佛教与科学

第一节、在佛教与科学关系中的佛教科学观

一、科学的技术威力及其意识形态霸权
（一）科学的技术威力
（二）科学的意识形态霸权
1、现代社会的意识形态特征
1）政治民主化倾向。
2）宗教世俗化。
3）经济的自由化。
4）社会多元化。
2、科学价值观作为现代社会意识形态的内核
二、佛教与科学关系中的佛教本位
（一）科学为什么是外道
1、抽象性问题
2、能所分立问题
3、因果关系问题
4、实证的不可靠性
（二）佛教作为内道的真理观

第二节 佛教科学观的错误类型

一，认为佛教是真理，而科学完全谬误；
二，认为佛教有多分真理性，但科学也有少分真理性；
三，认为佛教有少分真理性，而科学有多分真理性；
四，认为佛教完全谬误，而科学是真理。

第三节、佛教对科学摄受的可能性

一、科学的本质
第一，科学对象是共业所感。
第二，科学规律及理论体系是共业结构的外在显现。
第三，科学理性是共业结构的内在显现。共
二、对科学摄受的可能性
（一）佛教对名言与逻辑的摄用
（二）佛教摄受世法的范例：五明问题
（三）佛教对科学的摄受：世理明
三、在社会中如何发挥佛教摄引科学的作用

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今天我要谈的题目是佛教与科学的关系问题。主要就佛教徒的本位来谈。涉及到三个方面：第一，在佛教与科学的关系中，佛教的科学观应该为何，也就是以佛教本位应该如何看待科学？第二，佛教科学观常见的错误类型是什么？第三，佛教摄受科学有无可能? 这三个问题下面分三节说明。

第一节、在佛教与科学关系中的佛教科学观
一、科学的技术威力及其意识形态霸权
我们首先谈谈佛教的科学观。在此之前，我们要先看看佛教目前所处的社会环境。我们当前社会的基本特征可以说是全面的科学化。科学显示出了巨大的技术威力并形成了意识形态霸权。下面对此作一些分析。
（一）科学的技术威力
科学的技术威力每个人都深有所感，所以我只略提一下。近代科学思想在西方的中世纪逐渐成熟，经过十六、十七、十八到十九世纪的发展，以伽利略、牛顿科学世界观为基础的古典科学体系已经完成。十九世纪中叶麦克斯韦对电热声光等现象的规律进行了综合，建立了第一个大统一理论即电磁理论。这样，古典科学获得了比较完善的表述。在古典科学的整个发展过程中，技术都在不断开拓其应用领域。但是直到十九世纪古典科学体系建成后，科学的技术应用才显现出与过去任何形态的文化都不同的特殊威力。接着的二十世纪，可以称为一个技术的世纪。二十世纪通过技术在短时间内彻底改变了人类社会的生存方式，也大大改变了自然界的面貌。这形成了技术在现代社会的唯尊的强势地位。人们一方面为技术带来的巨大便利而欢欣鼓舞，另一方面又为技术给人类带来的巨大威胁而颤栗不安。技术在现代社会的强大影响力，是科学这种新的文化形式走上神坛的直接显示。这是科学所展示的它的实用的一面。
（二）科学的意识形态霸权
1、现代社会的意识形态特征
科学对社会的巨大影响的另一个方面，是它造成的意识形态霸权。这个人们可能有时候意识不到。我在此作一点较深入的分析。
1）政治民主化倾向。在座的各位虽然是佛教徒，也会不由自主地崇尚一些现代文化的理想。比如政治的民主化。政治民主化意味着过去的那种君权神授、内圣外王的理想全被打破了。民主政治是一种权力的制衡机制，也是一种能最大限度地反映广大民众意愿的体制结构。从现时代的观点看这似乎代表了大多数人的利益，但是根据古典的理想来考察并不是一件好事。因为，无容置疑，大多数人都是凡夫，他们的意愿都以贪嗔痴为导向，把他们的意愿反映出来，就必然以将贪嗔痴合理化的形式来实现。因此，政治民主化从古典文化或说传统文化的角度来看，绝不是一件真正的好事。
2）宗教世俗化。在传统文化时代，宗教有一种净化心灵的作用，甚至承诺把人从世俗的世界中解救出来，或者度到彼岸，或者送上天堂。即要将人们从现世的这种苦的、有罪的生存状态，拯拔到一种光明的、清净的、无罪的境界当中去。这种作用在我们这个科学时代被消解掉了。现在，宗教虽然还存在，但只是徒具形式。换言之，人们只希望从宗教获得一点慰藉，或者以之作为一种可替代的文化休闲的方式。比如人们到寺庙里去，仅仅是观看风景，或者是在喧闹之余去享受一下另外一种文化所带来的补偿性宁静。甚至大部分人已经认为宗教完全是迷信，应该彻底边缘化。宗教已经失去了过去的教化和救度人心的功能。
