈济的事业，其实并不违背大乘菩萨道的救世精神。反而认为你对用这种权力结构、政治语言来批判慈济，对他们没有说服力。不晓得你对这种看法有何回应？

※ 昭慧法师答：我了解这点，我也知道他们没有谈其他方面，只是他们有时候矫枉过正谈布施就等于佛法，令我相当反感罢了。因布施只是佛法解脱道的一部分而已，并且不是第一义的究竟法。至于其他的方面批评，例如一再责备某一个团体说，对方都不讲其他的修持，我觉得那也不公平。假如这个团体本身，原先就只定位做慈善事业而已，别人是不能苛求其他方面的。就像人家要我顾形象，我就会说，我不需要，有需要的，可请有形象的高僧去度，至于我，我只是做一个抗争者，就是抵制那些很坏的人，我只扮这个角色和发挥这方面的功能。所以如有人批判我有没有修持，我不在意。这样的批评自然落空了。

可是我对于慈济的并非如此，我只是就其从事的事业问题而批评，完全没有涉及其他。例如批评一个慈善团体为什么不教大家打坐，那不是很没有意思的事情吗？如果我是那个被批评的慈善团体，我马上会顶回去，告诉他：「要打坐？你可以去农禅寺、中台山。至于我，我早已表明只做慈善事业，别找错门路啦！」问题在于，既然慈济走慈善事业的道路，这是涉及公共领域的事，若有结构性的问题出现，我自然可以批评。其实对佛教教团的部分，有我不以为然的，我也批评过。这部份，我想江先生也知道。

◎ 壬问：我看过《流浪者之歌》，所以我想问：是不是一个出家人一定要对事情有所经历，有所了解，他才能够对人跟社会有所关怀、有所谅解？我想，有时候我们在做一些事情自认在为别人着想，是为别人好，其实可能只是在猜测──因我们虽觉得自己的确在为别人设想怎样才比较好，可是并没有真正有像对方那样的体认，所以往往只是自己单方面在猜测而已。

※ 昭慧法师答：我想感受经历也是蛮重要的，只是有了感受经历，是不是就能培养一个人具有悲天悯人的胸怀？那就未必。假使一个人不善于反省这些经验，当他咀嚼这些经验背后的意义时，可能生活会反而会越来越糟也不一定。以我自己的经验来比较，拿我在山里读经典时的心态，跟我出来以后，从事社会关怀的生命境界相比，确实是迥然不同的。包括我今天在此所讲的每一事件，所以有那么多滔滔不绝的道理好说，绝对不是只靠在山上养成的教育所能胜任的。因此我认为任何环境，只要是健康的，都有其存在的作用，虽不能涵盖全部功能，也还是有存在的必要。

比如山上适合修道的环境，造就我比较容易自省的能力、比较去克制自己的能力，以及较能全盘了解佛法。但是面对现实社会的诸多事件时，是不是都要管呢？由于因缘世间的问题如此众多，而我的时间有限，为什么要管尽世间的事情？难道管尽世间的事情，不是也是一种贪心吗？应该承认因缘有限，不可能将众生通通度尽。让一点给别人度可不可以呢？如度众生可以成佛，为什么不让别人也成佛？你一口气度光做什么？基于这样的思维，所以我日后不会跟着人家团团转。在每个场合，自己会用佛法的价值观去看待每件事情：去思考我要介入多少？我要怎么介入？我要用什么立场介入？这都是在山上看藏经时，所培养出来的对佛法的正确知见。

但是在山上的那个心境，也使我对藏经讲的「众生无边誓愿度」，体会不深。虽也感叹大乘菩萨行的伟大，可是凭良心讲，看藏经时「少事少业少希望」的纯净生活，让我根本就不想要度甚么众生。当时我会觉得，众生是源源不绝的，而生命有很多无奈──我那时感觉到无奈的生命，就是这样而已。虽然如此，我仍愿意继续研究佛法、愿意长养一切智慧、愿意就我这一部份长处来弘扬佛法。至于要我去接触苦难众生，给他们施以援手，我觉得那是会影响我学术工作的事情。讲白一点，从事学术工作，本来就需要有寂寞才有时间嘛，因此不该接触太多人群。

