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处处立足现实，无论如何是不应该抑贬的。我对佛法玄义的阐述不感兴趣，正如弘一法师说的：“我以为谈玄说妙，虽然极为高尚，但于现在行持终觉了不相涉。因为专尚谈玄说妙，譬如那饥饿的人，来研究食谱，虽山珍海馐之名，纵横满纸，如何能够充饥。倒不如现在得到几种普通的食品，即可入口。得充一饱，才于实事有济。”

“从一粒沙子看到一个世界”，我想印老下面这些论述对缘起兄有些参考价值。

「初期大乘」经部类众多，法门也各有所重，而同以「发菩提心，修菩萨行，成就佛果」为目的；与「佛法」的修出离行，以「逮得己利」，当然会有众多的不同。然探究二者的根本差异：「佛法」是「导之以法，齐之以律」，以达成正法久住，利乐众生为目的；而「初期大乘」，是重「法」的自行化他而不重「律」的。对于「法」，二者也不同。「佛法」是缘起prati^tyasamutpa^da 说，从众生──人类现实身心中，知迷悟、染净的必然而通遍的「法」，观一切为无常、苦、无我我所而契入的。「初期大乘」却以为这些是世俗谛sam!vr!ti-satya说，要依胜义谛parama$rtha-satya说。所以如说五蕴无常，「若如是求，是为行般若」，也要被斥为「说相似般若波罗蜜」了(1)。「初期大乘」的依胜义谛说，如『佛说文殊师利净律经』（大正一四 •四四八下）说：

「彼土众生，了真谛义以为元首，不以缘合为第一也」。
　　
异译『清净毘尼方广经』作：「彼佛剎土，不知（苦）断（集），不修（道）证（灭，以上是四谛）；彼诸众生重第一义谛，非重世谛」(2)。文殊师利菩萨是从东（南）方世界来的，那边的佛法，以了达真谛──胜义谛为先，不如此土的佛法，以缘起（四谛，世俗谛）为先要的。「此土」，是释尊以来传统的「佛法」；文殊所宣扬的「彼土」佛法，就是出现于东南印度的「大乘」maha^ya^na。依「佛法」说：「不问汝知不知，且自先知法住，后知涅盘」(3)。如实知缘起的法住智dharma-sthitita^-jn~a^na，是修道的必要历程，决不能离世间的如实知，而能得涅盘nirva^n!a的。然在「初期大乘」，无论是利根、中根、钝根；初学、不退转(4)，都直从与涅盘相当的「甚深处」入门。『般若经』是「初期大乘」的重要经典，充分表达了这一意趣，试引经所说(5)：

1.「甚深相者，即是空义，即是无相、无作[愿]、无起、无生、无灭、无所有、无染、寂灭、远离、涅盘义」。 2.「深奥处者，空是其义，无相、无作、无起、无生、（无灭）、无染、寂灭、离、如、法性界、实际、涅盘。须菩提！如是等法，是为深奥义」。
　　
这都是姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va所译的。1.是『小品般若波罗蜜经』；2.是『摩诃般若波罗蜜经』，俗称「大品」。经中列举种种甚深义，唐玄奘译本结论为：「如是所说甚深义处种种增语，皆显涅盘为甚深义」(6)。涅盘是圣者自证的，非一般的意识分别、语言文字所能及的。不可说是「有」，也不等于「无」(7)，『阿含经』只以遮离、譬喻，及「微妙」等形容词为方便来表示(8)。大乘『般若经』中，所说种种深义，都是涅盘的异名。如无生anutpa^da，离 nih!saran!a，灭nirodha，是『阿含经』常用来表示涅盘解脱的。空s/u^^nyata^、无相animitta 、无愿apran!ihita，是趣向涅盘的甚深观行，大乘经也就以此表示涅盘。（真）如tathata^、法界dharma-dha^tu、实际bhu^takot!i，在『大般若经』中，类集为真如等十二异名(9)。这些名字，如、法界等，『阿含经』是用来表示缘起法的，但在大乘经中，都作为胜义谛、涅盘的别名。「佛法」与「大乘佛法」的所重不同，依此而可以明了出来。