3）经济的自由化。传统文化中个体对经济利益的追求总被放在较低的层次。几乎在所有的传统文化价值体系里，无论是中国传统文化，或是西方的古典文化，皆是如此。在科学时代，人类追求经济利益的冲动被合理化，并进一步随着被刺激起来的贪欲的增长，它的价值被最大化。整个世界都以经济为中心，追求高消费成为一种国家或社会行为。高消费直接鼓励人的贪嗔痴，这在传统社会中是不可想象的。经济自由化作为科学时代的一个重要特征，代表了一种人性阴暗面的制度化释放。
4）社会多元化。多元化首先体现为对人权的尊重。对人权的尊重从尊重生命的角度说是一件好事，而且从我们凡夫的感觉上确实如此。因为，不管什么人，他作为个体的存在得到了尊重，总归不是坏事。但是在科学时代它的意义仅仅被局限于人道，将其他生命的价值排除在外，而且仅仅肯定人的当下存在。把人的当下的存在固定化，这与古典的价值观完全相背离。宗教和过去的圣贤文化主张现世人的存在至少是有缺陷的，因此必须进行改造，要提升到另外一种境界。这种境界可以是一种出世间，或者天堂，也可以是一种圣人的理想。总之，是对现时存在取一种审视、批判、甚至否定的态度，追求一种提高。现在的所谓人道主义思想只是对人当下的存在的肯定，直接否定人生境界的升华。这有很大的弊端。
第二点是价值多元化的问题。我们这个社会把各种思想价值取向都予以肯定。这表现为我们生活方式的多样化，隐私权，言论自由等等，个人习惯得到保护。凡夫习惯被凝固化了以后，拯救世道人心作为一个假问题被取消。教化失去了意义，因为现在任何一个政府，对个体的思想价值趋向都是无能为力的，你可以把他囚禁、杀死，但是你原则上无权让他改变他的思想倾向。这样，人与人之间，筑起了一道坚固的思想与感情的壁障。想亲近他人的心灵不说不可能，也是极为困难的。换言之，要他放弃他的价值观不大可能，也不正当，因为人的思想已经被这种文化固定化了，而且这种文化整体是支持这种固定化的。这些，无论是对人权的尊重，还是价值的多元化，或者表现为生活方式的多样化，或者表现为言论自由等等，对于人类的现时存在好像是个福音，但是对于传统的宗教或者圣贤理想主导的文化精神而言，绝非好事。因为传统的社会为了维护一种社会或宗教理想，必然体现出一种温和的专制特征。比如在佛教的正法社会，就以转轮圣王的方式出现。转轮圣王一方面是智慧慈悲具足的圣人，要倡导正法，让正法昌盛；另一方面又有君王的威权，对于诽谤正法者他要进行教化处置。所以他是两轮的。比如印度古代的阿育王，就是佛教史上一个转轮圣王的理想。
以上几个方面都是科学价值观的外化。在别的时代没有这些问题，这些现象恰恰是在科学兴起的时代才出现的。它的内在核心是科学的价值观，是科学的文化形态导致的。下面我们来看一下科学为什么能够导致这些东西。
2、科学价值观作为现代社会意识形态的内核
众所周知，在十六世纪兴起的科学，经过十七世纪、十八世纪的发展，建立了科学的认识方式和科学的体系。科学的认识方式即是一种科学的世界观，也就是用科学价值观的“眼睛”来看世界。伽利略和牛顿建立了科学的世界观，牛顿和麦克斯韦又用这种科学的世界观建立了科学体系。
科学针对的是现象，即在我们心识面前显现的东西。它以现象为其经验基础，它通过寻找现象之间的联系来建立它的科学规律，并最终建构理论体系。这里面有两点大家要注意：一、科学以现象为中心，最终要求所谓真理的任何形式，或者知识的任何形式，必须要与现象相合。即提倡一种实证，这是科学的一个重要特征。实证也就是跟现象相合，而现象本质上又与我们人的感官、感性、知性相一致。这样，实证实际就是诉诸于人类的感官（尽管科学的更深入的发展直接针对的是微观现象，只有用仪器将人类感官延伸后才能把握，但它终究还是以人的感官为基础的）。所以科学具有感性的特征。这种感性的特征就与我们当下人的存在直接结合起来。科学通过实证与感性这种东西，把现世的人推到了前台。这在传统文化中是不可想象的，因为过去认为感性的人的存在是一种苦的存在，是有罪的，遭到轻视与否定。但是科学通过现象和实证的方式，对感性进行了肯定。这标志文化价值观开始逆转。感性表现形式有很多种，包括我们情感的表现，所以科学把人的当下的存在就肯定了下来，与之相应的价值观进而把人的欲望合理化。换言之，实证的要求与感性和人联系起来后，事实上把人的欲望客观化，予以肯定。这是很重要的一步。感性是从当下的人对世界的交涉、认识的角度来说的，而欲望是具体存在的人情感运行的主要方式，属于感性的基础，因此是人的存在的内核之一。科学通过肯定现象与感性的结果是把欲望肯定下来，这种合理化带来了深远的影响，是形成现代社会意识形态的内在基础。这是我们从内在过程进行的分析。
我们再来看科学世界观的外在表现。首先，引起了自然观根本变化。因为科学把人局限在现象的层次，古典的自然观超越现象的特征被无情消解。古典的自然观是什么呢？我们知道，所有的古典文化的自然观都是相似的。