可是等到我走出山里，离开丛林，到了世间以后，我才发现，迄今我也没有后悔因此而学术论文减少了。为什么呢？这让我想起中国古儒讲的，「士必器世，而后文艺」，你真的要了解世间的实相，那不是光在书本上看就能体会得到的，世间的实相必须亲自去看、去体会以后，真正的悲心才会萌生出来，慧命也才会真正强韧和丰富。此时相较于当年在山上看经书中关于菩萨道的解说，可以说当时只是把它当作客观的一本书在看；如今则可以慢慢将经书的内容，内化成为我性格中的一部分。到了这一地步，过去所想过的如：众生无边、烦恼无尽、法门无量、佛道无上等这些菩萨道的道理和要如何付之实践，都不再构成我的问题。为什么？因我根本不再想我什么时候成佛的问题，我也根本不想众生数量的问题，我会觉得如果今天有这个因缘，刚好看到的某个众生当下的痛苦，他就是如实的痛苦，他就会刺痛你，那时你就会忍不住想要援助他。一切就是这么简单而已！反之，如果将先其数量化，又说有无数人我要关怀，于是所谓关怀对象已很庞大时，例如已到了几万上万上十万时，其实只变成数字增加的意义而已。说实在，你如真的去深入了解每一个人的内心世界，你就会知道每一个人每个生命成长的过程，都有很多的苦痛，也有很多的不平衡。那你要如何帮助他恢复正常，真是煞费周章。再说，就算是一个专业的心理辅导师，也不可能把全台北市的心理不正常的人，都放到他办公室来，好好调整。你说对不对？

何况我只是区区一个宗教师，虽有真正悲心，可是也不能把所有台湾的众生苦难都放到肩上。我相信很多人跟我一样有悲心，所以我不需太自命不凡，要承担一切，如果我今天死掉，还是一样会有人在佛教界继续做这样的事情。太阳也不会因此就从西边出来。所以我只愿意就我看到的、接触到的苦难众生，尽我能力所及的去善待他们。因此我觉得每一个苦难的众生就是一个世间的「实在」，能够多少纾解他的苦难，就尽多少力，应该是比较实在。其他的因缘，我认为一个菩萨行者，他只活在每一个当下，不必去想未来要度多少众生，这会让人想得手软脚软的。其实根本不必这样，浪费时间去空想这些问题。只要他悲心踊跃，不能自已的时候，自然就会去助人或度人。之后，只要他觉得他还有学术的工作很重要，自然会静下来，腾出时间看一点书或写一点东西。至于届时论文会产生多少？我过去常会担心有负师长期望而勤学不已；如今我认为顺因缘走下去就对了，不必太勉强自己。既然因缘局限了每一个人，所以我也不觉得这样走下去有什么遗憾可说。生命就是这么短暂，只要做到最大发挥也就够了。

□江灿腾教授补充：其实这里涉及到一个佛教修行者的主体性问题。例如在媒体上所看到的陈履安先生，就宗教方面的体认来说，其实不是真正陈履安先生，而是被夸大和扭曲了的陈履安先生。事实上，陈履安先生在跟惟觉法师习禅以前，曾由孙春华女士带领和启蒙，就好象林清玄先生据说是跟新竹廖师姐学道的，其后又转师多途。但在某种意义上，我认为陈履安先生缺乏真正佛教修行者的主体性自觉意识，可以说距他人的宗教傀儡性格不远。更进一步说，陈履安先生跟他那一出家的儿子，实际上对佛教知道得相当有限。例如我就亲自在他的监察院院长办公室里，见识到陈履安先生在半少时内，从自信满满、目中无人，到自信全失、谦恭异常的有趣大逆转！。

我们要知道，台湾北部的上流社会，接触宗教时，通常是一窝蜂，最先迷这个，然后再换那个，换来换去，经常跟着社会的流行潮跑。讲到捐钱，大家也一窝蜂的捐钱。在我看来，这就是缺乏佛教修行者的主体性意识。这不是对佛教有很深的体会，而是根基太浅，容易随波逐流。因而需要经常花钱买心安，追赶宗教流行热潮，兼迷宗教名人和偶像──这就是台北上流社会的信仰真相。

