我是一个新人，对佛度人一说始终有点疑问，既然佛可以度众生，那为什么没有往生极乐一样的和众生一样最终化为尘土？因此我想问“何为度？”
佛说，众生有欲望才有苦，那什么才是乐？没有欲望吗？人要生存怎么可能没有欲望？因此我又想问，“何为乐？”

　　　一种学问一旦是极端的否定他物，就易假仁假慈。
　　　把自己说的无比高，否定他物存在的价值，不是许多学问的存在价值。
　　　事物的好坏在于行为的本身，不是事物的自身，做好事与做坏事的人都是血肉之身。无论是狼还是羊自身都不存恶善，都是须要得到维护的肉体凡胎。
　　　在我瞧来，能创轮回，因果报应说法的佛徙无异于俗人，且有过之而无不及。都落入有善因必有善果的理想假说中，都不敢正视于偶然的一面，都是完美主义。
　　　因为有时空，万物在时空中追寻永恒，永恒代表了不变，不变等于没变化，没变化等于没时空，全部静止了。生在这个时空的世界，怎么就存绝对不变的永恒？
　　天真的人会想着自己怎么努力超脱到一个新的乐处，这比凡人更痴于一种对美好的向往，不同的人其乐是不一样的。人追求的高，要在高处才知乐，有的人追求的是一个馒头，吃了也会很有乐趣。
　　是否人站在了高处，就小视他物，小视他人。佛站在高处就把他物说的不值。是否吃好东西的人就贬低吃馒头而乐的人，是否视他们为悲哀。
　　事实悲哀往往是吃好东西的人一旦经常吃馒头就再也乐不起来了，他们只有站在高处才能乐，而常人小人物小生物他们的生存空间是多么广大。
　　己所不欲，勿施于人。各种学问总是要让人去学它，要人去极端的瞧问题，多少哲学的产生本身就是庸人自扰，都是许多哲人自解烦恼，当然也易自圆说法，哪有吃馒头的人实在。
　　
　　即然生在这个现实的环境中，却要编出一个神话，成为心中的永恒，这是否本身就是一种悲，为什么呢？因为离开了这些神话中的永恒，怕许多人是再难活下去了。
　　佛经能解释一切，或许正因人瞧不见，所以更易圆说法，也更易说的漂亮，这成为了许多人的精神依托，成为心中的永恒。

　　我想对于佛的意境，俗人是完全可以去学的，空明的心境可以让人处事能有局外的聪慧，不易被事世所左右。记的哪位学者讲过类似的话：“人当有出世的心境而后方可入世。”
　　最早的佛祖的言谈我想俗人是可以多瞧瞧，（我没瞧过），后世的一些佛经理论多是有染于世俗的，掉入了因果报应的假想中，更是现实俗人的完美主义的写照，当然也因于此令不少普通人去学习，其宏扬离不开世俗的接受方式，佛法可能因于此而迎合了世人的口味。
　　即是空空，却来诸多的是非，诸多的报应说法，哪脱一个世俗的写照。正因世人不能见到，因而它更易被说的完美。
　　

　　您关于因果与佛教的结论操之过急了，假如您所愤愤不平的这些，并非佛教所有，那无论您怎么来批评它，又能代表什么呢？如善友言，如果佛教编造完美的神话是一个骗局的话，那么您去战胜一个莫须有的敌人，是一个战士吗？您真的了解佛教吗？如果您是现实中人，那请从佛经里出示这些结论的证据，道理很简单，批判和欣赏一样，都需要了解，没有了解就没有发言权，虽然欣赏自己的哪怕是错误的见解是可以理解的，但如果有人愿意了解真实的事，请不要阻止他。
　　学佛者就是凡人，对事物有着美好的向往。

终有一日会清醒的。

　　　　不明白丝织乱了，为什么一定要明白乱的走法。
　　　　莫虚有的敌人？我从没有去想战胜某些，我只要认识它是什么样就好了。是您自身执留于“敌对”的概念里，莫以此妄加我身。
　　　　佛经里的一些话很对，我所讲的是佛所强调的因果报应轮回的说法，至于其他我没发言权。许多东西即只在佛经里能瞧到，人是不可能见证的，再让我从纸上的说法找出证据都是空谈。
　　　什么是了解呢？有时人处于迷宫之外俯视迷图一目了然，却有人要他人钻进迷宫去了解真像，已经掉入迷境，其识的过程难脱迷幻。　　　　　　一个人用一根绳可认打无数个结，令人一辈子不断的解，其终了可能会想其不虚此生，局外人却知其一生是在做着无意义的事情。
　　　即然各种说法很多是基于人不能真见的状态，各种说法就自然容易圆满了，而您所谈论的就立足于认为其真，见证都在纸上，如此而生的辩论已经没有存在的必要了。因为我无论讲什么，您都会在纸上找出圆满的说法，而我又不能真实见证，所有的谈论等于空论。
　　众佛徙留恋于论的局面里，这是不脱俗套的，还是有俗人的心性，辩而证其存，以此固信，世人的写照。　　

只是别把自己绕糊涂了就行。

八十年代，某君正在写一篇批判《第三次浪潮》的文章。朋友问此君是否看过《第三次浪潮》，答曰：没看过。

与君一笑。

　　对于见到的理论我说出想法，没见到的也没持反对的意见
　　有些事只是瞧瞧现象及大体就明白了，若穷其细节追本求源已经是迎合在其中。
　　
　　一人著了一本书，称世界某日将走向完全灰暗，他是救世主。
　　所有的人不用瞧这本书，不用分析其中的说法，就会很明确认定他在虚言。

记不清什么时候看过一篇报道说，当年曾经有一百五十多名著名教授签名反对爱恩斯坦相对论。

很多东西本质上并不是大体看上去的那样。现代科学的很多理论咋一瞧上去也是很荒唐的。

寓寓的这句话：“即然各种说法很多是基于人不能真见的状态，各种说法就自然容易圆满了”恰恰说反了，佛教中的因果是基于真见而得。

有时人会因为某种欲而想争辩，但愿我们所关注的只是求是，而非争辩啊。
：）

我是新人，有些问题不懂， 又疑借着人脑是万难懂得，所以颇感举足无挫啊。 不知道该相信什么才好。
寓寓说那是完美神话，且说明没有这些完美神话就会有些人难以活得下去，那么那些人该怎么办呢？

啊， 我快绕迷了。

寓寓的QQ上面的签名，是附佛外道“灵仙真佛宗”的“教主”的。

这个寓寓，我看实在夸不得。：）

对于附佛外道“灵仙真佛宗”的一些评论，佛友可以自行在网络上寻找。

没有要将西瓜说成土豆的意思。以此向你表示歉意。

只是想说，辨是需要素材的，没有素材辨显得无力。

寓寓不想让别人把别人观点强加给寓寓自己，最好也不要把自己的观点强加于佛法。

如果用谐音，将“寓寓”拆开，你会得到什么？

多一条也不会把渔线拽断。

怎地没有耐心？

　　您就说自己也许不知道什么是真正的因果，这就结了。

　　老实说，我刚接触佛教时，也把因果当糟粕看，可是，就像一句话说的：“善谈心性者，必不弃离因果”，其实最高深的道理就是体现在最直显的地方，如果您爱兰花，您会不喜欢它的香味吗？

　　　我没把因果当成什么糟粕。有因有果我同意，然不是善因必生善果的，否则悠悠万物谁不只行善行，谁又甘愿去为恶，去结个恶果呢？
　　　种西瓜可以种出西瓜，我何乐而不为呢？可是世界不是一个本心，分出不同的事物，种了西瓜，可以有虫来吃，天可能会大旱。事物不都向您自身的观点迈进。是否能完全左右成果呢？

　　　人有不同，物有分类，有正有反，因而纷争，未必会有完全的必然结果。
　　　美好的理想很易在纸上能说的圆满。
　　　
　　　
　　　

您到底知不知道佛教所说的因果是什么？
如果您知道的话，不妨作一作下面那道题，如果您不知道，那这些都是多余的，还是那句话，批判和欣赏一样都需要了解，先搞清楚了再说。

　　下面列出了若干关于因果的认识，您认为佛教的因果是其中哪一种？（可以多选，也可自行描述）

1、拔无因果
2、宿命因果
3、妄计因果
4、主宰因果
5、……

注：1指的是世间一切皆是偶然，没有因果关系可言。
　　2指的是世间一切存在与变动皆是定数，没有改变的可能。
　　3指的是世间一切事物任意发生因果关系，比如种瓜得豆，公鸡生蛋之类。
　　4指的是世间一切事物的发展变化以及它们之间的关系都是某神或某种力量主宰的，其余因素无能为力。

　　　其中没一个与此相附吧。

　　　佛教的观点很明确：“因果报应”。报应二字已经代表了定数，其实等于说因可变，然而其因生定果。
　　　这个观点似与第二个有不同之处，细瞧其一无非是把定数放在了天地运转的定律上，而令一个是把定数放在人的理想观点上。与”天真“同出一脉。

　　您就没有读过佛经。佛教的因果观是性空缘起的因果观，因果是佛法建立的根本，整个佛法的理论体系都以因果为基础，定数与宿命论恰恰是佛教所驳斥的，还是先弄清楚了再下结论吧，可看《十善业道经》《金刚经》。

　　
　　我说的定是指定在“善”与“恶”仅此两个果实。
　　善果可以有很多种，可以有苹果啊，有西瓜啦，有山楂啦......
　　恶果也可以有很多种。
　　因果报应的说法就是其因可变，其果随因性质已定。因其因可变，果实也可变化，因而不等于宿命。
　　即没定数，怎因果报应存在了定性的果实了呢？
　　
　　我讲的定是指部分定，而您总是将我的说法扣在一个极端的位置上。

　　人为什么要有性（先狭隘的称人们指的性吧）？因为性人有今天的智慧，否则可能您或是佛祖都没智能来悟出佛法了。
　　单细胞生物可以不必有性，因其可以自己分裂出一个自己的复制品，这样的结果难以进化，须要基因突变才可以，而这过程是要很久的。
　　人分异性，异性相吸，这样结合生出的下一代就会有两人共同的基因代码，就能更有能力，更好的防止生病，头脑很健康发达。
　　您已经包含了性的成果了，您及佛的头脑离不开这些，没性或许地球上再过几亿年也没有如人这样的智能生物，谁能在这里上着网在打着“性空缘起”的文字呢？ 也没佛祖的存在，哪来您所依学的佛经呢？
　　

　　佛的高明处在于一种意境，至于很多演绎及对世俗的不肯定不是佛的本意。后代人包括很有文化的佛徙易偏离佛意，有的理论瞧似高明或是在偏离凡世，而其出因反而世俗。
　　近瞧电视上讲关公本是民间供奉的利害的鬼，后隋朝有个和尚叫“智慧上人”，想宏扬佛法，其的苦恼在于最本的佛经意思老百姓不易接受，何况是这种法来自己于远方。他想到了他出生地的人们供奉关公的事情，后想法建佛庙，把关公像请进来，之后就把关公奉为佛教的守护神，在世面上流传了关公头没了之后其魂在天上飞，口中叫着“还我头来”，这时智慧上人出现了，他对关公说：“你过五关斩六将，他们的头向谁要呢。”关公于是大悟，就当起了佛的护法。因为这个说法，众人相信了，因为敬关公，便进佛堂去了，当然爱乌及乌，以后就易接受佛了。
　　这个智慧上人在当时很有名，也被人称为高僧，至今天还有他的塑像，他宏扬佛法用了所谓“智慧”的方法。后世的不少佛徙为了让人接受佛，就易刻意的谈因果报应，这样人们想学佛这么好，就去学吧，即然有好果子吃，哪个人不愿意呢？
　　
　　没有了这些让老百姓接受的方法，就没有今天的佛法的宏扬，又有几人去接受佛呢？更有后世的统治的人很高兴，觉的要是老百姓都认为自己的苦命在于前世为恶了，这世应该受苦，这样就没人来造反了啊。“好，大建寺庙，把佛教引进来，这样很好。”于是许多的寺庙有政府百姓供给钱粮，吃喝住行保证好了，就能坐着指点江山，谈天说北了，于是有了诸多的言谈。
　　吃喝能保证，我若进寺庙，也很会说。也更会少说，谈经念佛，乐哉悠哉，也会清静明远。
　　离开了凡世，就少相，不会有异性，自己就会品味着“性空缘起”的意境，也挺不错的。
　　为什么不少人要进庙修佛呢，要是当了和尚自然更易接受了佛法，因为离开了凡世，就不用想着凡尘事，就会自然的讲着佛经了。其实在其中的修为很依赖于其环境。而大都数人即在凡世，怎么就不依赖着凡世的环境呢。而山上的和尚会指责凡世的人，有点不公平哦。

　　　　

请问您一个问题，您知道收服关公的高僧是谁？
他创建了中国汉地最著名的佛教派别，您知道他是谁？
您知道，你正在什么地方胡言乱语？

渔兄怒相或许管用。

寓寓把这一贴和前面的贴相比较的话，会发现寓寓很有自我批判的精神。

您无法辨识“灵仙真佛宗”的非法之处，应该谨慎些！

祝您新年有进步，亲近佛门正道，远离附佛外道！

：）

您认为的那种“佛”，从来就不存在。

且一直以来，渔兄对佛学态度之严谨也值得赞叹。

虽采薇私心也愿意看见渔兄微笑的脸，但其偶尔示现金刚怒目，即谓其“远离佛的意境”似有欠周全之处。

人的每一次进步，都是在否定自己中取得的。寓寓以为如何？

阿弥陀佛！^_^

‘您的言谈代表着您远离佛的意境’并非‘不和您多言’的真实原因。

寓寓所说的“性”与“性空缘起”的“性”是两个概念。

寓寓还是好好读读佛经吧，免得闹笑话。

十方兄白费唇舌。

　　　科学家发现，两个异性的基因的差别愈大，他们对对方的身体留下的汗衫的汽味愈是不反感，甚而有点觉的好闻有冲动。反之相反。
　　　这说明欲不是没有科学的一面，不是单纯肓目的为了享受而存的，也有积极的一面。
　　　我们易将色欲完全当成一种不大好的。异性相吸最早不是因享受而存在的，是为了生物发展而存的。异性相吸就会有性有爱。