　　
『般若经』等着眼于佛弟子的修行，所说的甚深义，是言说思惟所不及的。这是以佛及阿罗汉的自证为准量的，如『大般若经』一再的说：「以法住性为定量故」；「诸法法性而为定量」；「皆以真如为定量故」；「但以实际为量故」(10)；量prama^n!a是正确的知见，可为知见准量的。与『般若经』同源异流的，有关文殊菩萨的教典，也一再说：「皆依胜义」；「但说法界」；「依于解脱」(11)。这是大乘深义的特质所在，惟有般若──闻慧（音响忍）、思与修慧（柔顺忍）、修与现观慧（无生法忍）所能趣入。由此可见般若波罗蜜在菩萨道中的重要性，对经中所说：「一切法不可得」；「一切法本性空」；「一切法本不生」；「一切法本清净」（净是空的异名）；「诸法从本来，常自寂灭相」，也可以理会，这都是「无所得为方便」的般若──菩萨慧与佛慧（「佛之知见」）的境地。
　　
大乘甚深义，从「佛法」的涅盘而来。但在「佛法」，见法涅盘──得涅盘智的阿罗汉，是「不再受后有」的，那菩萨的修「空性胜解」，直到得无生忍，还是不证入涅盘，怎么可能呢？我曾加以论究，如『空之探究』（一五一──一五三）说：
　　
「众生的根性不一，还有一类人，不是信仰、希欲、听闻、觉想，也不是见审谛忍，却有『有[生死]灭涅盘』的知见，但不是阿罗汉。如从井中望下去，如实知见水，但还不能尝到水一样(12)。……（绝少数）正知见『有灭涅盘』而不证得阿罗汉的；不入灭尽定而有甚深涅盘知见的，正是初期大乘，观一切法空而不证实际的菩萨模样。……有涅盘知见而不证的，在崇尚菩萨道的气运中，求成佛道，利益众生，才会充分的发扬起来」！
　　
「大乘佛法」的甚深义，依于涅盘而来，而在大乘法的开展中，渐渐的表示了不同的涵义。起初，菩萨无生法忍所体悟的，与二乘的涅盘相同，『华严经』「十地品」也说：「一切法性，一切法相，有佛无佛，常住不异。一切如来不以得此法故说名为佛，声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法」(13)。「般若」等大乘经，每引用二乘所证的，以证明菩萨般若的都无所住。二乘的果证，都「不离是忍」(14)，这表示大乘初兴的含容传统佛法。然菩萨是胜过二乘的，菩提心与大悲不舍众生，是殊胜的。智能方面，依般若而起方便善巧upa^ya-kaus/alya，菩萨自利利他的善巧，是二乘所望尘莫及的；『华严经』「入法界品」与『维摩诘经』，称之为不可思议解脱 acintya-vimukta。发展到二乘的涅盘，如化城一样，「汝所得非（真）灭」(15)。这如一时睡眠；只是醉三昧酒(16)，佛的涅盘才是真涅盘呢！「大乘佛法」的甚深涅盘，与「佛法」不同；简要地说，大乘是「生死即涅盘」。
　　
「佛法」的缘起说是：依缘有而生死流转，依缘无而涅盘还灭，生死世间与涅盘解脱，同成立于最高的缘起法则。不过叙述缘起的，多在先后因果相依的事说，这才缘起与涅盘，不自觉的对立起来。「缘起甚深」，「涅盘甚深」，是经、律中一致说到的，也就以缘起为有为sam!skr!ta ，以涅盘为无为asam!skr!ta(17)，意解为不同的二法了。「大乘佛法」中，空性、真如、法界等异名的涅盘，是不离一切法，即一切法的，如『般若经』说：「色（等五蕴）不异空，空不异色（等）；色（等）即是空，空即是色（等）」(18)，『智度论』就解说为：「涅盘不异世间，世间不异涅盘」(19)。