首先是无限性。相对我们人的个体存在，自然界是无限的。生老病死，人生短暂，百年而已，但自然界生生不息，在人眼中是无限的存在，空间无边，时间无竟。虽然实际上三界成住坏空，是有尽的，但自然现象往复循环，生机勃勃，生生不已，相对于迅忽的人生以及人的思维筹量，显出它相似相续的一面，激发人们世世代代不断赞叹自然界的永恒。
第二，自然界具有神秘的性质。在古典文化中，自然界超越人们的思维想象，隐藏于神秘的帏幕后面。人们感叹人类的有限存在不足以把握自然的无限内涵和现象的多样性。
第三是自然界的威力。传统文化对自然界的威力感受最深。人作为一种短暂与有限的存在，面对自然界的生生不息的无限性、多样性、及其神秘性和移山填海的巨大伟力，产生的是惊叹、崇拜与畏惧之情。
第四，自然界是美的源泉。传统文化的美学观是建立在自然观上的。自然界塑造人的心灵、激发人类的情感，是审美的主要对象。作为凡夫感受到的心灵的高级愉悦感，通过人与自然界和谐的通感表现出来。
第五，自然界是人类的母亲。人们在它身上劳作、憩息，依靠她生息、繁衍，人类的生命历程是在自然界的怀抱中展开的。因此，传统文化常把人与自然的关系用慈母与赤子之情来譬喻，这也是其文化精神的一个重要特征。
当科学出现以后，就完全把这些观念与情感摧毁了。首先自然界成为有限的存在，被单面化为一种受科学规律支配的属性集合。换言之，在科学规律的描述下，自然界变得枯燥乏味、死气沉沉。它的寿命是一期性的。自然界的丰富多彩是因为它的差别性，差别就是结构与变化。但热力学第二定律认为自然界的发展方向是朝着差别渐渐减少的方向进行的，自然界逐渐趋向结构消失的状态。这就提示了一个宇宙的终结图像，即死寂无差别的状态。这种绝望的远景把过去对自然界的恒久性、永远的生生不息、结构的多样性的观念给打破了。过去觉得自然界有内在的神秘性，它的无限性和多样性是人类不能把握的。但现在通过科学的规律把自然界给单面化后，自然界变成了按科学规律运行的机器似的东西。在经典物理时代思想界普遍有这种思想。在牛顿的规律提出以后，英国的一个诗人就说，过去自然界和自然规律都隐藏在黑暗之中，牛顿就像一道光，一出现就把自然界的全部规律揭示出来了。自然界就这样失去了神秘，走下了神坛。有的唯物主义哲学家甚至认为人也是一种机器。尽管自然界的威力巨大，但发现了规律，就等于给烈马套上了笼头，人类开始试图驾驭它了。作为被约束的自然界，当然也就不可能再成为美的源泉。举月亮为例。传统的几乎每一种文化都把月亮当成冰清玉洁的美的象征，或者是一种智慧的境界，比如佛教经常把月亮当成一种清凉的境界，消除了烦恼的一种境界。现在每个人都知道月亮不可能是美的化身，它上边没有水，也没有生物和植物，非常荒凉、寒冷，比地球上的沙漠还乏生意。甚至在沙漠上，只要愿意，经过人的不懈努力，就可以植起一片绿洲，但在月球上恐怕是不可能的。我们现在学科学的人，绝对不会再写歌颂月亮的诗了。人类不再认为宇宙具有无限生意，很沮丧地发现只有地球才适合人类生存。换言之，这种生存条件是唯一性的，人类的生存空间被永远地局限在有限的地球上。
而且人类的生命并不是像过去宗教或文化所描述的，来自轮回投胎，或者上帝发配来的等等。恰恰只有地球的这个特定的生态环境才诞生了人类，如果离开了地球这个生存空间，人类就不会出现，这就把人作为一种二级产物，作为自然变化的一种产物。
另外，人与自然的联系几乎被完全割断。过去的自然界可以说是无所不在的。过去的农耕文化，即使是过去的游牧文化，他们的活动范围都非常小。古典世界的人们面对的自然，远远大于人类的生存环境。过去人们的居住环境有森林、草原、河流，有新鲜的空气，自然界作为人类生存的依靠的地位无人置疑。但是现在，自然界无处可觅。地球上哪里还有自然界的踪影？首先森林都被破坏殆尽，即使是所谓保留下来的森林常必须以国家公园的名义才能够得以幸存。而国家公园通常是在那个地方被破坏得差不多的情况下，才作为保护性措施建立的。地球整个的生态自然圈都在人的股掌之间，已经被人类用技术手段监控起来了，它不再是超越人类思维与控制的一种存在。这种生存方式显得实在太平凡了。不象在古典时代，那时候寻求心灵的安宁与解脱的首要方式是逃进大自然的怀抱。人们可以直接亲近大自然，富人可以通过在野外修筑别墅去获得一种高级休闲，而厌世的人可以通过出家等脱离社会的方式，过一种远遁孤栖、放浪形骸的生活。但现代人已经无处可逃。