　　　两块吸铁石的不同极遇到一起就会吸在一起，这样两块就能合成一块，原来4个极变成两个极，更强大了。生物分两性和这个是同理的，能结合成一个新的更发达的生物。
　　　人对物质的欲能促进能力的提高，能进化头脑，能发展科技。
　　　空的心境在内心身处，若离现实就不懂空的竟境，也无所谓实与空了。
　　　

您说“欲有积极的作用”是对的。孔子也说过“饮食男女，人之大欲存焉”。
所以，当下只能对您说：有欲望只要不贪，不沉湎就行了。
如果您能从欲望中得到真正、无边的欢喜，我想法华的每个人，都会祝福您。

当您有了出离心的那一天，再来谈这个话题吧。否则，有如堂吉诃德与风车作战。

呵呵，春天到了，年轻的您没有理由不享受阳光和春风。

阿弥陀佛！^_^

　　
　　老师明白大人们懂得什么是1什么是2，1+2＝3。他明白有小孩子还不懂。
　　有一天他对着人群中的小孩子们讲什么是1什么是2，1+2＝3
　　这时有个大人站出来了：“喂，老师您讲这么简单的问题，我们众人皆知（他居然做起了小孩子们的代表）您是不是没事找事，您如同是堂吉诃德与风车作战。”
　　老师愕然了。
　　而这个大人以明白1和2和加法而与其他大人讲：“这个太简单了，我们都知道，都赞成啊。”其他大人们懂得西瓜是什么样，连去辩说的想法都不会产生。他们明白老师是在讲给孩子听的。可先前的人觉的自己聪明，并且认为老师去讲这个太蠢了。
　　其中谁是堂吉诃德呢？众大人皆知。
　　
　　
　　　
　　

杨绛先生说过她做不了唐吉诃德似的英雄，她就做一个有用的青菜萝卜。

呵呵，采薇愿意追随杨先生，先从青菜萝卜开始做起。

阿弥陀佛！

　不执着于高，怎能如此执着于低的概念。

丰子恺先生是吸烟成瘾的人，平均一小时吸三四枝烟。但他回忆起终生难忘的“桐庐负暄”，那时看着马一浮先生 “弥高弥坚，忽前忽后，而亦庄亦谐的谈论，就在水烟换香烟，香烟换旱烟之间源源地吐出来”，却很少想去吸，这是什么原因？他说：“只因为我的心被引入高远之境，吸烟这种低级欲望自然不会起来了。”

有个MM下电梯，这时有个男的走过来对她说：going down？MM听了很光火，立刻抽了那个男的一嘴巴，骂道：流氓！

非常遗憾的看到这位“教主”，根本是不懂装懂，人家说错了“缘起性空”为“性空缘起”，他竟就“性空缘起”发表“高见”。其实“缘起”与“性空”是两个不同的概念。先说“缘起”：
（梵prati^tya-samutpa^da，巴pat!icca sa-muppanna，藏rten-cin%-h!brel-bar h!byun%-ba）】
［缘起的语义］　缘起即‘依缘而起’。‘依缘’是指‘藉着条件’；‘起’是指‘发生’的意思。因此，缘起就是‘藉着种种条件而产生现象的原理’。缘起就是‘缘起的道理’，亦称‘此缘性’（idappaccayata^，‘缘于此’、‘相依性’），是指现象相互依存的关系。

现象是无常的，常常生灭变化，但它的变化却不是没有规律的，而是在一定的条件下做一定的变化。这变化的法则就是缘起。它和如来的出世与否都没有关系，它就是法，就是‘此缘性’。

缘起说中最基本的，就是以下这句话︰‘此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。’

而当作法眼（悟的智慧）内容的句子︰‘一切集（原因）法为一切灭法。’也道出了缘起说的意义。这一句，意指‘因条件而生的现象，也会因条件消失而灭’。

缘起说是由法印说而产生的。法印说是佛教的根本特征。因此，缘起说即佛教的根本说，而缘起亦可视为法（佛法）。此在原始经典中亦曾见及。如‘见缘起即见法，见法即见缘起’及‘见缘起即见法，见法即见佛’。

［佛法的中心就是缘起］　从原始佛教到大乘佛教，从印度佛教到中国、日本的佛教。几乎全部的佛教，都是以缘起说为中心思想。故如能充分了解缘起说，即可了解佛教。可以说，缘起说不仅为佛教的中心思想，也是佛教与其他宗教、哲学不同的地方，它是佛教独有的特征。

传统中国和日本的佛教思想，都是由缘起论和实相论两大系统所组成的。二者的区别是︰缘起论谈的是现象的时间关系，实相论则论及现象的空间关系。而实际上，缘起论所谈的是现象的时间、空间的一切关系。并及于由现象之时空所产生事实的关系，与现象间理论的逻辑关系。在此意义上，一切佛学均可涵盖于缘起说之中。

古来，缘起论计有︰说一切有部（俱舍宗等）的业感缘起论，瑜伽行派（唯识法相宗）的阿赖耶识缘起论，法性宗（大乘起信论）的如来藏缘起论（或真如缘起论），华严宗的法界缘起论（重重无尽缘起论），真言宗的六大缘起论等。实相论则有天台宗和三论宗的诸法实相论。禅宗、念佛宗等也属于以上的系统。中国、日本的佛教诸宗均可视为此二系统的宗派。

但是，在华严的无尽缘起与真言的六大缘起论之中，缘起论不仅说诸法的时间关系，也说空间及逻辑的关系。又，实相论所说的，不只是诸法的空间、逻辑关系，因、缘、果、报等时间关系也包含于诸法实相的十如是中。因此，根据这点，对缘起论及实相论严加区别，是不合理的。应该将它们都视为缘起说。

［二种缘起说──一般缘起与价值缘起］　缘起说，是将宇宙、人生现象的活动，当做时间、空间、逻辑等关系，而正确地加以考察。佛教不像哲学或科学之为一种单纯、客观的学科，它是着重在具体解决人生问题的。因此，佛教不只是研究宇宙、人生之单纯、客观的活动而已，它是为了解决人生苦恼，而将一定范围内的社会、人生活动视为缘起，而加以考察的宗教。

在这个意义上，缘起有一般缘起（外缘起）和价值缘起（内缘起）二种。虽然佛教着重的是价值缘起，但一般缘起也是佛教的基础，而且是用譬喻方式来说征。因此在佛教中，一般缘起（缘起一般）也会被提到。前面所提及之缘起说的基本句子‘此有故彼有’云云，即是所谓的一般缘起。

总之，社会、人生的一切活动，都要按照缘起的法则而生灭变化。现代学问是研究现象的逻辑、心理、生理、物理、化学、政治、经济、社会、宗教、伦理等各方面之因果关系的活动法则。但佛教的缘起说，并不是在说明这些事实世界的现象关系；而是为了正确了解苦乐迷悟，而去探讨与人类命运有关的社会或人生之宗教、伦理等现象活动。

就一个人的存在而言，他的现在即是他个人已往一切经验的总合。也就是说自他出世后，即在种种环境下成长。接受家庭、学校、社会等教育，并和各类型的人接触。这一切经验绝对不会消失，它们会藉着某种形式保存下来。一个人随着他所经验的善恶，其行为就会朝着善或恶发展，而形成他的人格。所谓人格，乃指智能、性格、体质等而言。它也就是我们出生后，时时刻刻经验到的事物的总合。

以上的例子，是在说明一个人的缘起关系──个人是存在于与周围环境的关系之中。个人常常受外界善恶的影响，同时也不断地影响周围。例如学生，是受同学、长辈、老师等人的影响，而形成他的人格。所谓‘近朱者赤，近墨者黑’。不管是家庭、学校、公司，乃至地方团体、国家，我们时时刻刻都置身其中，受它们的感化、影响。这种与周围环境的相互关系，也就是相依相成的缘起关系、有机的连带关系。这不只是在伦理人格关系上如此，即使是在衣食住等经济关系上，也是如此。

就衣食住等方面来说，我们都必须麻烦世界上很多人，才可顺利取得。若是去追究我们取得一个面包、一条手帕的来源及过程，就可知道，它们是要经过很多人的生产、运输、加工、贩卖等曲折复杂的程序。彻底地说，如果没有世界上的人的协助，我们的经济生活就一天也过不下去。反过来说，因为我们要生存就必须消费，世界上的生产、运输、加工、贩卖等才可顺利经营，而金融机构、交通通讯机构，以及其他社会设施等，彼此间也才可直接、间接地发生关系。佛教中有所谓‘众生恩’，意思就是说，唯有靠周围社会的庇荫，我们的生活才可继续下去。这也是缘起原理的一种反映。

文化方面的精神生活也一样。现代社会的文化财，如语言、思想、科学、文学、艺术及技术等，都是我们继承过去人类，并由现代人继续努力发展，再透过报导及教育机构的帮助，我们才得以享受到。如果没有新闻、杂志、收音机、电视等报导机关，不仅思想传达的语言、文字不能顺利进行，今日的文明生活也都无法发展、经营下去。依此类推，我们与世界所有的文化均有关系，与过去人类的全部历史，也有直接或间接的关联。

由此观之，可知我们在人格道德上、政治经济上及文化艺术上的发展，不仅仅是自身过去经验的总合，而且与周围的全世界，在时间上、空间上，均有密切的关系。换言之，如果没有过去，与周围环境及其过去的全部历史，我们的现在也就不存在。

因此，可以说我们自己及周围一切的过去，都包含在现在的一瞬间之中。也可以说，我们当前的存在，是限定我们自身未来的要素，对我们周围的环境及历史的形成，也会有重大的影响。这也就是佛教所谓的一即一切，一切即一。不仅我们个人与一切世界相通，一切世界也与我们个人有密切关系。亦即宇宙、人生的一切现象，不管从纵的、横的、积极的、消极的或任何意义上来看，彼此间都有密切的关联，此即华严哲学所说的‘重重无尽缘起’。

前面已经提到，缘起可分为︰含有宗教伦理价值的缘起，以及与价值无关的一般缘起。四法印与这两种均有关系，而十二缘起及四谛说，则只谈价值缘起。所谓价值，有‘生死轮回之迷的状态’的负面价值，及‘不死涅槃之悟的状态’的正面价值二种。负面价值的缘起称为流转缘起；正面价值的缘起称为还灭缘起。兹列表如下︰

┌─────┬────────────────┬────┐
│缘起说 │缘起略说 │四法印 │
├─────┼────────────────┼────┤
│ │此生故彼生┐ │诸行无常│
│一般的缘起│此灭故彼灭┘（时间的前后） │ │
│（缘起一般├────────────────┼────┤
│） │此有故彼有┐ │诸法无我│
│ │此无故彼无┘（空间的、论理的） │ │
├─────┼────────────────┼────┤
│ │缘无明有行──┐ ┌苦（果）┐│ │
│ │缘行有识…… ├流转┤ ││一切行苦│
│ │缘生故老死等一│ └集（因）┘│ │
│价值的缘起│切苦蕴生───┘ │ │
│（十二缘起├────────────────┼────┤
│、四谛） │无明灭故行灭─┐ ┌灭（果）┐│ │
│ │行灭故识灭……├还灭┤ ││涅槃寂静│
│ │生灭故老死等一│ └道（因）┘│ │
│ │切苦蕴灭───┘ │ │
└─────┴────────────────┴────┘



由上表中最后面的四法印来看，‘诸行无常’是就时间的先后关系论述无常；‘诸法无我’则包含了时间关系、空间的同时关系（不含无常），或理论的逻辑关系。若以此配置缘起略说，则可见‘此生故彼生，此灭故彼灭’表示时间的先后关系；‘此有故彼有，此无故彼无’表示空间或逻辑关系。

其次，‘一切行苦’表示迷的轮回状态，因此是负面价值。而‘涅槃寂静’是表示悟的涅槃状态，因此是正面价值。十二缘起之中，‘缘无明有行，缘行有识……，缘生故老死等一切苦蕴生’，是表示迷界的流转缘起；‘无明灭故行灭，行灭故识灭……，生灭故老死等一切苦蕴灭’则表示悟界的还灭解脱缘起。同样的，四谛中的苦、集二谛是流转迷界的因果关系；灭、道二谛是悟界还灭的因果关系。因此，四谛也可说是流转缘起及还灭缘起。由此可知，这些迷悟的价值缘起，与四法印中的一切行苦及涅槃寂静二者，是有关联的。

瑜伽行派的唯识说主张有︰遍计所执性（分别性）、依他起性（依他性）、圆成实性（真实性）等三性。它们虽有种种的说法，但本来的意思，却是如《华严经》所说的‘心、佛、众生三无差别’。如果我们将心看做是染净的依他起性；将佛看做是表示悟界正面价值的圆成实性；将众生看做是表示迷界负面价值的遍计所执性，则可知依他起性与一般缘起有关，遍计所执性与流转缘起有关，圆成实性与还灭缘起有关。（取材自水野弘元《佛教要语的基础知识》）

◎附一︰印顺〈缘起的定义〉（摘录自《佛法概论》第十一章第一节）

因缘有杂染的、清净的，杂染的因缘，即缘起法。缘起法的定义，是‘此有故彼有，此生故彼生’，说明依待而存在的法则。他的内容，是‘谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死’。总结的说，即‘纯大苦聚集’，这是经中处处说到的。在中观、瑜伽学中，缘起法──或依他起法，通于染净，成为佛法中异常重要的理论，所以这值得特别留心！