涅盘是超越凡情的，没有能所相，没有时空相，没有数量彼此差别相（近于某些神秘经验），是不能以心思语言来表示的。「佛法」重在超脱，所以圣者入涅盘的，不是人类的祈求对象，不落神教俗套，但不能满足世俗的迷情。「大乘佛法」的涅盘，可说是超越而又内在的，不着一切，又不离一切。从涅盘、真如、法界等即一切而超越一切来说，没有任何差别可说，所以说「不二法门」，「一真法界」。『维摩诘经』说：「一切法亦（真）如也」(20)。『文殊支利普超三昧经』说：「一切诸法悉归法界」(21)。『大般若经』说：「如是等一切法，无不皆入无相无为性空法界」(22)。以譬喻来说：「如种种诸谷聚中，不可说别」(23)。「万川四流，各自有名，尽归于海，合为一味」(24)。「如种种色身，到须弥山王边，皆同一色」(25)。这是在般若智证中，超脱名相而不可说是什么的，一切等于一，所以『佛说如幻三昧经』卷上（大正一二•一四二下）说：
　　
「一切诸佛皆为一佛，一切诸剎[国土]皆为一剎，一切众生悉为一神[我]，一切诸法悉为一法 。是一定[空？]故，故名为一；亦非定一，亦非若干」(26)。
　　
「一」，还是相待而立，对种种说。众生心境是无限差别，所以说不二，说是一，而其实是非定一，也非若干的，不妨说「不一不异」。大乘行者的超越修验，结合了佛菩萨普化无方的信心，一切是一，更表现为一与多的互相涉入，如『大方广佛华严经』卷七七（大正一０•四二三中）说：
　　
「是以一劫入一切劫，以一切劫入一劫，而不坏其相者之所住处。是以一剎入一切剎，以一切剎入一剎，而不坏其相者之所住处。是以一法入一切法，以一切法入一法，而不坏其相者之所住处。是以一众生入一切众生，以一切众生入一众生，而不坏其相者之所住处。是以一佛入一切佛，以一切佛入一佛，而不坏其相者之所住处」。
　　
一，是平等不二；平等就不相障碍，于是劫[时间]、剎[国土]、法、众生、佛，都是一切在一中，一在一切中：相互涉入，各住自相而不乱。「佛剎与佛身，众会[众]及言说[法]，如是诸佛法，众生莫能见」(27)：这样的境界，对众生来说，只能存在于理想信仰之中。
　　
在大乘兴起中，般若法门得到最大的发展，如般若部教典的不断传出，现存的「上品般若」有十万偈，可以看出般若法门流行的普遍。『般若经』重于菩萨行，以般若摄导六度万行，趣入一切智sarvajn~a^地，特别是空义的阐扬。「空」，本于『阿含经』的无我我所空，是各部派所同说的。『原始般若』部分，并没有说到空，只说离、无所有、无生、无所得等。「下品」─ ─『小品般若』才说「一切法空」；「须菩提为随佛生，有所说法，皆为空故」(28)。所说「一切法空」，还是总说而不是别名。「中品」──『大品般若』，取「阿含」及部派所说，依大乘义而为种种空的类集。如「中品」「前分」说七种空；「后分」说十四空；「中品」集成时，更总集为十六空，又进而说十八空，如『大般若经』的「第三分」与「第二分」。「上品」──『大般若经』「初分」，更增说为二十空(29)。由于『般若经』的成立种种空，又在经中处处广说，于是『般若经』义，倾向于空的阐扬，也影响了其余的大乘经，似乎「空」是『般若经』的心要了。其实，『般若经』所说的空（性），是深奥处，与无生、真如、法界、涅盘等同一内容。所以称之为空，固然是修行重在离妄执，脱落名相的体悟，也是形容圣者心境的了无住着，无所罣碍。「佛法」的空，是这样而受到修行者的重视；在大乘『般若经』中，大大应用而发扬起来。『般若经』说空，着重于本性空prakr!ti-s/u^nyata^，自性空svabha^va-s/u^nyata^。种种空的所以是空，是「本性尔故」，所以可说「本性空」是一切空的通义。（胜义）自性是真如、法界等异名，如『摩诃般若波罗蜜经』卷一０（大正八•二九二中）说：