任何一种文化，包括现代的科学，也都认为人类生存要依靠自然界，人是聚集、寄生在自然界上的。但是由于人类掌握了自然界的规律，人类就把自然界当作是一个可以操纵的机器，对它为所欲为。人类操控自然界的愿望随着科学规律的出现变得可行了。这导致人类的慢心与贪欲的无限膨胀。人类要它多产粮食，就拼命开荒，想让它产出何物，就对它进行某种压榨。自然界急速地缩小，最终变成了人类的操作域。自然界与人类的关系异位，反过来成为了人的奴隶。结果，自然界观念被消解。这种消解的后果是非常严重的，破坏了人类文化的源泉，颠覆了人类的传统文化，也从根本上动摇了人类的生存基础。自然界作为被征服与调控的对象，已经无助地裸露在人们面前呻吟挣扎。现在展现出这样一幅图像：环境污染、森林消失、江河枯竭、物种灭绝。
从政治、文化角度看，神、天的意志遭到否定。西方文化的特点是以神为一切的核心，认为这个世界由神所创造，人类有罪的生存形态，以及可能的救赎，都是由神完成的。东方文化比如中国文化，强调与较玄妙的天相应，认为万物的生长，人类的生衍，都是要与天道相合。科学出现以后，这些观念的光环销蚀褪尽。首先是不需要神了。科学规律在手，人就可以操控自然界，神已经不起作用，神成为一个多余的观念。如果硬要给神留一个位置，神的作用仅仅限于创造这些规律。如果把规律看作是一种永恒的存在，那么神的存在就完全多余。拉普拉斯曾说，自然界就像一个钟表，上帝的作用就是给它上了一个发条。发条一上，上帝说：“走！”钟表就运转起来，上帝即成无用。因此，在科学主义者眼中，神已经退出了舞台。
另外，天的观念也面临同样的困境。在传统思想的观念中天虽然是无言的，无为的，但毕竟可以通过事物的运行体现出来。但是科学兴起后，天观念即遭遇末日，除非你把天解释为规律，不过非常牵强，因为天的形而上层次比规律要高，或者说得更玄妙一点，它超越一般的规律性，不能通过给出预言的方式用可控的实验验证。
对天、神观念的解消，影响了政治理念与结构形态，比如君权神授或天授的观念。过去一个王朝的统治可以延续数百年，就是因为君权神（天）授的观念根植人心。西方认为统治权是神赐的，统治者秉神意代表神统治、主持世间的秩序。东方比如中国则认为统治权顺合承奉天道，是天授的。周朝的政治思想家首先把天的概念抬出来，也就是告诉臣民统治者的统治是神圣的，合于天道，具有神圣性。统治阶级统治要标榜奉了天道，老百姓起义也要打着“替天行道”的旗号。科学时代将这类意识一网打尽。因为规律是不以人的意志为转移的，也不以天或神的意志为转移。这样，传统的君权神授、君权天授的观念自然就没有存在的余地了。
同时，圣人的观念被消解了。过去人的理想是要成为圣人，不管在东方西方，古典文化中都有圣人理想。在我们中国尤其如此。这是古代文化的核心观念，但在科学时代不复存在。前面已说，科学注重现象，注重人当下的个体存在，注重当下感性的东西，而传统视界中人的感觉、欲望、感受却与圣人相距太远。大家知道，人要违背这种东西、超越这种东西才能成为圣人，而科学却关注当下的个体存在、当下世界的存在形式，将之合理化，这样圣人的理想就被排斥出去。甚至断言不可能有圣人存在。如果承认有圣人，也仅是对凡人的一种称号，褒奖他能够对欲望进行适当的平衡与调节而已。作为现实的存在、一个感官物不可能没有欲望。因此，认为道家所谓的无知无欲是不可能的，认为佛教的无分别智、对贪嗔痴的超越完全是一种欺骗性的宗教理想。这就是说，圣人也有欲望，有七情六欲，圣人只不过是能够合理地调节这种欲望，不至于让哪一种欲望过胜，失去平衡，从而扰乱人的心态与行为。圣人变成了一种调节功能的代称。只要平衡与调节能力比较好的，都可以称为圣人。
但这种圣人还是圣人吗？所以近现代很少听说有圣人出世，大家可以查历史书，在近世三百年中，圣人似乎已经绝迹。现代被广泛称颂的“圣雄”甘地，在印度认为是圣人，但也只是一派人封的，从别的角度考察可能就会带来疑问。科学放大了个体欲望的意义，不认为有超越欲望的可能。因此古代一切圣人都受到了现代文化的置疑。圣人在大众眼里已经失去了信誉，甚至成为了一个贬义词。在古典文化的场景中，释迦牟尼佛虽然吃喝、生老病死，但是人们不从这个角度解读释迦牟尼佛，而认为他在本质上已经超凡入圣，只是方便示现而已。但是我们现代的观念认为，没有超越，没有“示现”，他表现出来的吃喝等就是他的意欲，他娶妻生子也说明他有这个欲望，一切所行皆如所显示的那样，没有超越性。由此，圣人的理想彻底给消除了。没有圣人理想，每个人都以凡夫自居，而且都以是实实在在的凡夫而自豪。我们简单举个例子，像王朔，声称“无知者无畏”、“我是流氓我怕谁”？这倒成为了潇洒的代语。圣人理想就让位于这种类似于五毒俱全的潇洒。