缘起的定义，是‘此有故彼有，此生故彼生’。简单的，可解说为‘缘此故彼起’。任何事物的存在──有与生起，必有原因。‘此’与‘彼’，泛指因果二法。表明因果间的关系，用一‘故’字。彼的所以如彼，就因为此，彼此间有着必然的‘此故彼’的关系，即成为因果系。此为因缘，有彼果生，故缘起的简单定义，即是缘此故彼起。在这‘此故彼’的定义中，没有一些绝对的东西，一切要在相对的关系下才能存在，这是佛陀观察宇宙人生所得的结论。也就因此，悟得这一切不是偶然的，也不是神造的。佛陀的缘起观，非常深广，所以佛说︰‘此甚深处，所谓缘起。’（《杂含》卷十二·二九三经）如上面所揭出的三句︰果从因生，事待理成，有依空立，都依缘起而说的。佛陀先观察宇宙人生的事实，进一步，再作理性的思辨与直观的体悟，彻底的通达此缘起法。缘起法不仅是因果事象，主要在发见因果中间的必然性，也就是悟得因果的必然秩序。这缘起法，佛说他是‘非佛自作，亦非余人作’，这是本来如此的真相。愚痴的凡夫，对于世间的一切，觉得纷杂而没有头绪，佛陀却能在这复杂纷繁中，悟到一遍通而必然的法则。观察到有情在无限生死延续中的必然过程，知道一切有情莫不如此，于是就在不离这一切现象中，得到必然的理则，这即是缘起法。能彻了这缘起法，即对因果间的必然性，确实印定，无论什么邪说，也不能动摇了。

◎附二︰水野弘元着·郭忠生译〈缘起论〉（摘录自《原始佛教》第四章）

缘起论的根本架构是依‘三法印’（或四法印）而建立的，所以吾人亦可视之为佛教的根本教理。据说释尊便是在菩提树下悟入世间的缘起而得无上正等正觉。从这个观点看来，吾人更可说︰佛教根源于缘起论的思想。这是人生世间的真理，亦是佛教的世界观。‘缘起法’被认为是绝对、常住、永恒的，不管诸佛出世与否，不管佛教存在与否，它是客观的、宇宙的、理性的真理。缘起如以‘法’之一字来表示则为︰‘见缘起则见法，见法则见缘起。’更进一步的说︰‘见缘起则见法，见法则见佛。’如果能正确的体悟缘起论，则佛教已在指掌中矣！

那么‘缘起’是什么意思呢？在日本，有人常说︰‘缘起就是善’、‘缘起就是恶’与‘人们非常关心缘起’，这些都与缘起的原意不合。因为他们所谓的缘起是‘一件事物发生的标志’、‘征候’或是‘预兆’等等。或者是‘某座寺庙的缘起’与‘某座神社的缘起’等情况，此处意谓著「某事物如何产生的’或是‘由来’，同样的也失去缘起的真意。

缘起的意义是由三法印或四法印衍生而来的。首先，‘诸行无常’告诉我们世间是无常的，现象界不断的改变，流转生死。其次‘诸法无我’告诉我们︰所有的存在绝非是孤立的存在，而是在时空里相互依存，彼此关涉。再透过‘诸受是苦’的教说，吾人可知生命的本质乃是焦虑不安，无常苦空。苦、焦虑绝非无因自生；而且这些苦、焦虑不安并无固定性，吾人可加以改变或解脱它的束缚。所有的现象都是无常、无我；而事物流变与彼此关涉所由之道并非漫无规则，必定有某种法则支配彼此的关涉与生灭变化，而所有的事物亦必依此原则而兴衰消长。在这范畴之下，此种法则就是‘缘起法’。

缘起（paticcasamuppa^da）意思是︰‘由彼此关涉而生起’，或是‘现象界的生命与世间彼此关涉所由之道’。生命与世间诸现象是在事物所必由的条件与因缘之下产生，遵循着缘起的法则。这不像其他学派所主张的由控制事物生灭的最高神祇而生，或所有现象界的存在已经命定或由业报所固定，或无因自生，漫无规则，或突然而生。依据缘起法的解释︰吾人如对现象事物的流变与在何种条件之下事物之存没生灭有正确认识的话，吾人可由自己的努力，除去吾人所不愿意的与实现吾人的意愿。这即是说︰由缘起法，吾人可轻易的离苦得乐；止息生死轮回之苦，享受解脱涅槃之乐。释尊所发现的真理就是缘起法，且由此而成佛。

在原始圣典中，曾以不同的方式表示缘起法；其中最根本的是‘此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。’或则是︰‘诸法因缘生，诸法因缘灭。’亦可看出缘起法的含意。后者通常指对佛教人生观得到理论上的了悟，并且已得最低的果位──无染的法眼（法眼净）。这即是说︰吾人如欲对佛法的原理有所理解，必须了悟缘起法；了悟缘起法的智慧即是法眼。此处‘法眼’的‘法’是指‘真理的法则’，除了缘起法以外别无他物。总之，‘法眼’是缘起法之智慧眼目。

缘起法的根本原则是︰‘此有故彼有，此生故彼生……。’由此开展出缘起的根本二支数，四圣谛的苦集灭道正可分成二部份而构成此二支，即‘流转缘起’与‘还灭缘起’二支。（详见后文）。在经典中曾提到不同支数的缘起；除了二支以外，尚有三、四，甚至到九、十、十一、十二或者是更多的支数，但最具代表性的则是‘十二缘起’（dva^da^s/an%ga-prati^tya-samutpa^da）。

缘起的支数可把它看作表示人生世间生灭流变的关系，但这种分类的原意不只是为了说明一般事物的发生，而是显示人类命运之苦乐，与在何种条件、因缘之下，痛苦会因而消失。所以就缘起法的立场，现象界的产生并非自然映现，而是有关于伦理与宗教的价值，如苦乐之果报由善恶之业而生等。而且就堕落懈怠而言，即是向着轮回的‘流转缘起’；反之向涅槃精进则是‘还灭缘起’。流转是说︰由重复生死而招聚业惑；还灭则是解脱业惑的生死轮回而向理想的涅槃前进。如果以此意义来解释四圣谛──缘起的苦集灭道，则苦集二圣谛可归为‘流转缘起’；灭道二圣谛则为‘还灭缘起’。甚至在十二缘起中，向着生死苦聚一面的为‘流转缘起’；而苦之止息则为‘还灭缘起’。准此，缘起的理论从宗教与伦理的立场，吾人可发现生死的链锁与世间现象的流变。这与研究现象界一般原因与效能的科学是有所不同的。

虽然如此，缘起亦可从自然界之因果关系予以说明。亦即有关宗教伦理价值的缘起法，可包括那与价值判断无关的自然现象。有时候，关于一般现象界的缘起称之为‘外缘起’，而与价值判断有关的为‘内缘起’。对根机较钝的信众而言，外缘起通常以譬喻的方式来说明，以便了解复杂的内缘起。

无论如何，缘起的因缘关系亦关涉过去现在未来的业力思想有关。所谓‘善有善报、恶有恶报’，这包含着无法以科学立场来解说的一种期待可能性。尽管如此，缘起论本来的立场还是非常的合理，其观察方法亦不会与今日的科学脱节。

到今日为止，吾人尚未发现在原始佛典中，对现象界的彼此关涉有详细的诠释；但是在较后代的佛教却以不同的角度来谈此一问题。广泛的说，这乃是任何时代的佛教，无不以缘起论为其一贯的立场。但是，后代佛教却将缘起局促于较狭隘的意义，而且仅论及时间前后相续的范围，而与时间无关之逻辑的缘起关系却被称为‘实相’（real-state），而非‘缘起’。所以后代佛教，缘起论与实相论的立论相反，且为不同系统的教理。也就是因为如此，印度与中国的佛教教义才被分为‘缘起’与‘实相’两大源流。但就广义而言，实相论仍是缘起的一支而已。总之，缘起可分为两端︰

(1)以直线式，时间前后相续的观念来考察事物。

(2)就时间的某一点来考察事物存在的彼此关涉。

前者是具体而实在的缘起论，后者则是从逻辑或形式的立场来考察事物。

例如由种子而发芽、而枝叶茂盛、而开花结果，再回复到种子。这便是具体而实在的缘起（相互关系）。但是如代数程式︰2□3＝5，这即是前数对后数，全体对部分，全称对个例，相对对绝对，而与时间前后因果无关的逻辑关系；这即是‘非时间’或‘逻辑’的缘起关系。

阿毗达磨佛教（部派佛教）以后，缘起论仅就时间有关的部份而谈，与时间无关的‘逻辑的缘起’则被拒之于外。但‘实相论’的原则是立足于‘逻辑的缘起’，缘起的本意亦是在探究实相本身。所以龙树菩萨在他的《中观论》（Madhyamaka-ka^rika^）一书便提出‘空’的概念，以解释诸元素的逻辑关系；这无非是要使缘起的意义能更清楚、更明白。

阿毗达摩佛教以后，谈缘起总是就二个观点而言︰与时间有关的缘起论，与时间无关的实相论。但仅就时间有关的偏狭立场来谈缘起，却渐成为一种风尚；这在原始佛教，我们是无法发现缘起有如此截然不同的界限。原始佛教论及缘起，并不区别时间与非时间的缘起，以便能如实了知事物的存在。更进一步的说︰原始佛教有时为初学者，而设许多方便譬喻，这正如吾人在谈缘起二根本原则时所提及的；缘起有各种不同的种类。而在阿毗达摩佛教（部派佛教）则分为四种缘起︰

(1)刹那缘起（ks!anika-prati^tyasamutpa^da ）。

(2)连缚缘起（sa^mbandhika-prati^tyasamut-pa^da）。

(3)分位缘起（a^vasthika-prati^tyasamutpa^da）。

(4)远续缘起（pra^kars!ika-prati^tyasamutpa^-da）。

于此，吾人亦可看出缘起的不同意义。其中，刹那缘起是说︰事物现象在一刹那之间的因果关系，这是以逻辑的立场来谈缘起。其他三种缘起则是在时间的过程中谈缘起。连缚缘起是说︰因果关系没有间断，接续而来。分位缘起是说︰在今生与过去世之间，来世与今生之间，构成吾人身心的五蕴，各于其时表现的因果关系。远续缘起则是隔越多生多劫，从无始远续而来的因果关系。

如是可见，现象的缘起有许多不同的元素，用现代的术语来说，即是有关于逻辑、心理、生理、物理、政治、社会、经济、伦理、宗教等等的因果关系，而大部份的现代科学亦是致力于研究此类的因果关系。在一般情况之下，事物的因果关系总是非常复杂的，绝非一条鞭式的单一因果关系，而是多重的、繁复的，同时具有多种不同的因果关系。但佛教所说的缘起因果关系却还要超越乎此，包含许多以形而上学或是宗教为基础的因果关系，例如由过去世到现在世，由现在世到未来世的三世因果关系，及善因乐果、恶因苦果的‘异熟因果’等。

如上所述，吾人可发现有许多不同的缘起因果关系，但佛教谈缘起的目的并不在说明事实世界的现象关系，而是在指出不安苦恼的来源与如何离去苦难而证得常乐之理想境界。亦即是正知人生真象，于中道的德行中，精进、修行、证果。缘起论所谈的乃是人类有情的生命；至于自然界的因果关系，虽然有时被利用为方便的譬喻，却 不是目标所在。

总之，缘起论在一般意义之下，固然能将宇宙世界的现象关系解释得条理分明。但是，就佛教的观点而言，毌宁是就宗教、伦理的立场，而详于正见社会人生命运的关系。然而社会人生的现象极其复杂，不能轻易理解。

例如把一个人视之为一个体的存在，此人现前的种种不过是先前一切经历的总和。生下来以后，在不同的环境中成长，在家庭、学校、社会接受教育，与形形色色的人与事物接触，在每个各别时间所得到的阅历并未消失，而是积蕴在其生命自身。善恶的经历将会导致善恶不同的趋向；每个各别时间的经验或许极其微细，甚至不为人所注意，但重复发生的结果，却因而扩大其影响力。如果一个人习于为恶，则其谈吐、举止、轻浮的言行与眼神，很自然的看起来就像个为恶之人；反乎此，为善之人看起来必然是那么的纯净、圣洁。没有人在初生之时即有现在的容貌或态度，而是往后的善恶之行在他身上所刻划的痕迹。吾人的智能、性格、体质都是吾人出生以后，在各个时刻所为之善恶行为的总和。毫无疑问的，吾人在初生之时，已具有现前之智能、性格、体质的一部份，而这些乃是吾人前世经历的结果。所以现前的存在必须归诸于前世与今生的所作所为。职是之故，目前的自我、人格与过去的经验有密切的缘起因果关系。相同的，未来的一切视现在的作为而定。佛教有所谓的‘宿命通’──由现在的一切，推知过去的命运；‘天眼通’──预测未来；这些能力都必须通达缘起论，始能证得。

前面我们已谈过贯通过去、未来、现在三世的缘起因果关系。但是，如果以个人现前的存在来谈他周遭的一切，则可发现他不断的接纳外界给他的刺激与影响；相同的，他也在刺激、影响他人。这是说不仅要观察过去、现在、未来三世中，吾人所受的影响，而且必须立足于周围环境、社会不可分的缘起关系。例如一个学生，在朋友、学长、师长的影响之下，建立他自己的人格。如果有良师益友，则他会力争上游；反之则会旷废堕落。在家庭、学校、公司、村落、城市、国家之中，吾人受环境的影响，也在影响别人。这种环境相互影响的关系，便是彼此关涉、相互依存的缘起因果关系。这不仅是在善恶的伦理范畴，亦在衣食住行的经济生活等种种关系中发现。