　　
「云何名为无为诸法相？若法无生无灭，无住无异，无垢无净、无增无减诸法自性。云何名诸法自性？诸法无所有性，是诸法自性，是名无为诸法相」。
　　
自性空，不是说自性是无的，而是说胜义自性（即「诸法空相」）是不生不灭，不垢不净、不增不减的。自性是超越的，不落名相的无为（涅盘）。但在经中，也有说世俗自性是虚妄无实 ──空的，说无自性nih!svabha^va故空(30)。在大乘论义中，无自性空有非常重要的地位，然以『般若经』来说，空，决不是重在无自性的。『般若』等大乘经，是以真如、法界等为准量的。菩萨的空相应行，是自利利他的，体悟无生而进成佛道的大方便。
　　
大乘以真如、法界为准量，即一切而超越一切，不可说、不可示、不可分别，一切是无二无别的。但在菩萨修行中，又说六度、四摄、成熟众生、庄严国土，在众生心境中，不免难以信解。『般若经』「方便道」中，一再的提出疑问，总是以二谛来解说，也就是胜义谛中不可安立，依世俗谛作这样说。这是以众生心境、佛菩萨智境的不同来解说。然一切本性空，一切本来清净，众生也本来如此，为什么会生死流转，要佛菩萨来化度呢！「佛法」依缘起，成立生死流转、涅盘还灭；从众生现实出发，所以没有这类疑问。大乘经重在修证，出发于超越的证境，对生死流转等说明，不太重视。偶然说到的，如『大般若波罗蜜多经』（第五分）卷五五六（大正七•八六七下）说：
　　
「佛告舍利子：如无所有，如是而有，若于如是无所有法不能了达，说为无明。愚夫异生于一切法无所有性，无明、贪爱增上势力，分别执着断常二边，由此不见不知诸法无所有性。不见不知，……于如实道不知不见，不能出离三界生死；不信谛法，不觉实际，是故堕在愚夫数中。由斯菩萨摩诃萨众，于法性相都无执着」。
　　
凡夫的生死流转，根源在无明avidya^，这是「佛法」所说的。依『般若经』说，无明不能了知一切无所有性，由于不知而起执着，不能出离生死。所以菩萨以般若而不起执着，不执着而能得解脱。这不外迷真如而有生死，悟真如而得解脱的意思。「初期大乘」经说，大抵如此。如『维摩诘经』说：「问：善不善孰为本？答曰：身为本。又问：身孰为本？……颠倒想孰为本？答曰：无住为本。又问：无住孰为本？答曰：无住则无本。文殊师利！从无住本立一切法」(31) 。从心行的善与不善，层层推求，到达「依无住本立一切法」，而「无住则无本」。无住，古德或解说为无明住地。然无住的原语为aniketa，无明住地为avidya^-va^sa-bhu^mi，梵文不同，古人是望文取义而误解了！无住应是一切法都无住处，如虚空一样，一切色法依此而有，而虚空却更无依处。所以「依无住本立一切法」，就是「不动真际建立诸法」。依胜义超越境地，立一切法，说明一切法，真是甚深甚深，众生是很难理解的！
　　
「般若波罗蜜」，在菩萨修学中，是最重要的。「中品」──『大品般若经』初，劝学般若，如要学任何法门，都「应学般若波罗蜜」。因为修学般若，一切法门在般若──空相应中，都是成佛的方便upa^ya。所以在说明大乘──摩诃衍maha^ya^na的内容时，举出了「六波罗蜜」，「十八空」，「百八三昧」，「四念处……八圣道分」，「十一智」，「三三昧」，「十念」，「十力」，「四无所畏」，「四无阂智」，「十八不共法」，「陀罗尼门」（四十二字母）等法门。「四念处……八圣道分」，「十智」（十一智中除如实智），「三三昧」，「十念」，都是声闻修学的法门，但菩萨与般若相应来修习，「以不可得故」，都是成佛的方便了。经上说：「菩萨摩诃萨以一切诸法不可得故，乘是摩诃衍，出三界，住萨婆若」[一切智](32)。依据这一意义，般若以无所得为方便，般若是大方便，离般若就一切都不成其为（成佛的）方便了。然菩萨的利益众生，在世俗事中，不能说般若都无所得就够了。方便有多种意义，对般若的「体真」，而论悲愿利济的「涉俗」，方便与般若是同样重要的。『维摩诘所说经』卷中（大正一四、五四九下）说：