◎ 顾燕翎教授问：你刚才报告时，提到台湾女性僧众特别多，不管跟历史上的，还是跟其他地方比，都是如此。那是什么因缘，使台湾女性僧众这么多？这跟台湾目前因妇女运动而出现的大量老处女之类因素，有无关联？

※ 昭慧法师答：你说是不是我们现在社会上的老处女太多，才使女性出家人数大增？我不说是或不是。不过，从你很自然的说出「老处女」三字，我就有无限的感慨！长久来，我们这个社会连不结婚这个资格都不给它适当的的称呼，反而用很负面的语气去揶揄。其实对于这些人来讲，她们为什么要接受这些揶揄之辞和称呼呢？有无婚姻对她们来讲，不一定是生活中最重要的事，岂能因此要其承受如此的批评？这不是太不公平了吗？我不懂，在我们的社会里，为何每当女性一选择了不结婚后，她所面对的社会歧视，就会那么强烈？我真不懂。或许这时她如能选择出家，对她的尊严维护，可能更容易。所以你问我这两者有无关系，我想大概有一点吧！

◎ 癸 问：有一个快嘴李翠莲的那个故事，你记得吗？

□江灿腾教授：是明末的小说吗？

◎ 癸续问：有一个快嘴李翠莲的，她生来聪明、伶俐、会批判，后来她结婚了，对夫家也是常批判，最后终于出家。可见她有女性自觉，可是很讽刺，那个故事却告诉我们：因为她不适合那个社会，所以最后她仍是一个社会人，可能我就追打下去，可是我是一个出家人，我可以做到不追打，可是如果我自己就顾念说我一个出家人到法庭象话吗？我顾念这个不敢动，他就会继续下去。我总是要让他知道骂人要付出代价，再加上我没有修为吗？以佛法因果律上来讲，也许我对他更慈悲啊！他骂人骂到很爽快又不需要付出任何代价，这不是激长他的罪恶吗？这不是姑息须靠出家礼佛颂经，过其后半生的岁月。

※ 昭慧法师续答：我想一个人光靠她的锐利批判，而内在没有对众生有温厚的同情，便培养不出一个宗教师的气质来。所以快嘴李翠莲她只是变成一个尖锐的社会批判者而已。相对于我个人来讲，虽然我大部分也都在用批判性的语言，可是那只是在谈我出家经验中具挑战的部分才使用。要不然，如果整个生活中都处于批判的状态，的确也是很辛苦的。

◎ 癸续问：我声明一下，我非常高兴，而且很感谢法师这样真诚而认真。因为我觉得演讲时，不论讲者是任何身份和角色，有真诚在很多美德中都是非常重要的。

◎ 顾燕翎教授续问：我继续问刚才的问题，因为我觉得妇女运动有一个呼声的经验在里面，就像修改「民法亲属篇」，也是希望对女人的婚姻有比较好的品质保证，据你参加社会运动的经验，你认为以什么方式，可以使妇运跟宗教活动比较可以结合？

※ 昭慧法师答：就我现在来讲，我也会愿意加入这一类的行列，如修改「民法亲属篇」之类的。只是我个人的因缘有限，我忙我的「关怀生命协会」的事，已经忙不过来了。就像昨天有一个人找我参加「公共安全理事会」，希望我当理事长。我跟他说，不是这个事情没有意义，公共安全的事当然很有意义，特别是希尔顿跟快乐颂以后看得出来。但是我必需想到我能够再去捞一个理事长来做吗？我自己协会的事都做不好，岂可又要揽那个「公共安全理事会」的事来做？所以我会觉得应该有更多的宗教师，共同来参与各种不同的活动，这样我相信很快就会找到一个妇运跟宗教活动的结合点。

□江灿腾教授：那个「晚晴协会」的施季青女士，就亲自写信给昭慧法师，要求她不能当这方面的逃兵。昭慧法师回信说：「以我的性格怎么会放掉这个问题？」因此，有关大概佛教女性的问题，她大概是责无旁贷啦！

※ 昭慧法师答：下个礼拜，「晚晴协会」也找我去讲一个〈出家与成家〉这样的主题。

□江灿腾教授：演讲兼讨论，连续三小时，昭慧法师实在是很累，所以今天我们就到这里，谢谢昭慧法师！（掌声）