吾人的衣食住行等生活资料从世界各地，由生产者、运输者、贩卖者而进入我们的手中，一粒米、一条小手帕皆必须经过许多媒介。严格的说，我们的生活没有一天不是与世间和衷共济的，而且只要我们消费商品，即必须与他人有生产、运输、贩卖的关系。更进一步的说，各种金融机关、运输组织与其他的社会设施无不间接或直接的彼此关涉。佛教说吾人须‘念众生恩’，便是告诉我们︰人是生活在环境之中。

这在文化生活亦复如是，所有的文化财产如语言、思想、科学、文学、艺术与技术成就皆是由前人继承而来，再加以改进而臻于现在的阶段。我们经由大众传播与教育而享受这些成就。如果没有报纸、杂志、收音机、电视、语言、文学将这些成就传递给我们，则文化生活亦不过是海市蜃楼般的空想而已。所以在文化财产的范围里，我们在空间上与世界诸文化系统息息相关，在时间上亦无法与人獭微去的历史脱节。

总之，吾人目前的存在，不仅与自己过去的人格道德的经验、政治经济的经验、文化艺术的经验有关，与全世界在时间上、空间上亦是息息相关。相同的，吾人目前的一切，亦是决定未来自己、历史与世界命运的要件之一。所以我们甚至可以说︰现在的每一时刻肩负着决定未来命运的使命。

佛教说‘一即一切，一切即一’。其意即在于此。个人即是全世界，全世界与个人有密切的关联。世界所有的现象或多或少、或纵或横、或积极的或消极的彼此关涉，所以后代华严哲学称之为‘重重无尽缘起’。如前所述，吾人任何微细的举止将是决定未来一切的要件之一，它将或善或恶的影响环绕在周围的一切。吾人的思想与言语将对世界负责，所以不可随意妄作。因为我自己的善行，家庭、学校、社会……将因而受益，反之则不幸将遍及世界。所以吾人自己精神或物质的享乐，并不只是自己个人独享而已，而是世界与我共享；吾人之坎坷多乖亦复如是。当战争进行激烈之时，交通因而中断，无法自海外进口各种物质，自己岂能独自享乐。唯有在安和乐利的社会之中，才有真正的幸福可言，毕竟这个世界需要其成员相互协力，提携共进，所以唯有‘众乐乐’才会有‘独乐乐’。这种人皆尽知的常识恰与佛法的缘起论不谋而合。或者是缘起论能更清楚的说明这种常识，这乃是佛教的缘起论正是说明人生世间存在的实相。

二次大战以后，民主政治常常为人所乐道。它正是说明吾人必须提携共进，个人对自己所扮演的角色与对社会的责任亦须有所自觉，以开放彼的心情而生活。以佛教缘起论来说，这种民主政治的基础理论要比基督教所说的︰人与神或上帝与子民的从属关系，似乎来得合理与正确。

有些学者轻率的认为佛教缘起论与西方哲学的辩证法相类同，但不幸的是︰这是极大的谬误。黑格尔（Hegel）的唯心辩证法与马克思（Marx）的唯物辩证法都说社会人生的进步与发展，乃是立足于正、反、合三命题的升进与退转。但是进步不过是由预设其存在的命题所发展而来，这可能是一种宿命论。就此点而言，辩证法与缘起论是截然不同、各异其趣的。复次，辩证法主张正与反是两种互为排斥的元素，而两者之升进构成‘合’。但是，世间现象之生起，不管是精神或是物质却非如此的单纯；例如一件事物之生起，各种不同性质的条件与因果都间接或直接的有所关涉。这点可从前述之‘一即一切，一切即一’来了解。简言之，某现象之显现，其他一切事物必有所参与、协力。就是部派佛教所提出之极为形式化的解说，亦可发现部派佛教主张︰事物之生起，必由多种不同的条件与因缘。例如‘六因’、‘四缘’、‘十缘’、‘二十四缘’等。吾人无法对这些直接或间接的条件与因缘予以详细计数，但这些条件因缘与事物之所生必有或纵或横的关系。缘起论所揭橥的真理较辩证法还是来的合理！

复次，从缘起的立场，吾人可明白的说明，何以必须诸恶莫作，何以必须众善奉行，何以必须为世界戮力工作，而不可给别人带来灾祸不幸。且以不杀生为例︰轮回的业力论告诫吾人不可杀生，为恶会给自己遗祸无穷，所以为了避免悲惨的命运故不可为恶。而且众生无始以来的轮回受生之间，他们可能曾是我们的父母兄长，妻女亲戚，我们怎能忍心戕害他们呢？或许有人可以言之成理的说︰因为国家、父母兄长的告诫或是神的命令。复次，有人认为没有人希望被杀，将心比心，我们也就没有理由去杀生了。这种伦理或道德的禁令不过是为了达到不杀生的权巧方便而已，绝非理性的自我制衡。相反的，佛教的缘起论为这些伦理道德提供了最合理、最澈底的理性的基础。这就是何以缘起论可称之为‘实相论’，亦即是‘若佛出世若不出世，法住、法界、法尔如是’的真理。

◎附三︰霍韬晦〈缘起观念的开展〉（摘录自《佛教的现代智慧》）

缘起是佛教解释事物存在的创发性的概念。它不但代表了佛教初起时与其他印度各派思想的不同，同时它的用法次第深化、次第发展的结果，亦使佛教内部出现了不同的教派。

最初，原始佛教的用法，是解释生命的因果关系。原始佛教以前，印度对生命来源的交代，流行三种讲法︰(1)宿命说（pubbeka-tava^da），认为现世的苦、乐，完全由前生决定；(2)神意说（lssaranimma^nava^da，尊祐说），即以大自在天或梵天的意旨为现世存在的根源；(3)无因无缘说（ahetuva^da），根本反对人生有因果关系，苦、乐的遭遇全出偶然，不可问其理由。佛教的态度是认为人生的努力与存在境况有因果关系，此中人虽亦受前生的业的约制，但并非不可转化。业的存在，依佛教观点看，只是一种潜在转化形式，当其已实现或未实现都可以与新业结合而改变其生命的方向，在这一点佛陀便与一般纯从宿命观点看人的业论者（kamma va^din）不同，他同时还是一个精进论者（viriyava^din）。精进，即肯定了现实人生的努力与自由。基于这一个观点，佛陀提出缘起观念。缘起（pat!icca-sa-muppa^da,Skt. prati^tya-samutpa^da），即‘此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭’。此中以‘彼’、‘此’来表示因果相应，具体解释便是以无明为缘而有行，以行为缘而有识，以识为缘而有名色，以生为缘而有老死、忧、悲、苦、恼。这一个系列，经整理的结果，就是十二因缘。其实，它的真正意义在肯定人生的存在是有因果关系可讲的（即以前业为因，后来的生命存在为果，故又名为业感缘起）。这是一个理法，它的形式就是以‘P’为缘而有‘Q’，即以‘P’为成‘Q’的充足条件。佛陀在菩提树下觉悟成道，所证觉的内容就是这个理法。

由此，原始佛教区别出两个概念︰(1)缘起，(2)缘生法（pat!iccasamuppannadharma，亦译缘已生法）。前者是从理法的意义上讲，成为一个因果原则；后者是从现象的意义上讲，发现每一个现象都是因果关系下的存在，所以说一切法因缘生。这也就是前者的应用。

缘起是理法。作为理法，它是有客观性的、普遍性的，所以佛教认为︰‘若佛出世、若未出世，此法常住。’（《杂阿含经》二九六）佛陀的伟大，不过在发现它、证实它，并将它开示显发给众生。佛陀教人观‘法’，其实即是观缘起，以见一切都是缘起状态的存在，所以屡言‘见缘起即见法’，而见法亦即见真实，原始佛教所说的如实观亦应该从此处了解，佛亦由此而成。所以后来部派佛教把缘起理法列为无为法（asam%skr!ta-dharma），以与现象界的有为法（sam%skr!ta-dharma）相对，是有道理的。

另一方面，由于缘起的初意在解决因果问题，法由缘生亦即是由因生，于是导致因果分析；所分析的对象亦不限于生命现象，而是扩大到客观上的法，结果产生部派的因果论。例如说一切有部对因的分解，有六种；对缘的分解，有四种；对果的分解，有五种。南传上座部则枚举一切因果关系，解析成二十四缘之多。现先举有部说法如下︰

(1)六因︰能作因（ka^ran!ahetu，凡对一法之生起有助力者）、俱有因（sahabhu^hetu，两法相互为因，亦即相互为果）、同类因（sabha^gahetu，善因生善果，恶因生恶果，因果性质相同）、异熟因（vipa^kahetu，能变异成熟使果法实现的因，如善因招乐果，恶因招苦果，此乐、苦是善、恶因的果报，经变异后成熟，自身却非善、恶性，因此异熟果在性质上是无记的，和因不同，这也是一种变异）、相应因（sam%prayuktakahetu，心、心所相应而起，其实是俱有因的一种）、遍行因（sar-vatragahetu，亦同类因中之一种，特指一些强力烦恼，遍染一切将起之心、心所法）。

(2)四缘︰因缘（hetupratyaya，指亲因，果法生起的直接根据）、等无间缘（samanan-tarapratyaya，又名次第缘，在心理活动中，前一心、心所灭以让后一心、心所生，即对后一心、心所起开导、牵引的作用）、所缘缘（a^lambanapratyaya，指认识对象。有部采实在论看法，对象的存在是心、心所生起的条件）、增上缘（adhipatipratyaya，泛指一切有助于果法生起的条件。若进一步划分，则分有力、无力两种︰前者是积极的资助，后者是消极性的不妨碍）。

(3)五果︰士用果（purus!a^karaphala，广义而言，指一切通过人的活动所成的果；狭义而言，特指俱有因与相应因所成的果）、等流果（nis!yandaphala，同类因所成的果，‘等’是同类的意思）、异熟果（vipa^kaphala，经变异而成熟的果）、增上果（adhipatiphala，对增上缘而立的果）、离系果（visam!yoga-pha-la，由修行力而断灭烦恼系缚的境界，亦即涅槃）。

六因、四缘、五果的关系如下表︰

［六缘］ ［六因］ ［五果］
┌俱有因┐───士用果
├相应因┘
因 缘───┼同类因┐───等流果
├遍行因┘
等无间缘─┐└异熟因────异熟果
所 缘 缘─┼─能作因────增上果
增 上 缘─┘ 离系果

再论“性空”：
【性空】
　谓众缘合成的一切事物，其性本空，没有真实的自体可得。

三说“缘起性空”：
【缘起性空】
　缘起是说世间的一切事物都是由众缘和合而生起的，性空是说众缘合成的诸法，其性本空，无有真实的自体。

　　　
　　　行家一出手便知有没有，不去咬文嚼字。
　　　有些事情从大概意思上就能了解，不用去细谈。
　　　”性空缘起”我仅从字面上明白了其大意。没注重什么先后，重点讲狭隘的性。
　　　性空与缘起是两个概念，我也没反对，不必与我谈太多，因我还没细究的意念。
　　　我的所谈是个人见识，至于与您的认知有出入是自然的事情。
　　　人平时说话，往往对方言语不能正常表述，自己就心知杜明。
　　　
　　　人们传统的观念在介结一个家庭的成员时会先讲父母再讲子女。
　　　有个别人会先讲子女再讲父母。
　　　两种讲法都没将任何人排除在外。而叫针的人会去说第二种人不应这么说。
　　　显然两种说法没有影响到问题的根本。
　　　是否应先讲父母是涉及到一个传统的家庭观念上，与家庭成员的组成的问题没有直接关系。
　　　　　什么是懂呢？今天的网络信息这么多，完全可上网找出很多说法，瞧一瞧，拿上来就称“懂”。
　　　　以智净自居，却能混淆，执于反驳，却能假罪于他人，世间智净的人都如您，世界会变成什么样？

　　　学佛者的高明应在于其说话能自然的顺导一个人的情志。不是把其当成“反方”加以驳斥，激起人的抵触情绪。我做为一个常人，不能做到，而不少学佛人往往在言行情志上更甚于常人，没有给众生以实际的益处。

“不是把其当成“反方”加以驳斥，激起人的抵触情绪”这是您说的。

请问：这种抵触情绪，是人家招惹您，还是您本身就有？

如若您是先贤，请您不吝赐教我等；
如若您是后学，请您踏实读经，谦虚谨慎；

您是常人，我们也是常人，没有证果之前，谁不是常人？
能不能不要拿这句话做为“严以律人，宽以待已”的借口？

莲花种子，荣悴由人。时不相待，珍重！珍重！

这样就成了拌嘴，没有什么意义。还是别这样说的好。

学学如何有耐心好吗？

阿弥陀佛！

“学习如何耐心”，谢。

阿弥陀佛！^_^

给你鼓掌，吡哩啪啦………………

你呀，整个就一个双重标准，你现在不正在以己之心揣度我吗？还对我说‘以己之心揣度于人’，呵呵，检点省察一下自己的言行，好意思张这个嘴吗？

心存执念，却在言行上却表现的轻淡。
世间有一种轻淡是因执念而生以取平衡。
即是反说我，文中称借口，明显是反驳。
却能在标题上说珍重。文不卡题，
您的言行如此矛盾。却常以飘香的外表去装饰，令我大开眼界。

曾经的纳粹统帅也是个喜欢诗的人，能讲着美妙的诗句。

寓寓：您的言谈代表着您远离佛的意境，不和您多言。
钱昭：人家跟你直说，你不是‘以智净自居，却能混淆，执于反驳，却能假罪于他人，世间智净的人都如您，世界会变成什么样？’就是‘您的言谈代表着您远离佛的意境，不和您多言。’人家跟你曲说，你就说‘您的言行如此矛盾。却常以飘香的外表去装饰，令我大开眼界。曾经的纳粹统帅也是个喜欢诗的人，能讲着美妙的诗句。 ’你想听什么呀？你只想听你自己想听的话吧？呵呵。