　　
「智（般若）度菩萨母，方便以为父，一切众导师[佛]，无不由是生」。
　　
般若与方便，是成佛的两大因素，而且是相助相成的，所以说：「无方便慧缚，有方便慧解；无慧方便缚，有慧方便解」(33)。没有方便的慧──般若，是要证实际而成小果的；没有般若的慈悲方便，只是人天善业，对佛道来说，都是系缚。只有般若与方便的相资相成，才能实现大乘的不思议解脱。这样，如『须真天子经』「偈颂品」，广泛的对论，什么是「智能」[般若]，什么是「善权」[方便]，以说明二者在菩萨行中的重要性(34)。在菩萨利他行中，「方便」受到重视，所以『大树紧那罗王经』，在以三十二法净六波罗蜜外，又说「有三十二法，净方便波罗蜜」(35)，成为七波罗蜜说。『华严经』为了满足十数，说了多种的十波罗蜜(36)。然西晋竺法护，姚秦鸠摩罗什，东晋佛陀跋陀罗Buddhabhadra，在所译『华严』的「十地品」中，都没有说到在方便以上，更加愿、力、智而成的十波罗蜜。六度加方便、愿、力、智，成为一般定论的十波罗蜜，是属于「后期大乘」的。
　　
「方便」在「大乘佛法」中的重要性（更影响到「秘密大乘佛法」），是应该特别重视的。罗什所译『维摩诘所说经』，经题下注「一名不思议解脱」。『华严经』的「入法界品」，『智度论』称为『不可思议解脱经』；「四十华严经」题，也作「入不可思议解脱境界」。解脱 vimukti是「佛法」的修行目标，「大乘佛法」称为「不思议解脱」，形式与方法上，应有某种程度的差异；差别的重点，就是方便。一、菩萨道是依释尊过去的本生ja^taka而形成的。在本生中，修菩萨行的，不一定是出家的。如善财Sudhana所参访的善知识（菩萨），多数是人。出家的，有比丘，比丘尼。在家的，有仁慈的国王，法官，航海者，医师，制香师，语言学者，数学家，长者，优婆夷，童女等；也有方便示现残酷严刑的国王，爱欲的淫女，愚痴的「服树皮衣」的外道仙人，「五热炙身」的苦行婆罗门。也有不是人的，如一头四手的大天（神）；众多的夜天，是女性的夜叉yaks!a。有的是出家，有的是在家；有的是人，有的是鬼神：这样的菩萨而修菩萨行，当然与「佛法」不同了。二、「佛法」中，在家是可以证果的，但住持佛法，属于出家僧。不涉政治，不事生产，表现谨严拔俗的清净形象。为了维护僧伽的清净，有些地方是不能去的，有些人是不能随便接触的，有些事是不可以做的。遵守传统制度，与社会保持适当距离，对佛法的普化人间，似乎有所不足。「大乘佛法」的菩萨，以不同身分，普入各阶层，从事不同事业，以不同方便，普化人间。理想的「大乘佛法」，与谨严拔俗的比丘生活，说法利生，作风上显然不同。就是现出家相的文殊菩萨，不在僧中雨安居va^rs!ika，而在「王宫采女中，及诸淫女、小儿之中三月」(37)，也与传统的出家生活不同。这一大乘的方便风格，正是受了流行这一地区，重「法」而不重「律」的大众部Maha^sa^m!ghika系的影响。鸡胤部 Kukkut!ika主张，衣、食、住一切随宜；北道部Uttra^pathaka说有在家阿罗汉。