另外，神圣性和世俗性的二元区别被取消。在古典文化中，有神圣的东西和世俗的东西的区分，也就是说，我们人类的发展，我们文化的发展，个体的提升都是通过超越世俗性、进入神圣性来实现的。它有一套关于神圣的概念框架，像我们上面讲的神、天、圣人都属神圣性范畴。对整个意识形态都规定有神圣性，有超越境界与凡俗境界。在凡夫的眼里，神圣性与世俗性构成二元对立，凡夫局于此岸，而圣人已达彼岸。实际上圣人可以自在游弋于两者之间，佛说任运自在，甚至孔子亦说从心所欲不逾矩，是因为他们已经超越某种境界。但必须有神圣性的东西高悬在凡夫头上，启示、教诫与引导凡夫趋向圣人境界。在座各位是学唯识的，都知道染净的差别必须要讲清楚。我们对中国佛教的批评也是批评它把染净的区别在凡夫的层次上给取消了。这样对那些层次比较低的凡夫会造成误导。换言之，对高层次的佛菩萨而言，在境界上染净的差别是没有的，但是在凡夫的层次上，必须要有染净的严格区分，凡夫要知道自己现在的生活、思想境界是杂染的，起心动念皆有问题，得改过迁善。当然，如果到了一定的境界，比如佛教在见道以后，慢慢往上走，就有无分别清净的光透过来。现代社会的这种染净、神圣和世俗的区分与张力完全被解消，这是很可怕的。这种解消的结果就取消了向神圣性的进趋，只剩对世俗性的大肯定，以凡夫的形态为神圣。
显然，由科学的价值观或说世界观引起的“多米诺”式解消效应，最终导致了我们上面所说的政治民主化、经济自由化、宗教世俗化、 社会多元化等现代社会的基本特征出现。没有科学肯定现象存在，进而推动肯定当下人的存在与世俗的欲望，不会导致这样彻底的世俗化结果。对已经在现代社会安身立命的人们而言，在骨子里就习惯了对科学的肯定，毫不犹豫就会断定它描述的东西一定是真的，也就是说科学是真理的观念在现时代一般老百姓的观念中是根深蒂固的。因为他们感同身受地体会到科学是最有用的、最有效的、最具威力的东西。这反过来又强化了对现代社会的意识形态的盲从。在此意义上，科学与现代世界意识形态的牢固联盟，构成了对人心的最大束缚。
我在前面略提了科学的技术威力，这是大家有切实体会的。但科学的意识形态霸权，大家一般意识不到。科学通过它的技术威力以及科学世界观，彻底改造并重新塑造了人类社会。现代社会的意识形态实际上是它内在的科学价值观的体现。因此，现代社会的意识形态奥秘就是对科学的信任，对它的真理性的肯定。但现在我们要进一步追问，科学的东西真具有真理性吗？下面我就谈这个问题。我在前几年讲过一篇《科学能认识真理吗》，大家可以参考。

二、佛教与科学关系中的佛教本位
上面已述，佛教所面临的社会文化环境以科学价值观为核心价值观，并由强大的技术作为支撑。在这样一个强势的科学文化之中，佛教的教度功能已经被边缘化。因此，要保证佛教正法不受染污，发挥其自度与度他的社会功用，必须对佛教以及科学要有清楚的认识，并且如法地处理好与科学文化的关系。
首先是如何确立正见，分辨内道和外道，从这个角度谈佛教科学观。这在本小节先谈，在后面针对度他角度，再谈如何处理与科学的关系问题。
自度度他的前提是确立正信正见，然后才能稳步走上菩提和解脱的道路，最后圆满成佛。换言之，修行的基础是树立正见，有了正见，才能导向般若，才能导向最后圆满的觉悟。正见就象指南针，没有正见、唯仰信仰，自己就易迷失方向，更谈不上度他。大乘从大悲心出发，必是自度与度他兼顾，这和小乘以及道家的个体解脱绝然不同。小乘关注的是自己如何尽快息灭烦恼，不太注意他人的解脱问题。虽然他也有悲愿，也在弘法，但是由于对轮回深恶痛绝，在世间弘法度生的悲愿就比较小，入了无余涅槃之后他们就不来了，他们发愿不再来了。而大乘行者与之相反，悲愿广大，在他们当下的一生要进行广泛的自利利他，而且死后还要发愿再来度生，不在这个世界上度就到另外的世界上去度，要所有有缘人都度尽才能成佛。
如前所述，在佛教与科学的关系中，自度度他最基本的一方面是树立正见，即抉择正确的佛教科学观。所以在佛学与科学的关系中，为了保证思维有正确的指向性，指向圆满菩提，而不是别的什么东西，必须抉择对科学的正见。首先须明确内道和外道的界定，进而判断科学是内道还是外道。
刚才我们已经谈过，现代文化以科学的价值观为内在核心，就隐含着认为科学是真理的表述，或者说即使现在的科学未能把握真理，但认为它能够通过不断修正，最终达到真理、把握实在。这是科学主义的乐观见解。
由此，对科学的道性的判断，主要从真理观来分析。我们对科学和佛教道性的界定都要从两个角度来判断，一是它们现在的存在形式是不是对真理有正确认识，是否把握了实相；二他们是否可以是一种认识真理的手段。
（一）科学为什么是外道