与其说我搅和，不如说你霸道吧。你是斑竹吗？你可以删我的帖，封我的P呀，呵呵。

你不是向来很讲现实吗？现实就是事实、证据或者说实事求是。

多数人照哈哈镜会乐，不过也有人会发怒砸镜子。

人对外界的人和事的看法很大程度上都是自己心续状态的外向折射，看过了哈哈镜，乐过了，气过了，再问问自己，乐什么，笑什么，找到那个让你乐让你气的内心情结，打开这个心结，平复自心，这就是禅修。

圣经里说到彼得三次不认“老师”。。。

戏说兄平和的个性、踏实的修为一直是我们的楷模。

钱兄以为如何？

我还不太了解戏说兄，还不能对其妄加评价。
你引戏说兄以为我们的楷模，也是你对我的期望吧。
另外，我觉得山川的奇崛、大地的平旷虽然风格迥异，但都有各自的美丽。

采薇兄别生气。

看了师兄这句话“戏说兄平和的个性、踏实的修为一直是我们的楷模。
”我虽然很高兴，但还是觉得好像“精辟”两个字倒过来念。

哈哈一乐。

心口如一。嘻嘻~~这样倒过来的“精辟”做做无妨吧？^_^

况且，采薇的确感到各位师兄各有各的长处，值得去学习。

南无阿弥陀佛！

所有十方世界中，三世一切人师子，我以清净身语意，一切遍礼尽无余。
普贤行愿威神力，普现一切如来前，一身复现刹尘身，一一遍礼刹尘佛。
于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中，无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。
各以一切音声海，普出无尽妙言辞，尽于未来一切劫，赞佛甚深功德海。
以诸最胜妙华鬘，伎乐涂香及伞盖，如是最胜庄严具，我以供养诸如来。
最胜衣服最胜香，末香烧香与灯烛，一一皆如妙高聚，我悉供养诸如来。
我以广大胜解心，深信一切三世佛，悉以普贤行愿力，普遍供养诸如来。
我昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔。
十方一切诸众生，二乘有学及无学，一切如来与菩萨，所有功德皆随喜。
十方所有世间灯，最初成就菩提者，我今一切皆劝请，转于无上妙法轮。
诸佛若欲示涅槃，我悉至诚而劝请，唯愿久住刹尘劫，利乐一切诸众生。
所有礼赞供养福，请佛住世转法轮，随喜忏悔诸善根，回向众生及佛道。
我随一切如来学，修习普贤圆满行，供养一切诸如来，及与现在十方佛。
未来一切天人师，一切意乐皆圆满，我愿普随三世学，速得成就大菩提。
所有十方三世刹，广大清净妙庄严，众会围绕诸如来，悉在菩提树王下。
十方所有诸众生，愿离忧患常安乐，获得甚深正法利，灭除烦恼尽无余。
我为菩提修行时，一切趣中成宿命，常得出家修净戒，无垢无破无穿漏。
天龙夜叉鸠槃茶，乃至人与非人等，所有一切众生语，悉以诸音而说法。
勤修清净波罗密，恒不忘失菩提心，灭除障垢无有余，一切妙行皆成就。
于诸惑业及魔境，世间道中得解脱，犹如莲华不著水，亦如日月不住空。
悉除一切恶道苦，等与一切群生乐，如是经于刹尘劫，十方利益恒无尽。
我常随顺诸众生，尽于未来一切劫，恒修普贤广大行，圆满无上大菩提。
所有与我同行者，于一切处同集会，身口意业皆同等，一切行愿同修学。
所有益我善知识，为我显示普贤行，常愿与我同集会，于我常生欢喜心。
愿常面见诸如来，及诸佛子众围绕，于彼皆兴广大供，尽未来劫无疲厌。
愿持诸佛微妙法，光显一切菩提行，究竟清净普贤道，尽未来劫常修习。
我于一切诸有中，所修福智恒无尽，定慧方便及解脱，获诸无尽功德藏。
一尘中有尘数刹，一一刹有难思佛，一一佛处众会中，我见恒演菩提行。
普尽十方诸刹海，一一毛端三世海，佛海及与国土海，我遍修行经劫海。
一切如来语清净，一言具众音声海，随诸众生意乐音，一一流佛辩才海。
三世一切诸如来，于彼无尽语言海，恒转理趣妙法轮，我深智力普能入。
我能深入于未来，尽一切劫为一念，三世所有一切劫，为一念际我皆入。
我于一念见三世，所有一切人师子，亦常入佛境界中，如幻解脱及威力。
于一毛端极微中，出现三世庄严刹，十方尘刹诸毛端，我皆深入而严净。
所有未来照世灯，成道转法悟群有，究竟佛事示涅槃，我皆往诣而亲近。
速疾周遍神通力，普门遍入大乘力，智行普修功德力，威神普覆大慈力。
遍净庄严胜福力，无著无依智慧力，定慧方便威神力，普能积集菩提力。
清净一切善业力，摧灭一切烦恼力，降服一切诸魔力，圆满普贤诸行力。
普能严净诸刹海，解脱一切众生海，善能分别诸法海，能甚深入智慧海。
普能清净诸行海，圆满一切诸愿海，亲近供养诸佛海，修行无倦经劫海。
三世一切诸如来，最胜菩提诸行愿，我皆供养圆满修，以普贤行悟菩提。
一切如来有长子，彼名号曰普贤尊，我今回向诸善根，愿诸智行悉同彼。
愿身口意恒清净，诸行刹土亦复然，如是智慧号普贤，愿我与彼皆同等。
我为遍净普贤行，文殊师利诸大愿，满彼事业尽无余，未来际劫恒无倦。
我所修行无有量，获得无量诸功德，安住无量诸行中，了达一切神通力。
文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然，我今回向诸善根，随彼一切常修学。
三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿，我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。
愿我离欲命终时，尽除一切诸障碍，面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹。
我既往生彼国已，现前成就此大愿，一切圆满尽无余，利乐一切众生界。
彼佛众会咸清净，我时于胜莲华生，亲睹如来无量光，现前授我菩提记。
蒙彼如来授记已，化身无数百俱胝，智力广大遍十方，普利一切众生界。
乃至虚空世界尽，众生及业烦恼尽，如是一切无尽时，我愿究竟恒无尽。
十方所有无边刹，庄严众宝供如来，最胜安乐施天人，经一切刹微尘劫。
若人于此胜愿王，一经于耳能生信，求胜菩提心渴仰，获胜功德过于彼。
即常远离恶知识，永离一切诸恶道，速见如来无量光，具此普贤最胜愿。
此人善得胜寿命，此人善来人中生，此人不久当成就，如彼普贤菩萨行。
往昔由无智慧力，所造极恶五无间，诵此普贤大愿王，一念速疾皆消灭。
族姓种类及容色，相好智慧咸圆满，诸魔外道不能摧，堪为三界所应供。
速诣菩提大树王，坐已降服诸魔众，成等正觉转法轮，普利一切诸含识。
若人于此普贤愿，读诵受持及演说，果报唯佛能证知，决定获胜菩提道。
若人诵持普贤愿，我说少分之善根，一念一切悉皆圆，成就众生清净愿。
我此普贤殊胜行，无边胜福皆回向，普愿沉溺诸众生，速往无量光佛刹。

我读的第一篇经文就是这个。

阿弥陀佛！^_^

不知道采薇师兄喜欢一下那个面孔：

1）
-_-: 十方兄你该心平气和的对待你不愿意面对的东西。（戏说）

2）
-_- -_-: 智净居士你该改一改这句话“......”。（戏说）

3）
-_- -_- -_-: 采薇别逗嘴。（戏说）

（你看“戏说”是不是把自己先当作别人的榜样啦？那末多教训人的面孔，我看着都别扭。^_^ ^_^）

4)
^_^：跟采薇开个玩笑：......。（戏说）

要我回答我喜欢第四个面孔。

说实话：

我喜欢弥勒菩萨“能容、长笑”

我崇敬观世音菩萨和地藏王菩萨。观音大慈大悲、地藏对众生一视同仁。

这些大菩萨才是我们的榜样。对把采薇师兄。

记不清是谁说过的-----“和蔼可亲的态度，是永远的介绍信”。

采薇只要能分辨出您心底的慈悲、宽柔，不论善知识以哪种面目示现，都是次要的事情。

平等性智，所以亦敬菩萨亦敬人。
（嘻嘻，这句话说起来有点儿托大，采薇前些天遇到善友乱说话，就失掉了耐心。）

阿弥陀佛！^_^

各位师兄各有各的长处，值得去学习。

满不错的内观办法。

“风物长宜放眼量”

我特别喜欢有些寺院里弥勒菩萨旁边的对子：“腹大能容 容天下难容之事，开口常笑 笑世上可笑之人”

有时常常发现，当自己在笑别人的时候，其实自己同样非常可笑。不知嘻嘻哈哈师兄是否有同感。

聪明人理解东西要快一些。然而，容易忽略很多东西。

人的生活、学习、工作仅靠聪明是不够的。要踏实、认真、一丝不苟和持之以恒的努力。这样聪明才能变成智慧。

聪明并能心胸宽广即能成就智慧，人聪明而心窄，就会局限于自身的瓶颈。这时的聪明往往成就个人的痛苦和矛盾。

学者郭朋在《佛教思想史上的一位划时代伟人》中引梁《高僧传》“释道安传”的语句评价印顺法师：“无变化伎术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差，而师徒肃肃，自相尊敬。……其人理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆遍观；佛经妙义，故所游刃”。 印顺法师思想所达到的高度，正如陈兵邓子美两教授合著的《二十世纪中国佛教》上说：“从宗教学原理看，印顺把握了佛法根本，即宗教信仰的最高层次——智信或理智的信仰”。然而，印顺法师的个别见解挫伤了一些佛教徒的信仰，加上有的人对印顺法师思想的误解，或正常的意见分歧，他在受到无数赞叹敬仰的同时，也受到某些传统佛教徒的沉默抵制或激烈拒斥。曲高和寡，印顺法师在《游心法海六十年》中写道：“说了一些，写了一些，读者的反应不一。不满意我所说的，应该有其立场与理由，不必说他；有些人称赞我，也未必充分的了解我，或可能引起反面作用”，所以末了他说：“我有点孤独”。每想到这，我满怀感伤，真希望更多的人了解和理解印顺法师。看到师兄您引用印顺法师的著作，我在欣喜之余亦有一丝忧虑：如果不是在严肃的学术论文或辞典里，佛教徒对出家法师直呼其名，会让人觉得有些“不敬”。当然也许师兄没这个意思。

“从空出假”，是天台教观很重要的一个部分。性空缘起，并没什么错吧。其实也就是依登地后所说的利益自他之菩提心。若依圆教所说，则十法界互摄赅涵...

天台大师说，旋陀罗尼味从劫至劫不可言尽。“从空出假”作为“一心三观”的重要“旋臂”，当然也如此。

释迦牟尼佛宣说《妙法莲华经》之前，也是先广分别三乘并宣说《无量义经》，以成熟眷属得入一佛乘之因缘：

“尔时世尊，四众围绕，供养、恭敬、尊重、赞叹。为诸菩萨说大乘经，名无量义，教菩萨法，佛所护念。佛说此经已，结跏趺坐，入于无量义处三昧，身心不动。是时天雨曼陀罗华，摩诃曼陀罗华，曼殊沙华，摩诃曼殊沙华，而散佛上、及诸大众。普佛世界，六种震动。”

佛说往事因缘，过去二万日月灯明如来均未能有缘宣说法华经，而二万日月灯明如来最后一位时，大众机缘方成熟，由文殊师利菩萨摩诃萨（妙光菩萨）请法：

“尔时文殊师利语弥勒菩萨摩诃萨、及诸大士，善男子等：‘如我惟忖，今佛世尊欲说大法，雨大法雨，吹大法螺，击大法鼓，演大法义。诸善男子，我于过去诸佛，曾见此瑞，放斯光已，即说大法。是故当知今佛现光，亦复如是，欲令众生，咸得闻知一切世间难信之法，故现斯瑞。：‘

‘诸善男子，如过去无量无边不可思议阿僧祇劫，尔时有佛，号日月灯明如来、应供、正遍知、明行足、善逝世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊，演说正法，初善、中善、后善，其义深远，其语巧妙，纯一无杂，具足清白梵行之相。为求声闻者、说应四谛法，度生老病死，究竟涅槃。为求辟支佛者、说应十二因缘法。为诸菩萨、说应六波罗蜜，令得阿耨多罗三藐三菩提，成一切种智。’

‘次复有佛、亦名日月灯明，次复有佛、亦名日月灯明，如是二万佛、皆同一字，号日月灯明，又同一姓，姓颇罗堕。弥勒当知，初佛后佛，皆同一字，名日月灯明，十号具足。所可说法，初中后善。其最后佛，未出家时、有八王子，一名有意，二名善意，三名无量意，四名宝意，五名增意，六名除疑意，七名向意，八名法意。是八王子，威德自在，各领四天下。是诸王子，闻父出家，得阿耨多罗三藐三菩提。悉舍王位，亦随出家，发大乘意，常修梵行，皆为法师，已于千万佛所、植诸善本。’

‘是时日月灯明佛说大乘经，名无量义、教菩萨法、佛所护念。说是经已，即于大众中、结跏趺坐，入于无量义处三昧，身心不动。是时、天雨曼陀罗华，摩诃曼陀罗华，曼殊沙华，摩诃曼殊沙华，而散佛上、及诸大众。普佛世界，六种震动。尔时会中，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、天龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩侯罗伽、人非人、及诸小王、转轮圣王、等。是诸大众，得未曾有，欢喜合掌，一心观佛。’

‘尔时如来放眉间白毫相光，照东方万八千佛土，靡不周遍，如今所见、是诸佛土。弥勒当知，尔时会中，有二十亿菩萨、乐欲听法。是诸菩萨，见此光明、普照佛土，得未曾有，欲知此光所为因缘。时有菩萨，名曰妙光，有八百弟子。是时日月灯明佛从三昧起，因妙光菩萨、说大乘经，名妙法莲华、教菩萨法、佛所护念。六十小劫、不起于座。时会听者、亦坐一处，六十小劫、身心不动，听佛所说，谓如食顷。是时众中，无有一人、若身若心而生懈倦。’