南方大乘 ──「文殊法门」，「入法界品」所表现的解行，就是在这种部派思想上，适应地域文明而发展起来的。「原始般若」应用否定的、反诘的语句，本与「文殊法门」相近。「般若」流入北方而大成，虽同样的着重于胜义的体悟，而改取平实的语句，且引用说一切有部Sarva^stiva^din等术语。「文殊法门」在南方，充分的发展起来。「入法界品」善知识的种种方便，不妨说是集当时「文殊法门」的特性，而以善财童子的参学，表示出大乘方便的特色。三、菩萨的示现残杀，示现淫欲，示现为鬼、畜、外道、魔王，那是大菩萨利益众生的方便，姑且不论。修学菩萨道的作风，也与「佛法」不同，如『清净毘尼方广经』（大正二四•一０八０中）说：
　　
「（此土所说）一切言说，皆是戏论，是差别说，呵责结使说。世尊！（文殊来处）宝相佛土无有是说，纯明菩萨不退转说，无差别说」。
　　
此土释尊的教说，的确是差别说。有苦有乐，有邪有正，有杂染也有清净。「结使」，使就是随眠anus/aya。释尊总是呵责烦恼kles/a，以烦恼为生死的原因，劝弟子舍断烦恼，以无漏智得解脱。文殊国土的「无差别说」，是「皆依胜义」，一一法到究竟处，是一切法不生，一切法清净，无二无别的如、法界，是没有差别可得的。这才能不着烦恼又不离烦恼，不着生死而不离生死。文殊所代表的不思议解脱，如『诸法无行经』说：胜意比丘持戒、得定，少欲知足，修头陀行，这是「佛法」中的比丘模样。喜根比丘不称赞少欲知足，严持戒律，但说诸法实相 ──贪、瞋、痴性即法性；说贪欲、瞋恚、愚痴──一切法无障碍。如偈说：「贪欲是涅盘，恚、痴亦如是，于此三事中，有无量佛道」。「若人无分别，贪欲、瞋恚、痴，入三毒性故，则为见菩提，是人近佛道，疾得无生忍」(38)。这就是一般所说的烦恼即菩提，文殊法门是着重于此的 (39)。说得平实些的，如『般若经』说：「若人已入正位，则不堪忍发阿耨多罗三藐三菩提心。何以故？已于生死作障隔故」(40)。菩萨是要长期在生死中度众生的，如入正位──入正性离生，断烦恼而证圣果，那就多也不过七番生死，不能长在生死修菩萨行了。所以说「菩萨不断烦恼」。但不断烦恼，只是不断，而猛利、相续烦恼，能造作重大罪业的，还是要伏除的。只是制伏了烦恼，净化了烦恼（如驯养了猛兽一样），留一些烦恼，才能长在生死，利益众生。这样，对菩萨修行成佛来说，如有善巧方便，烦恼是有相当意义的。『维摩诘所说经』卷中（大正一四•五四九中）说：
　　
「以要言之，六十二见及一切烦恼，皆是佛种。……若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高原陆地，不生莲华；卑湿淤泥乃生此华。……当知一切烦恼为如来种，譬如不下巨海，不能得无价宝珠，如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝」。
　　
「初期大乘」佛法，着重于胜义法性的契入，所以能不离烦恼、不着烦恼，于生死海中利益众生，以圆满一切智──无上菩提。本着这样的慧悟，摄化众生，也就处处可行方便。对于传统的「佛法」，是有冲击性的，所以佛教界有「大乘非佛说」，及声闻法是「小乘」hi^naya^na的相互对立。
　　