首先我要说，科学是外道。外道可从两方面说明：一它本身不是对真理的正确认识，二是通过它也不能认识真理。科学恰恰满足这两个条件。内道呢，首先要说，它的表述形式对真理是有所诠表的。佛教认为真理是无分别的，超越言相之外，不能用某种具体的形式或语言来直接描摹它，也不能用逻辑思维去直接把握它。说有所诠表意为，它不管是用遮诠形式或是表诠形式，对真理都是有所言说的。比如印度大乘两派中观行派与瑜伽行派，中观派更多地用遮诠形式谈，把我们对幻相的执着彻底打掉，以一切法无自性、究竟无得的判断、观察，显现实相；而瑜伽行派更多使用表诠，比如以三自性诠一切法的体性：认为凡夫所认识的对象完全是一种虚妄的构想和执着，即是遍计所执性。凡夫何以会有这样一种虚妄执着呢？是因为心识就有这样一种显现功能，似外境而显现，这是依他起性，凡夫即于此产生倒执。而依他起性所显现的外境决定无的性质，即是圆成实性，它是依他起性的实相。这显然就试图有所诠说。当然，断言佛教对真理有所诠说，首先是基于信仰的立场。其次，虽然佛教有三藏经论的浩繁言说，但若依名执义，对三藏的表述有所执着，最终也是要被喝斥的。从依名执义的角度看，不能说三藏的经论诠说了真理，但可以用它破除我们的名言分别、取相分别来消除我们的执着与烦恼，启发我们逐渐走向真理。从这个角度，可以说佛教是一种趋向真理的工具、手段、法门、方法。由前两个角度，我们把佛教定义为内道。
恰恰从这两个角度着眼，科学被判为外道：第一，它对真理没有诠表，第二，它不是到达真理的手段。因此，只要被判为外道，就应该毫不留情地认为它与真理背道而驰，一定要有这样的观念。作为佛教本位，必须建立这样一种清醒的认识。下面我就对断言科学是外道的理由作一简单分析，根据四个方面来谈：
1、抽象性问题
科学的一个重要特点是抽象性。抽象性涉及两个方面，一是以共相代替自相，二是名言安立。我这里将根据凡夫的境界进行批判，而无需直接采用佛经上的说法。我们凡夫所体验的对象，我们的任何存在，都是个体的当下的存在，都是在时间上是刹那性的，在空间上是局域性的。因此，凡夫有所观察的事物作为个体性存在，不能复制。对事物的感觉、感受也是单个性的。大家在生活中都有体会。从这个角度来说，我们真正要关注的是个体性存在，而科学不关注这个，它恰恰把这个东西放过去了，把我们活生生的、刹那生灭、当下的存在放过去了。它试图把这种存在抽象化，然后去提取某种共相，殊不知这样的共相完全是虚构的。换言之，科学的抽象性把个体性实在放弃了，而把它片面地凝固化，而抽绎出共相，以偏概全。把活生生的东西放弃，仅仅以抽象性的某个侧面来取代。
但这种片面的共相，是不能成立的。为什么呢？事物的个体性就意味着你很难在意识中对它进行连续的认识。因为我们认识一事物时，前刹那是它，在后刹那还必须假定是它，这是形成认识的条件。但如果它只存在一刹那，意识是抓不住它的。实际上事物作为现象都是刹那性的。意识刚试图去“捕捉”它，就已在另外一刹那了，意识面对的事物也就成了另外一个东西，并非原先那物。就是说，宣称意识能对当下存在之物有所认识，根本不可能，因为意识所抓住的东西，实际只是对“过去之物”的一种记忆，而过去者绝非当下实存者，是一种虚无。既然意识不能“固定”事物（现象）之流，不能把握个体性刹那实存，那就更谈不上去抽象事物间的共相了。因此，意识不能真正抽象出一个确确实实的共相，共相观念即使不遭简单否定，也是极为可疑的。
但要注意，佛教也讲共相，像空性、无常、无我等，这些也是共相，但这些共相只是工具性非实有性的，仅具启发、对治的意义。换言之，并不是说事物的实相就是这样，而是用共相告诉我们要放弃掉过去那种对事物或者说实有的执着。共相本身在对治意义发生后也要被毫不犹豫地抛弃。因为佛教承许的真理是无相的。所以大家要注意佛教教法的假安立性。由此可知，科学的抽象性或者世间对相的执着，不管是从世俗的角度看还是从佛教的角度看都不成立。
第二方面是名言安立。我们对事物的把握全部是靠名言。通过概念、通过语言去描述去诠释。这已经是众所周知的了。但语言的困境与共相的困境一样，它能够诠指的也是“共”的东西，不能把握住个体的刹那存在。这里就不再赘言。
从上面的两个角度看，抽象方法是失败的。科学通过抽象，将刹那实存“滤掉”，将生生不息、色彩斑斓的自然界分析为“数量僵尸”。这在西方近代文化中首先遭到一些文学艺术家与思想家的谴责、反抗。在十八世纪末就开始了。当时英国是科学的故乡，牛顿创立了古典力学。但正是在那里，科学在扩大自己影响的同时就引起了反叛。当时有湖畔派诗人如华兹华氏等，他们歌颂自然，呼唤回到田园风光中去。接着这种精神被传递到德国人中，十九世纪德国的诗派主要是歌颂自然的。部分德国哲学家如叔本华、尼采也开始对科学进行批判。这些构成了对科学价值观的第一阶段的怀疑与反叛。到二十世纪，文学艺术现代派的出现也是对科学的反叛。而在哲学上的现象学、存在主义，以及后现代文化运动，实际上都是如此。这是对科学的第二阶段的反叛。