‘日月灯明佛于六十小劫说是经已，即于梵、魔、沙门、婆罗门、及天、人、阿修罗、众中，而宣此言，如来于今日中夜，当入无余涅槃。时有菩萨，名曰德藏，日月灯明佛即授其记。告诸比丘：“是德藏菩萨，次当作佛，号曰净身，多陀阿伽度、阿罗诃、三藐三佛陀。”佛授记已，便于中夜、入无余涅槃。佛灭度后，妙光菩萨持妙法莲华经，满八十小劫、为人演说。日月灯明佛八子、皆师妙光。妙光教化，令其坚固阿耨多罗三藐三菩提。是诸王子、供养无量百千万亿佛已，皆成佛道，其最后成佛者，名曰燃灯。八百弟子中，有一人、号曰求名，贪着利养，虽复读诵众经，而不通利，多所忘失，故号求名。是人亦以种诸善根因缘故，得值无量百千万亿诸佛，供养、恭敬，尊重、赞叹。’

‘弥勒当知，尔时妙光菩萨、岂异人乎，我身是也，求名菩萨，汝身是也。今见此瑞、与本无异，是故惟忖，今日如来当说大乘经，名妙法莲华、教菩萨法、佛所护念。’

尔时文殊师利于大众中，欲重宣此义，而说偈言：

我念过去世， 无量无数劫， 有佛人中尊， 号日月灯明。
世尊演说法， 度无量众生、 无数亿菩萨， 令入佛智慧。
佛未出家时、 所生八王子， 见大圣出家， 亦随修梵行。
时佛说大乘， 经名无量义， 于诸大众中， 而为广分别。
佛说此经已， 即于法座上、 跏趺坐三昧， 名无量义处。
天雨曼陀华， 天鼓自然鸣， 诸天龙鬼神， 供养人中尊。
一切诸佛土， 即时大震动。 佛放眉间光， 现诸稀有事，
此光照东方 　万八千佛土， 示一切众生， 生死业报处。
有见诸佛土， 以众宝庄严， 琉璃玻璃色， 斯由佛光照。
及见诸天人、 龙神夜叉众、 乾闼紧那罗， 各供养其佛。
又见诸如来， 自然成佛道， 身色如金山， 端严甚微妙，
如净琉璃中， 内现真金像。 世尊在大众， 敷演深法义。
一一诸佛土， 声闻众无数， 因佛光所照， 悉见彼大众。
或有诸比丘， 在于山林中， 精进持净戒， 犹如护明珠。
又见诸菩萨， 行施忍辱等， 其数如恒沙， 斯由佛光照。
又见诸菩萨， 深入诸禅定， 身心寂不动， 以求无上道。
又见诸菩萨， 知法寂灭相， 各于其国土， 说法求佛道。
尔时四部众， 见日月灯佛、 现大神通力， 其心皆欢喜，
各各自相问， 是事何因缘。 天人所奉尊、 适从三昧起，
赞妙光菩萨， 汝为世间眼， 一切所归信， 能奉持法藏，
如我所说法， 唯汝能证知。 世尊既赞叹， 令妙光欢喜，
说是法华经， 满六十小劫、 不起于此座。 所说上妙法，
是妙光法师、 悉皆能受持。 佛说是法华， 令众欢喜已，
寻即于是日， 告于天人众， 诸法实相义， 已为汝等说，
我今于中夜， 当入于涅槃。 汝一心精进， 当离于放逸，
诸佛甚难值， 亿劫时一遇。 世尊诸子等、 闻佛入涅槃，
各各怀悲恼， 佛灭一何速。 圣主法之王， 安慰无量众，
我若灭度时， 汝等勿忧怖， 是德藏菩萨， 于无漏实相、
心已得通达， 其次当作佛， 号曰为净身， 亦度无量众。
佛此夜灭度， 如薪尽火灭， 分布诸舍利， 而起无量塔。
比丘比丘尼， 其数如恒沙， 倍复加精进， 以求无上道。
是妙光法师， 奉持佛法藏， 八十小劫中、 广宣法华经。
是诸八王子， 妙光所开化， 坚固无上道， 当见无数佛。
供养诸佛已， 随顺行大道， 相继得成佛， 转次而授记。
最后天中天， 号曰燃灯佛， 诸仙之导师， 度脱无量众。
是妙光法师， 时有一弟子， 心常怀懈怠， 贪着于名利，
求名利无厌， 多游族姓家， 弃舍所习诵， 废忘不通利。
以是因缘故， 号之为求名。 亦行众善业， 得见无数佛，
供养于诸佛， 随顺行大道， 具六波罗蜜， 今见释师子。
其后当作佛， 号名曰弥勒， 广度诸众生， 其数无有量。
彼佛灭度后， 懈怠者汝是， 妙光法师者， 今则我身是。
我见灯明佛， 本光瑞如此， 以是知今佛、 欲说法华经。
今相如本瑞， 是诸佛方便， 今佛放光明， 助发实相义。
诸人今当知， 合掌一心待， 佛当雨法雨， 充足求道者。
诸求三乘人， 若有疑悔者， 佛当为除断， 令尽无有余。
”

欲说无上一佛乘，先广分别无量义！

因果正理并不容易理解；真正的了解，需要真正的努力。：）

http://www2.fodian.net/01-ahan/0021.zip

“...”、“四个一起选”或者“亦可不见因缘”，都不可能是正确。

你不觉的前者的选择是[机动无住]的吗?难道你有所谓[正确]的观点吗？我想[正确][错误]应该都是自作聪明的心演生出的想法，也是逃脱不了缘起空性的吧？

那样的话，“缘起性空”的正理岂不就被贬值为救命稻草了啊。

毕竟，学佛非等闲事。：）

“无所住、缘起性空”

&^^&%%$#@#()(*)()(*UOIUOIU*&^*&^*&^

^_^

《梵网六十二见经》说"六十二种邪见"......

重要的是：六十二种邪见，是如来种......
来自《无垢称经》

不去了解邪见，怎知自己是不是正见？

　　观寓寓兄志高存远，可惜胆识不出常流，知之为知之，不知为不知，治学治心，谦慎为要，买椟岂能还珠，愿您体悟真知，得受所益，南无本师释迦牟尼佛。

　　　我想哪天拿瓶二锅头，敬您一杯。
　　　
　　　
　

十方真的是想与一个相当的对手讨论佛法。

只不过你所说和十方所要讨论的两叉子了。

科幻片里的时空观不是爱恩斯坦相对论里的时空观，两者有些联系，但是根本不同的东西。

街坊邻里传言的佛法不是真正的佛法，两者不等同。把求神拜佛当真正的佛法来批判其实与求神拜佛没有多大的差别。

仅是边角废料，如果您想要真修为的人，恐怕人家不大愿意见哩。

将此帖中的“废”字去掉可能成？

心态应能容，即使面对自己不愿面对的。

容与不容不在于能怎样，而在于自己心态的平和与宽容。

容和忍是有区别的。

十方兄能否重开一题，讲讲缘起性空？

坛中宗喀巴《缘起赞》，好文！

寓寓能反证“因果报应”不成立吗？

如果你怀疑规则，想打破规则，你首先要弄懂规则。

因果不是佛所创，而是客观之存在，佛只不过是以其般若智证得而已！
寓兄理解的因果与佛教里的因果理论有出入，故谨摘部分因果理论于下，供参考。寓兄辩才无碍，此乃好事，但善辩若落入邪见，则殆矣。
【因果】
梵语hetu-phala。指原因与结果。亦即指因果律。为佛教教义体系中，用来说明世界一切关系之基本理论。盖一切诸法之形成，‘因’为能生，‘果’为所生；亦即能引生结果者为因，由因而生者为果。以时间之因果关系而言，因在前，果在后，此称为因果异时；但若就空间而言，则如束芦之相倚相依之情形，此乃广义之因果关系，称为因果同时。

　古代印度之外道，有关因果之论点可分为四类，佛教称之为外道四执，或简称四执：(一)邪因邪果，即将万物生起之原因归于大自在天之能力。(二)无因有果，即承认现存的现象世界为果，但以此果之因难以探究，故否定此果之起因。(三)有因无果，即承认现存的现象世界为因，但以此因之结果难以探究，故否定此因之结果。(四)无因无果，即否定因果二者。

　上记之外，佛教以外的古代印度思想界，尚有二种因果论之说，即：(一)因中有果论，主张果所显现之现象世界必内具于因中，此乃婆罗门教与数论学派之思想；亦即认为因中常具有果性，故以因与果之性质相等。(二)因中无果论，系与婆罗门教对立之一般思想界及胜论学派所提倡。即主张结合众多独立之根本要素，方能生起现象世界；亦即认为因中未必具有果性，而须藉众多的因相互和合始能产生果，故认为因与果之性质并不相等。此论说亦可称为果中有因论。

　佛教之因果论大抵可分为大小乘二系统，小乘以俱舍宗为典型，提出四缘、六因、五果之说；大乘则以唯识宗为代表，以四缘、十因、五果为其因果论之主要内容，而于四缘、五果之阐释，大小二乘之观点亦相迥异。以唯识家而言，既认为宇宙万有皆由含藏于阿赖耶识中之种子所变现，而由种子变现成诸法之间，须经由‘种子生现行’、‘现行熏种子’、‘种子生种子’等的‘三法两重’之因果关系，展转作用而变现为森罗万象。其中，种子生种子之关系为因果异时；种子生现行、现行熏种子之关系为因果同时。此外，于六因、五果之中，异熟因与异熟果之关系，以及同类因、遍行因与等流果之关系，皆为因果异时。至于俱有因、相应因与士用果之关系，则为因果同时。又能作因与增上果之关系，通于因果异时与因果同时。又同类因与等流果之关系，系以自类之法为因，引生等同流类之果，故称自类因果。

　众生之行为能引生异时之因果，即善之业因必有善之果报，恶之业因必有恶之果报，此称善因善果、恶因恶果。然严格言之，应称为善因乐果、恶因苦果。此乃因由善恶二业所招感之果报，系属非善非恶之‘无记性’；而所谓善、恶，乃特指必定招感果报之因法，故不宜以善果、恶果为果报之称。此种因果之理，俨然而不乱，称为因果报应。若无视因果之理的存在，而落入否认因果之思想见解中，即称‘拨无因果’。又若从实践修道上论因果关系，则由修行之因能招感成佛之果，此称为修因得果、修因感果、酬因感果。

　此外，由善恶之业因而招感乐苦之果报，此种因果系异熟因与异熟果之因果关系；又由福德（世间的善业）而招感人天乐果，此为福因与福果之因果关系；又由修习智慧能招感觉悟之果报，此为智因与智果之因果关系。上述三种因果关系，称为三因三果。又一般所谓的三世因果、因果报应等，多系指异熟因与异熟果之因果关系而言。

　盖一切法皆由因果之理而生成坏灭，十界迷悟之显现，即由此因果关系所成，而产生世间之因果、出世间之因果、迷界之因果、悟界之因果等分别。若就四谛而言，其苦、集二谛为世间迷界之因果，灭、道二谛则为出世间悟界之因果。要之，此因果之理实乃佛教重要之基本教理，于诸经典中即常对此理加以阐释说明，并以善恶之因果报应如影随形而相续不绝，来劝导人修行佛道，超脱有漏之境界，以达于无漏之寂静地。
注：上参阅［无量寿经卷下、俱舍论卷六、阿毗达磨发智论卷一、卷十五、大毗婆沙论卷十、卷十一、卷十六、瑜伽师地论卷五、卷三十八、显扬圣教论卷十八、成唯识论卷三、卷七、卷八、大乘义章卷三、卷四]

人们都说了“南无……”南明明就无，为什么还要说有

既然是‘无’就不落于‘无’或‘有’若有落就不是真‘无’！所以应说有时便说‘有’。说而无说哟！

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http://www2.fodian.net/fodict_online/entry.asp?dictid=1&entryid=15131&key=南无