深广的菩萨大行，是「大乘佛法」的主要部分，而究竟圆满的佛果，也多方表显出来。十方诸佛的净土，清净的程度是不一致的。有赞扬某佛与佛的净土；也有说某佛比其它佛与佛的国土更好。抑扬赞叹，无非是「为人生善」，引发人的信心而已。佛果，是修菩萨因行所成的，是「大乘佛法」的通论。人间成佛的释尊，由于本生ja^taka等传说，修广大因行，怎么成了佛，还有多种不理想的境遇？依此而引出方便示现的化身nirma^n!a-ka^ya，真实的法身 dharmaka^ya──二身说。然「初期大乘」经，说「如是我闻：一时，佛在」某处，还是人间的释尊。如『华严经』说：「佛在摩竭提国，阿兰若法菩提场中，始成正觉」(41)。以佛的神力，见到了「华藏庄严世界海」；见到了「佛身充满于法界，普现一切众生前，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座」(42)。佛名毘卢遮那，又说：「或名释迦牟尼，或名第七仙，或名毘卢遮那，或名瞿昙氏」 (43)。这显然释尊与毘卢遮那不二；修行圆满而成佛，毘卢遮那与释迦牟尼S/a^kyamuni，是同一佛而随机所见不同，所以古有「舍那释迦，释迦舍那」的通论。『首楞严三昧经』的意趣，与『华严』相近。东方的照明庄严自在王如来说：「如彼释迦牟尼佛寿命，我所寿命亦复如是。… …我寿七百阿僧祇劫，释迦牟尼佛寿命亦尔。……彼佛身者，即是我身。……我寿七百阿僧祇劫，乃当毕竟入于涅盘」(44)。照明庄严自在王如来与释尊，是二而一、一而二的。释尊的寿命那么久，还是「毕竟入于涅盘」，与传统所说，前佛涅盘，后佛继起说相合。西方的阿弥陀佛，寿命无量无边，还是「然后般泥洹者，其廅楼!1宋[观音]菩萨便当作佛」(45)。说得突出些的，如『妙法莲华经』卷五（大正九•四二下）说：
　　
「我成佛以来，甚大久远！寿命无量阿僧祇劫，常住不灭」。 「诸善男子！我本行菩萨道所成寿命，今犹未尽，复倍上数」。
　　
『法华经』开权显实，会三乘归一乘，说法者是释尊。接着，显示释尊的法身，成佛已经很久很久了！一则说：「常住不灭」；再者说：「寿命今犹未尽，复倍上数」──有数量是有尽的。成佛以来甚大久远的，当然不是王宫诞生，伽耶Gaya^成道，拘尸那Kus/inagara入灭的；燃灯佛Di^pam!kara授记，也只是方便说。这样，大通智胜Maha$bhijn~a^-jn~a^na$bhibhu^ 如来教化十六王子，现在成佛，也是方便说了！佛的究竟实义，显然的不可思议！但到底是常住不灭呢，还是有尽而后佛继起呢？不过，『法华经』还是说本行菩萨道而成佛的。

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《印度佛教思想史》之《深智大行的大乘》 印顺法师著
　　
注【8-001】『小品般若波罗蜜经』卷三（大正八•五四六下）。
注【8-002】『清净毘尼方广经』（大正二四•一０七六中）。『寂调音所问经』（大正二四•一０八一下）。
注【8-003】『杂阿含经』卷一四（大正二•九七中）。
注【8-004】『摩诃般若波罗蜜经』卷二一（大正八•三七二上）。
注【8-005】1.『小品般若波罗蜜经』卷七（大正八•五六六上）。2.『摩诃般若波罗蜜经』卷一七（大正八•三四四上）。
注【8-006】『大般若波罗蜜多经』 （第二分）卷四四九（大正七•二六九上──下）。
注【8-007】『杂阿含经』卷九（大正二•六０上）。
注【8-008】『杂阿含经』卷三一（大正二•二二四中）。『相应部』（四三）「无为相应」（南传一六上•七七──九七）。
注【8-009】『大般若波罗蜜多经』（初分）卷三（大正五•一三中）。
注【8-010】『大般若波罗蜜多经』（二分）卷四六０（大正七•三二七上）；卷四六二（大正七•三三六中）；卷四六三（大正七•三四０中）；卷四七三（大正七，三九四中）。
注【8-011】『大般若波罗蜜多经』（「那伽室利分」）卷五七六（大正七•九七五上）。『濡首菩萨无上清净分卫经』卷下（大正八•七四六上）。『佛说决定毘尼经』（大正一二•四一上）。