2、能所分立问题
按照佛教的说法，二元对立是一切凡夫的思维模式，因此，我辈的思维都有这种特征。二元对立，比如能所，自他等。从认识方式上是主客的对立，特别是能所的对立。能所对立，亦即能所分离，或者能所分立，是科学立论的前提，换言之，科学即是对象化思维的产物，通过科学，能所对立又被强化，由此构成一个不断强化的循环。在古典文化思想中，能所对立都得到某种程度的抑制。比如东方文化都有意识提倡以某种方式减少或消除二元对立，如佛教、儒家、道家，还有印度文化。包括西方古典文明，也有提出通过凡庸的人与至高的存在的合一，来消除所有的对立。当然西方文化中作为科学起源的那类思想除外，因为科学恰恰是在坚持了这种分立之后发展起来的。
能所分立作为科学的前提，在方法上是在能所区分后，将认识的事物对象化，即通过能所分割，把我们的认识对象凸现出来，将其作为对象化的事物下功夫，认识它们间的联系与规律。被对象化的所认识对象，就是唯识所说的离于心的外境。一般认为，由于科学要求主体间性，即经验对象或者事实必须是每个个体在适当条件下都能重复观察到的，因此，科学所认识的对象必须是独立于个体心识的，即必须是客观的，否则，就不能成为科学研究的对象。但有独立于个体心识的外境吗？如果认为有，但境的这种相对于心识的独立性明显是意识判定的，因此还不是真正的“独立性”，境也就非是真正独立于心识的外境。即使退一步认为有与没有不可知，但这种不可知性也是意识判定的，同样不能成立。所以，独立于心识的外境只是意识的虚构，是人们习惯性思维的结果。在此意义上，唯物主义是一种可笑的执见，反倒成了一种独断，一种彻头彻尾的唯心论。大家是学唯识的，当然很清楚这种将认识对象外境化的错误。
有一种似是而非的观点，认为现代科学的发展，具有消减能所、主客对立的意义，并举量子力学为例。但实际并非如此。测量者和被测量者之间是有关联，看起来好象主客不再毫无关系，但此时是个体性关联，不具科学意义，一旦进入测量，结果还是以主体间性的方式呈现的。这样，量子力学如同经典科学，仍是以二元化、也就是把事物对象化为前提的，量子力学的规律也必须符合主体间性。综上，可以说科学的对象化的能所分立割裂了实在，不可能把握事物的真实。
3、因果关系问题
科学规律是以因果的形式呈现的。下面我对科学的因果观谈两个方面的问题，一是它的不彻底性，一是它的不确定性。我准备从世间普遍共许的角度而不是按照唯识的因果关系思想说明。
不彻底性是指科学的因果观不能对一切现象贯彻到底。因果关系指因果相随，给定一个前因，就必有一个后果相随出现。科学规律描述的就是这种因果相随的关系。科学的这种因果观在科学的对象域中虽然很有效，但它却是极不彻底的。它的不彻底在什么地方呢？在于有些现象作为果却没有因，用佛教的话说，是因果不平等。科学力图寻找一种不平等因，即要找到一个最终可靠的因，而它不再需要进一步解释，比如最基本的物质形式，以此给世界找到一个坚实的基础。按照科学主义者的世界观，世界的坚实有两方面含义，一是最终物质形式的可靠，一是它规律本身的可靠。前者是实体方面，后者是实体之间的联系。我们通常关注科学的规律方面，但在科学的理想中暗含着它要找到物体的最终形式。古罗马的原子理论为科学提供了这方面的一个范式。在东方文化中有“极微”的概念，也是试图用一种可靠的东西来支撑现象的存在。科学恰恰走的就是这条路。经典物理试图用经验事实作为可靠基础，物理的进一步发展又把它建立在更深层的亚结构上，如分子原子这个层次，甚至认为已经一劳永逸地找到了一个可靠的基础。后来又发现这个东西仍不可靠，还得往下找。不管什么形式，反正总是想找到一个一劳永逸的东西。科学确实设定了这样一种思维定式，这是科学形式表现出来的，并不是科学家使然，要把科学家本身的见解和科学的表现形式区分开。科学的因果规律建立在这样的基础上面，结果因果规律就不平等。果是生成的，而此最终因却不是生成的，是给予的，它就存在着，不再需要原因来说明。果由各种条件和合而成，而因不是，所以因果就不平等。科学的因果观从这个角度上说是不彻底的。这种不彻底性导致科学主义者对非是终极存在、非是终极规律的东西产生坚执。