【南无】
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　（术语）Namah-Namo，又作南牟，南谟，那谟，纳慕，娜母，南忙，那模，曩谟，纳莫，曩莫。译曰归命，敬礼，归礼，救我，度我等。是众生向佛至心归依信顺之语也。若佛对佛而称南无者，惊怖之义，谓生死之险难甚可惊怖，应悉救济之也。按广韵十一模部：‘无莫胡切，南无出释典。’南无之无音模，与有无之无不同。穆天子传曰：‘膜拜而受。’一言曰膜，两言即南无也。玄应音义六曰：‘南无或作南谟，或言南摸，皆以归礼译之。言和南者讹也。正言烦谈，或言槃谈，此云礼也，或言归命。译人以义安命字。’慧苑音义上曰：‘南无，此云敬礼，又云南忙。’义林章四本曰：‘古言南牟，即是敬礼。应言纳莫，或纳慕。若言伴谈或云伴题，此云稽首，亦云礼拜，亦云敬礼。讹为和南。’仁王经良贲下曰：‘娜谟，此云归命。’释门归敬仪下曰：‘言南无者，经中云那谟，婆南等。传梵讹僻，正音槃谈，唐言我礼也。或云归礼。归亦我之本情，礼是敬之宗致也。或言归命者，此义立代于南无也。理事符同，表情得尽。俗有重南无而轻敬礼者，不委唐梵之交译也。’涅槃经疏二曰：‘南无，或言救我，或言归命，或言屈膝。’嘉祥法华经义疏四曰：‘南无者，归命也，救我也。’法华文句四曰：‘南无，大有义。或言度我，度我可施众生。若佛答诸佛度我，义不便。五戒经称惊怖。惊怖者，正可施也。生死险难，实可惊怖。以大救之不得以小济之，惊怖施佛可也。故文云喜称南无佛。喜者得救物仪也。五戒经文云归命。悉施众生耳。’善导观经疏一曰：‘言南无者，即是归命。亦是发愿回向之义。’名义集四曰：‘南无或那谟，或南摩，此翻归命。’大日经疏十曰：‘娜母，归命也。’释氏要览中曰：‘悲华经云：佛言：南无者，此决定诸佛世尊名号音声。唯识钞云：梵语南无，此翻为名，即是归趣之义也。或云那摩，或曩谟，皆梵音讹也。’
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FROM:【佛学大辞典】



http://www2.fodian.net/fodict_online/entry.asp?dictid=5&entryid=818&key=南无

【南无】
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　　或那谟，或南摩，此翻归命。要律仪翻恭敬，善见论翻归命觉，或翻信从。法华疏云：南无，大有义。或言度我，可施众生。若佛答诸佛，度我义不便。五戒经称惊怖。惊怖，正可施佛也；生死险难，实可惊怖。大品云：佛言：若有一人称南无佛，乃至毕苦，其福不尽。智论问曰：云何但空称名字，便得毕苦，其福不尽？答：是人曾闻佛功德，能度人老病死苦，若多若少供养，及称名字，得无量福（此说称佛功德）。华严云：宁受地狱苦，得闻诸佛名；不受无量乐，而不闻佛名。所以于往昔，无数劫受苦，流转生死中，不闻佛名故。大品云：我得阿耨多罗三藐三菩提时，十方过如恒沙等世界中众生，闻我名者，必得阿耨多罗三藐三菩提。智论问曰：有人生佛世，在佛法中，或堕地狱，如提婆达多、俱迦梨诃多释子等，三不善法覆心，故堕地狱。此中云何言如恒河沙等世界，但闻佛名，便得道耶？答：有众生福德淳熟，结使心薄，应当得道。若闻佛名，即持得道。又复以佛威力故，闻即得度。譬如熟痈，若无治者，得小因缘，而便自溃。亦如果熟，若无人取，微风因缘，便自堕落。如新净白，易为受色（此说闻佛名福）。
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FROM:【翻译名义集（宋．法云编）】


【南无】
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　　净土宗提倡持名念佛，作为六字洪名的“南无阿弥陀佛”，在中国几乎是妇孺皆知的。我们有时会看到，常人在表示感激或脱离险境等场合，往往会脱口念道：“南无阿弥陀佛”。“南无”，巴利文作namo，梵文作namas，汉语应读作namo，意为归命、归敬。按印度礼仪，低头合掌，口称“南无”，即表示致敬。北魏·杨衒之《洛阳伽蓝记·永宁寺》载，菩提达摩来到洛阳，自云已一百五十岁，称誉永宁寺精丽无比，在寺中“口唱南无，合掌连日”。“南无”亦作“南膜”、“曩膜”等。唐·玄应《一切经音义》卷六谓：“南无，亦作南膜，或言那模，皆为归礼译之。”（李明权）
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FROM:【俗语佛源】


【归命】
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A translation of the Sanskrit namas, also transliterated as 南无. To devote one's life (to the Buddha, etc.); to entrust one's life; to obey the Buddha's teaching. For an extensive definition of this term see Wonhyo's Commentary on the Awakening of Faith 起信论疏, T44.1844.203b.11ff. CP
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FROM:【汉英-英汉-英英佛教词汇】

　　和您说的度不太一样，您说的度是……好比一个无所不能的主宰者，既然是万能的神，为什么不一下子把人们全给接到他那享福？却无端在这里受罪，就算有人能去，那为什么又有的人不给去？仁慈的神还分这么清楚干嘛？……嘿嘿，其实这事我也想问，不过问的不是佛教，而是上帝，其实佛实在和上帝全然不是一回事，那么佛是什么？是老师。你看那“南无本师释迦牟尼佛”，本师就是根本的老师，佛度众生相当于老师教学生，学生学得好自然就有好的将来，学的不好就得走些弯路，另外，就像吃饭一样，老师再怎么会吃，也没法代你吃，得自己吃饱喽，又像学生出门远行，老师要教你目的地在哪里，怎么走，怎么辨别，坐什么车去，一步一步来，慢慢自己就能涉大川，越高山了，所以《六祖坛经》上说“迷时师度，悟时自度”就有这个道理。

　　没有欲望并不等于乐，如果是这样的话，那么石头岂不是很快乐？苦乐之道，大矣！善友若有兴趣，不妨先看“四谛”，然后深入，学而时习之，也是一件乐事呀。至于说：“佛何在，为何不来度我？”虽然佛的化身释迦牟尼佛已经无缘此世，但佛经还在，《华严经》说，一切众生皆具如来智慧德相，皆勘作佛，这是“度”的正因，而如今还有高僧、善知识荷担如来正法，再加上你来此地，得逢佛法，这就是“度”的正缘，有老师有教材有学生，因缘际会，只差善友一念菩提，通过勤奋实践，一定可学可度。否则，那岂不是因果无凭了？世间事，有其因必有其果，这是很自然的道理，如果这因果都不信，那一定不会懂得佛教在说什么，须知佛说因果，既深且广，学至佛门禁地，甚深缘起，决非一般婆婆妈妈的因果可以比拟，如若不然，只有衔个馒头，咽不下去而望天兴叹了，请善友明察！

同样,说佛没有度人的时候，也要说没有一个众生可度，也没有佛。

这话虽然难以理解，但努力学习经教应该可以理解。
共勉！

佛说度者，即非是度，是名为度。

静心学习佛法可得度。

有疑问甚好，我以为，有疑问的人，是可信度比较高的人。
有疑问，意味着将有问题被解决。
何为度？当一个人要过河的时候，总是有船家把你度过去；当心情不好的时候，有朋友来劝说你；当你有疾病的时候，有医生来医治。
这基本就是度吧。船家度你过河，朋友度你去好心情，医生度你到达健康。佛陀度大家去极乐，这一点也不奇怪。
什么是乐？注意自己的情绪就可以了。有时候情绪好，有时候情绪不好，别人讲个笑话，可能你就乐了。这不就是乐吗？
虽然同是乐，乐有程度之分，乐的时间也有长短之分。就象同样举东西，举重运动员能举的更多。通过专门训练的人，可以恒久在乐中。佛陀所教授的，是能到达永恒的道理。所能到达的乐程度是“极乐”罢了。这也不至于奇怪吧？
有许多的知识需要知道，并需要实践。能够真的理解并到达没有欲望，这需要边走边看，山顶的风景，只有在快到达的时候，才可以窥见些许。所以这些，都是要慢慢来的。没有见过山顶的风景，不要否定山顶的存在。不要自己欺骗自己，如果不太相信，可以通过各种途径去证明。多接触一些佛教的东西，一切慢慢开始温暖，坚冰也慢慢融化。
佛何在？为何不来度我？你来论坛发贴，就有人跟，有疑问就跟随解释，虽然认同统一比较难，但一切已经开始了。知道了佛的名字，知道了佛的事迹，这已经是“佛度我”的开始了。
佛来的时候，不要错过即可了。待佛来度，是需要准备自己的，需要清净自己，变得容易接受！我们都是需要佛度的人，来论坛，就是好缘分。

　　处于过多的争执中，就是在偏离着佛意，每当这时我有这种直觉。
　　肚内的浊气薰人，而放出来人是健康明朗的。是浊气不与其相争，有好生之德，不必针对放出浊气的人。
　　有德高僧当有人当其面骂佛，他会微微一笑，仍怀有慈意。别人砍他一刀，他会说：“您火气太大，现在砍完了，您气消了，对身体有好处。”用布包好自己微笑的离开，而不是令当事人自责。
　　而这种真佛的德行自此真实的感动了当事人。
　　真佛的能力在于能让人自觉的向好的方面走，让人觉的是如此的亲近。不是在别人砍一刀后，讲着佛法，说着：“善有善报，恶有恶报。”不是让凶手自责，让其伤心伤身。即便是其放下刀来学佛，他也会着“错”的煎熬。后一高僧不是有大德的高僧，是会讲，其行谈不是真佛。
　　当我们受着爱的抚磨，我们感觉是如此的温暧，没有什么过多的想法，享受着温暖的胸怀的体贴。而不懂爱的人会讲着爱，会说很多理论。充满爱的家庭是如此的祥和，没有的就会纷争不断。有时不是说谁有理，而重心是能温柔的体贴，对孩子的淘气能慈爱的顺导，不是指责打骂。
　　我的不当在于激起了朋友们的不快，令人纷争。如果父母和孩子争执的多，就是在偏离父母的慈爱心。我要做您们的朋友，却激起了您们的愤愤，朋友们请释然。
　　

　　不过我想我们都是为了寻找真知而争执，而不是为了争执本身，除了那些过火的时候。庆幸的是我们都还在佛的身边，重要的是您还没有走，如果因为争执而使我们更深入佛门，因为体贴而远离真知，那我更愿意前者，再次向您至歉！

《三国演义》第七十七回　
玉泉山关公显圣　洛阳城曹操感神:

“却说王甫在麦城中，骨颤肉惊，乃问周仓曰：“昨夜梦见主公浑身血污，立于前；急问之，忽然惊觉。不知主何吉凶？”正说间，忽报吴兵在城下，将关公父子首级招安。王甫、周仓大惊，急登城视之，果关公父子首级也。王甫大叫一声，堕城而死。周仓自刎而亡。于是麦城亦属东吴。