注【8-012】『杂阿含经』卷一四（大正二•九八下）。『相应部』（一二）「因缘相应」（南传一三•一七０──一七一）。
注【8-013】『大方广佛华严经』卷二六（大正九•五六四下）。
注【8-014】『摩诃般若波罗蜜经』卷七（大正八•二七六上）。
注【8-015】『妙法莲华经』卷三（大正九•二七上──中）。
注【8-016】『无极宝三昧经』卷上（大正一五•五０七下）；『楞伽阿跋多罗宝经』卷二（大正一六•四九七下）。
注【8-017】『杂阿含经』卷一二（大正二•八三下）。
注【8-018】『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八•二二三上）。
注【8-019】『大智度论』卷一九（大正二五•一九八上）。
注【8-020】『维摩诘所说经』卷上（大正一四•五四二中）。
注【8-021】『文殊支利普超三昧经』卷下（大正一五•四二三下）。
注【8-022】『大般若波罗蜜多经』（第二分）卷四七二（大正七•三九一上）。
注【8-023】『入法界体性经』（大正一二•二三四下）。
注【8-024】『须真天子经』卷四（大正一五•一一一上）。
注【8-025】『摩诃般若波罗蜜经』卷二一（大正八•三六九下）。
注【8-026】『清净毘尼方广经』（大正二四•一０八０中──下）。
注【8-027】『大方广佛华严经』卷一三（大正一０•六八下）。
注【8-028】『小品般若波罗蜜经』卷五（大正八•五五八下）。又卷六（大正八•五六二中）。
注【8-029】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一０章（六八六──六八八、七一五──七二六）。『空之探究』第三章（一五五──一七０）。
注【8-030】参阅拙作『空之探究』第三章（一八０──一八六）。
注【8-031】『维摩诘所说经』卷中（大正一四•五四七下）。
注【8-032】『摩诃般若波罗蜜经』卷六（大正八•二六一上）。
注【8-033】『维摩诘所说经』卷中（大正一四•五四五下）。
注【8-034】『须真天子经』卷四（大正一五•一０九中──一一０上）。
注【8-035】『大树紧那罗王所问经』卷二（大正一五•三七七下──三七八上）。
注【8-036】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一三章（一一０二──一一０三）。
注【8-037】『文殊师利现宝藏经』卷下（大正一四•四六０上──中）。『大方广宝箧经』卷中（大正一四•四七四上）。
注【8-038】『诸法无行经』卷下（大正一五•七五七上──七六０上）。
注【8-039】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一二章（九二八──九四０）。
注【8-040】『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八•五四０上）。
注【8-041】『大方广佛华严经』卷一（大正一０•一中）。
注【8-042】『大方广佛华严经』卷六（大正一０•三０上）。
注【8-043】『大方广佛华严经』卷一二（大正一０•五八下）。
注【8-044】『首楞严三昧经』卷下（大正一五•六四四下──六四五上）。
注【8-045】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上（大正一二•三０九上）。