　　却说关公一魂不散，荡荡悠悠，直至一处，乃荆门州当阳县一座山，名为玉泉山。山上有一老僧，法名普净，原是汜水关镇国寺中长老；后因云游天下，来到此处，见山明水秀，就此结草为庵，每日坐禅参道，身边只有一小行者，化饭度日。是夜月白风清，三更已后，普净正在庵中默坐，忽闻空中有人大呼曰：“还我头来！”普净仰面谛视，只见空中一人，骑赤兔马，提青龙刀，左有一白面将军、右有一黑脸虬髯之人相随，一齐按落云头，至玉泉山顶。普净认得是关公，遂以手中麈尾击其户曰：“云长安在？”关公英魂顿悟，即下马乘风落于庵前，叉手问曰：“吾师何人？愿求法号。”普净曰：“老僧普净，昔日汜水关前镇国寺中，曾与君侯相会，今日岂遂忘之耶？”公曰：“向蒙相救，铭感不忘。今某己遇祸而死，愿求清诲，指点迷途。”普净曰：“昔非今是，一切休论；后果前因，彼此不爽。今将军为吕蒙所害，大呼还我头来，然则颜良、文丑，五关六将等众人之头，又将向谁索耶？“于是关公恍然大悟，稽首皈依而去。后往往于玉泉山显圣护民，乡人感其德，就于山顶上建庙，四时致祭。后人题一联于其庙云：“赤面秉赤心、骑赤兔追风，驰驱时无忘赤帝，青灯观青史、仗青龙偃月，隐微处不愧青天。”

~~~上面小说带有传说色彩。

传说归传说。智者大师在玉泉山建寺演法则历历可数。

http://fy.fjnet.com/china/ghub.htm
“玉泉寺
　　位于湖北省当阳县玉泉山东麓。
　　相传东汉建安年间(196—219)，普净禅师在玉泉山结庵，后就原址建覆船山寺。隋开皇十二年(592)，天台山智者大师移锡到此，在覆船山寺旧址重建寺庙，名玉泉寺。智者大师在此讲经说法三年之久。玉泉寺随与南京的栖霞寺、山东长青的灵岩寺、浙江天台的国清寺并称为“天下丛林四绝”。”


智者大师创建了以会三归一的《妙法莲华经》为根本的天台宗：
http://www2.fodian.net/fodict_online/entry.asp?dictid=1&entryid=22465&key=智者大师
http://www2.fodian.net/fodict_online/entry.asp?dictid=1&entryid=4006&key=智者大师
http://www2.fodian.net/fodict_online/entry.asp?dictid=1&entryid=4007&key=智者大师
上面三个链接并没有太多的传说，有天台大师的弘法简传。

关于“关公聽智者大師法受三皈五戒”，正统的说法在这里，还有一些解释：
隋天台智者大师别传 （门人灌顶 撰）
http://pure.nease.net/jingtu/zhizhe/biezhuan.htm
“香火事讫，泛舸衡峡。大王麾驾贵州，临江奉送，供给隆重，转倍于前。既值便风，朝发夕还。而渚宫道俗，延颈候望，扶老携幼，相趋戒场。垂黑戴白，云屯讲座，听众五十余人。旋乡答地，荆襄未闻。既慧日已明，福庭将建，于当阳县玉泉山，而立精舍。蒙敕赐额，号为“一音”，重改为“玉泉”。其地本来荒险，神兽蛇暴，谚云“三毒之薮”，践者寒心。创寺其间，决无忧虑。是春夏旱，百姓咸谓神怒。故智者躬至泉源，灭此邪见。口自咒愿，手又撝略。随所指处，重云叆叇，笼山而来；长虹焕烂，从泉而起。风雨冲溢，歌咏满路。荆州总管上柱国宜阳公王积，到山礼拜，战汗不安。出而言曰：“积屡经军阵，临危更勇，未尝怖惧顿如今日。”其年王使奉迎，荆人违觐，向方遥礼，临岐望绝。既而重履，江淮道俗，再驰欣戴。”


佛祖统纪卷第六 (宋咸淳四明东湖沙门志磐　撰)
http://www.suttaworld.org/gbk/sutra/lon/other49/2035/2035_07.htm
“十二月。师至荆州旋乡答地。将建福庭。乃于当阳玉泉山(此地在隋通为荆州。朱梁时分。置荆门军)创立精舍。及重修十住寺。道俗禀戒听讲者。至五千余人。初至当阳望沮漳山色堆蓝。欲卜清溪以为道场。意嫌迫隘遂上金龙。池北百余步有一大木。婆娑偃盖中虚如庵。乃于其处趺坐入定。一日天地晦冥风雨号怒。妖怪殊形倏忽千变。有巨蟒长十余丈。张口内向。阴魔列陈炮矢如雨。经一七日了无惧色。师闵之曰。汝所为者生死众业。贪着余福不自悲悔。言讫象妖俱灭。其夕云开月明。见二人威仪如王长者美髯而丰厚。少者冠帽而秀发。前致敬曰。予即关羽。汉末纷乱九州瓜裂。曹操不仁。孙权自保。予义臣蜀汉。期复帝室。时事相违有志不遂。死有余烈故王此山。大德圣师何枉神足。师曰。欲于此地建立道场。以报生身之德耳。神曰。愿哀闵我愚特垂摄受。此去一舍山如覆船。其土深厚。弟子当与子平(蜀先主拜羽前将军。率众攻曹仁不克。孙权已据江陵。羽因遁走吴马忠获羽及其子平。于章乡斩之。唐书。羽生侍中兴。其裔孙播相德宗)建寺化供护持佛法。愿师安禅。七日以须其成。师既出定。见湫潭千丈化为平阯。栋宇焕丽巧夺人目。神运鬼工其速若是。师领众入居。昼夜演法。一日神白师曰。弟子今日获闻出世间法。愿洗心易念求受戒永为菩提之本。师即秉炉授以五戒。于是神之威德昭布千里。远近瞻祷莫不肃敬(智者上玉泉图。必应表闻神异。故晋王答书有云。当阳建寺。既事出神心。理生望表。即当具奏嘉号。章安撰别传。略不及关王事。殊所未晓。若谓之无所闻知。则章安亲在玉泉听讲矣。谓之不语神怪。则华顶安禅。强软二魔。必言之矣。矧夫关氏事迹逮今神应。岂于当时有所遗逸邪。今据玉泉碑以补其阙。用彰吾祖之圣德若此。至若别传叙事之际。尚多浮辞。今并删略。务存简实。至他所未录者。今并收载。览者宜知)十三年二月。晋王入朝行次陕州。遣书往荆州奉迎。夏四月。于玉泉说法华玄义(章安云。次在江陵。奉蒙玄义是也)五月。遣智邃奉书晋王。上玉泉伽蓝图。并求撰衡禅师碑。因献万春树皮袈裟(梁武帝时外国所贡)王答曰。奉旨于当阳造寺。既事出神心。理生望表(详此二句正言关王建寺之事)即当具奏嘉号。时自春徂夏。天旱不雨。百姓咸谓龙怒。师至水发之源。口咒手挥风雨交集。民众大喜歌咏满道。荆州总管王积入山致拜。战汗不已。退谓人曰。吾屡经军陈临危更勇。未尝如今日之怖惧(隋书王世积。后为凉州总管。谋反被诛)七月。王以创寺奏上。赐名玉泉。八月。荆州弟子陈子秀。致疏请讲法华。十四年夏四月。于玉泉说摩诃止观。一夏敷扬二时慈沾(此早晚两讲之明据)”

（隋开皇十二年十二月）“初至当阳望沮漳山色堆蓝。欲卜清溪以为道场。意嫌迫隘遂上金龙。池北百余步有一大木。婆娑偃盖中虚如菴。乃于其处趺坐入定。一日天地晦冥风雨号怒。妖怪殊形倏忽千变。有巨蟒长十余丈。张口内向。阴魔列陈炮矢如雨。经一七日了无惧色。师闵之曰。汝所为者生死众业。贪着余福不自悲悔。言讫象妖俱灭。其夕云开月明。见二人威仪如王长者美髯而丰厚。少者冠帽而秀发。前致敬曰。予即关羽。。。”

此时，关公等于玉泉山，为智者大师慈悲摄受，为表护法诚心，山神即指挥眷属鬼斧神工建造广大伽蓝。七日后，智者大师率众入山神所造伽蓝，大演教法。山神随众听法，闻出世间法，受益悦服，请受三皈五戒，永为菩提之本。

接着，原文：“师即秉炉授以五戒。于是神之威德昭布千里。远近瞻祷莫不肃敬(智者上玉泉图。必应表闻神异。故晋王答书有云。当阳建寺。既事出神心。理生望表。即当具奏嘉号。章安撰别传。略不及关王事。殊所未晓。若谓之无所闻知。则章安亲在玉泉听讲矣。谓之不语神怪。则华顶安禅。强软二魔。必言之矣。矧夫关氏事迹逮今神应。岂于当时有所遗逸邪。今据玉泉碑以补其阙。用彰吾祖之圣德若此。至若别传叙事之际。尚多浮辞。今并删略。务存简实。至他所未录者。今并收载。览者宜知)十三年二月。晋王入朝行次陕州。遣书往荆州奉迎。夏四月。于玉泉说法华玄义(章安云。次在江陵。奉蒙玄义是也)五月。遣智邃奉书晋王。上玉泉伽蓝图。并求撰衡禅师碑。因献万春树皮袈裟(梁武帝时外国所贡)王答曰。奉旨于当阳造寺。既事出神心。理生望表(详此二句正言关王建寺之事)即当具奏嘉号。”

[公历(593—594)，在玉泉山分别讲《法华经玄义》和《摩诃止观》]：
后，（隋开皇十三年夏四月）智者大师在玉泉寺说（天台三大部 之）《法华经玄义》；（隋开皇十四年夏四月），智者大师在玉泉寺说（天台三大部 之）《摩诃止观》；不但报生身之恩，于我等恩亦犹重。虽然汉地佛教多“不语神怪”，但关公护持智者大师弘法，成为伽蓝护法的代表（以发菩提心护持佛法建造伽蓝的缘故，得到伽蓝菩萨的称号），可不赞叹！

有一次，我们梦见大家都是不相识的；　　　　　　　　　　　　　　　
我们醒了，却知道我们原是相亲相爱的。
　　　　　　　　　　　　　　
Once we dreamt that we were strangers.
We wake up to find that we were dear to each other.

------《飞鸟集》泰戈尔

^_^

女子是你的柔美
男子是你的刚强
贫贱是你的内敛
富贵是你的舒展
童年是你的过去
老人是你的将来
波动的心纵横远近古今
粒子的身暂是一个节点
透过差别
大家身心本自一体相连

“十二者融形复闻。不动道场。涉入世间。不坏世界。能遍十方。供养微尘诸佛如来。各各佛边为法王子。能令法界无子众生欲求男者。诞生福德智慧之男。十三者六根圆通。明照无二。含十方界。立大圆镜。空如来藏。承顺十方微尘如来秘密法门。受领无失。能令法界无子众生欲求女者。诞生端正福德柔顺众人爱敬有相之女。

⊙权智干事。义之如男。实智顺理。义之如女。融形复闻。言融灭妄形而复还闻性也。不动道场。证诸法之实性也。涉入世间等者。由实智而起权智也。明照无二等者。照诸法之差别也。立大圆镜等者。即权智而归实智也。果报男女。惟在欲界。法门男女。通于十界。恶法男女。此非所求。今约善法以辨男女。复为六意。一约五戒。二约十善。三约四禅。四约二乘。五约菩萨。六约佛法。一约五戒者。不杀是仁。不盗是义。此二属定法。表之以女。不邪媱是礼。不妄语是信。不饮酒是智。此三属慧法。表之以男。若不得此男女。失人天身。堕诸恶趣。穷苦孤独。今令求五戒者戒得清净。即是诞生福德智慧男女也。夫不媱不妄不饮。一往说是慧法。而慧必有定。如男子虽尚智能。亦必具于福德。不杀不盗。一往说是定法。而定必有慧。如女子虽尚福相。亦必具于端正。端正即是慧无邪丑。由福德故人爱之。由端正故人敬之也。二约十善者。不杀不盗属女。不媱及口四意三属男。余如上说。三约四禅者。且约五法修于初禅。及初禅所证五支言之。修五法中。乐欲。精进。及慧。三属男。念。及一心。二属女。证五支中。觉。观。喜。三支为男。乐。一心。二支为女。余如上说。四约二乘者。出世禅定为女。出世观慧为男。若不得此男女。即当堕落三界。飘零孤露。余如上说。五约菩萨者。藏教事度。以前五度为女。般若为男。通教以入空断惑为男。出假慈悲为女。别教以功德庄严为女。智慧庄严为男。六约佛法者。即实智之权智为男。即权智之实智为女。若不得此男女。不能究竟自利利他。今大士自既男女具足。亦令众生得具足也。”

最喜欢看到：法华有良好的沟通气氛，有温暖的友情体贴！

阿弥陀佛！^_^

这样算了上了一课！不过我想大家一定是尽力的，发心是值得恭敬的。或许大凡有伤害，就可以被成为“自我”。因为自我是不喜欢被伤害的。能伤害别人的“自我”，应该也是一种“自我”。自我可能很微妙，难以察觉，所有有“微细惑”的说法。所以到达真正的无我，有难度的。大德们已经到达无我的程度，但这样的大德是非常少有的，当然，他有强大的感染力。纵然有些自我的傲慢，也还是要继续前进，如果一个人因为没有到达终极的境界就不说法，恐怕佛陀也不赞成的。所以，大家要相互谅解的。说点什么，有时候争执，也没有什么！如果能解决一些问题，或常有反思，就算不错。总是相互帮助的。论坛是自由的地方，一定是说什么的都有的，当要听的时候，就要拣择适合自己的了。文字对文字的交流其实有很大的距离。误会一定很多！进步基本是自己的事情，当一个人开始想解脱烦恼，据说这就是伟大的动念。佛经里说的很多，基本都是古代的语法了，所以可能很简单的意思，表达出来，让人费解。但可能这是我们自身的障碍。事实上，版主一定是期待新朋友的到来，能起法喜的朋友肯定是微笑着。结婚还需要磨合期，呵呵，老学要让着新学，成佛都是在法华会上。现在的你我，还需要不断完善自己，彼此促进喊喊口号哈哈。

先说“苦”：
【苦】
梵语duh!kha 之意译。音译作豆佉、诺佉、纳佉。泛指逼迫身心苦恼之状态。苦与乐乃相对性之存在，若心向着如意之对象，则感受到乐；若心向着不如意之对象，则感受到苦。清净论道谓，苦具有嫌恶（du）与空虚（kham!）二义，即嫌恶，及无‘常、乐、我、净’之空虚状态，称之为苦。在称‘苦、乐、舍（不苦不乐）’等三受之时，苦指身心所感之苦（广义），配列于五受、二十二根之苦，而可分为身感受之苦（狭义）与心感受之忧两类。‘一切行皆苦’乃佛教根本思想之一，亦为四法印之一。苦之分类有多种，其大别如下：

　(一)二苦，起自一己身心之苦，称为内苦；受外界逼迫所产生之苦（如恶贼、天灾等），称为外苦。

　(二)三苦，对不如意之对象感受其苦，是为苦苦。对所爱者之毁坏感受其苦，是为坏苦。见世间一切无常而感受其苦，是为行苦。以上三者相当于苦、乐、舍（不苦不乐）之顺序。数论外道举三苦为：依内苦、依外苦（恶贼等）、依天苦（天灾等）。　(三)四苦，指生苦（以有生，故有苦）、老苦、病苦、死苦四者。

　(四)八苦，生老病死等四苦，再加上爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦。　(五)十八苦，即老苦、死苦、忧苦、悲苦、苦苦、恼苦、大苦聚等七苦，再加上无明苦、行苦、识苦、名色苦、六入苦、触苦、受苦、爱苦、取苦、有苦、生苦等十一苦，合为十八苦。

　(六)老、病、死等三种身苦，与贪、嗔、痴等三种心苦，可为佛教所立‘身心之苦’的典型代表。其中，临命终时，其苦有如千百只刀割裂身子，称为风刀苦。

　此外，诸经论所举苦的分类甚多，如瑜伽师地论卷四十四即有百十苦之说。

再说“乐”：
【乐】
(一)梵语sukha，巴利语同。为‘苦’之对称。即身心适悦之感觉。三受之一，又作乐受；亦为五受根之一，二十二根之一，故又作乐根。若由身、心上区分之，于身之适悦感受称为乐受；于心则称喜受。乐总为一切善业所引生之果报，故其业亦称顺乐受业。乐有多种分类，即：(一)三乐：(1)天乐，修十善，生于天界所受之乐。(2)禅乐，入禅定境界之乐。(3)涅槃乐，又作寂灭乐，得涅槃之乐。三乐另有：(1)外乐，指眼等前五识所生之乐。(2)内乐，指初禅、第二禅、第三禅意识所生之乐。(3)法乐乐，由无漏之智慧所生之乐。

　(二)四乐：(1)出离乐，又作出家乐，即出家求道而得解脱之乐。(2)远离乐，指初禅之乐，即远离欲与恶不善法之乐。(3)寂静乐，为第二禅以上之乐，即止息寻、伺等精神作用之乐。(4)菩提乐，远离烦恼而获真实智之乐，即得菩提之乐。此四种乐又称四味、四无罪乐，乃超越世间之寂静世界所具有之四种乐味。四种乐加上涅槃乐，则为五种乐。［大毗婆沙论卷十四、卷七十八、俱舍论卷三、卷十五、成唯识论卷五、梁译摄大乘论释卷十三、卷十五、华严经探玄记卷七、大方广佛华严经疏卷二十六］

我不是个虔诚的信徒，我只是觉得生活中，不要把这些东西当作你的精神主流，它只是一种虚无的感觉而已，只是存在人们的意识形态里的一种自我安慰的主题文化！当然我只是说说而已，释迦牟利大师渊博的知识也是当时社会的主流文化，也行成了很好自我约束能力！！

不只是‘知识’喔！‘知识’只不过是导火索而以，真实的‘受用’是要‘修’哦！‘修’后才知脱胎换骨的妙用！写到这，不禁感叹师父释迦文如来无边恩情。怎样才能报达呀！！！！！