在佛教中不平等因还有更广泛的含义，比如有人认为无为法能生有为法，这就因果不平等。因为有为法是造作性的，是刹那无常的，是因缘和合而成的，而无为法没有造作性，是恒常的，因此不是原因生成的，所以它如果作为因就会与果不平等。印度佛教一直批驳这种观念。但中国的佛教有一部分人持这种见解，甚至认为恰恰因为是无为的，才能够作为因生起有为。这确实与印度佛教缘起法精神相背离。
另外一个问题是不确定性。科学规律为什么不确定呢？比如休谟就提出一个责难，认为因果关系是联想出来的，比如A现象出现，跟着又出现了B现象，下次发现又是出现了A现象，就伴随着B现象出现，这种无一例外的伴随关系就使人们心念当中产生了一种联想，认为有A就有B，A就是B的原因，它们之间构成了一种恒常的因果联系。所以休谟就把科学规律解释成为心理规律，即心理上的联想律，这样就把科学规律性的意义降低了，否定了它的确定性。为什么呢？他说，即使我们以前碰到的每一个现象都满足这种伴随关系，科学规律不能保证下一个现象也如此。比如，太阳每天都从东方升起，西方下落，没有人见到例外。所以人们就认为永远是太阳从东方升起，从西方下落。但你能保证明天太阳一定是从东方升起、西方落下吗？不能。这就反映科学规律不具有确定性。说有永恒的确定性，实际是人们暗地里把心理的希望附加上去的结果。因此，科学不构成这种客观实在性与确定性。
4、实证的不可靠性
科学规律为什么被广泛接受，并认为它认识到了实相，把握住了真理，其中一个重要的原因，就是人们坚信，科学规律、理论具有实证的可靠性保证。但事实上这种可靠性是可疑的，不可能得到保证。换言之，科学的实证基础并不可靠。具体而言，这种不可靠性首先反映的是事实基础的不可靠。在科学的世界观中有一点是人们绝对不怀疑的，那就是事实的客观性、中立性。事实是基础，规律即反映事实之间的联系。所以科学规律、理论之所以稳固就在于它的事实基础的稳固。但科学的事实基础实际上是可疑的。
首先，事实本身是没有实在性的。事物没有实在性，学佛的人感受最深，因为佛陀反复教导，看似实存的事物实际上是虚妄不实的，是一种假相。前面谈过，离心识是没有独立实存的外境的，所以，事物仅是心识显现的一种幻相。这种幻相它似是而非，看着如此，实际并非如此。甚至我们以任何方式去捕捉它只能得到一种假相。比如我面前显现的这个东西，我叫它这个东西也好，或是叫它杯子也好，但不论称呼它什么都只是我们意识的构画，都不真实。它的实相并不是我们所抓到的这个东西。所以事实从本质而言没有实在性，只是一种虚妄的显现。对这点后面还有分析。
其次，即使有事实存在，事实也是非“纯粹”的。这种非纯粹性是指，我们看到的所谓事实，实际上是我们的常识，以及我们已有的观念、理论共同描绘出来的东西，它并不是一个客观的实实在在的很坚硬的东西。朴素的思想认为事实应该是象石头那样明摆着的很坚硬的东西，换言之，不管是从什么角度看它都具有这种坚固性，绝找不到这个事实的漏洞，它就是这样，最可信的就是这个东西。但不幸的是，一切经验事实，在其中人们都预设了常识性的东西、观念或某种理论。
举个常见的例子，比如一根筷子的一半斜放在水里，我们看它是弯的。无论怎样观察，在眼里水中的筷子都是弯的。如果我们想检验一下它是否真是弯的，就把手伸到水中摸一摸，但一旦把手放进去，发现手也弯了。但既便如此，我们仍认为筷子是直的，并没有弯。因为手摸它感到它并没有变形。这暗含着必须假定“弯”只是假象。而且还暗含着默许这种“直”的事实是拿一个“弯”的手去摸一个“弯”的筷子得出的结果。这里就揭示了所谓“直”的这样一个简单事实实际已经包含了假设或者观念在里面了。科学也认为水中斜放的筷子仍是“直”的是无疑的事实，因为可用光学中光线折射的理论解释。通过光线在水面折射反射，它就解释了为什么它本来是直的而看起来却是弯的。但这个事实，明显引用了光学理论作为其成立的基础。考察我们所有科学认定的经验事实，它一定暗含着一些观念理论在里面，否则你根本就找不到这个事实。可用心理学中的“格式塔转换”作一形象的说明：对一幅图案，你从一个角度看是两个人脸相对，从另一个角度看是一个花瓶。经验事实正是如此，没有一个观念或理论的在里面支撑，你是根本找不到所认为的事实的。这在科学哲学中叫“观察渗透着理论”。
这告诉我们，任何科学事实，不论你认为它如何“坚硬”，但实际是内在“空虚”的。佛教认为事物是一种错觉，一种幻相，是一种颠倒执着。前面所述的对经验事实进行的分析推理，表明事实绝对不是纯粹的，它渗透着观念，换言之，没有一些观念为先导，没有接受一些低级的理论，你就不能够建筑一个事实基础。这样，高级理论的实证的事实基础一定暗含着比较低一些级的观念、理论作为构件。依此推下去，人类的任何一个事实皆如此。因此，事实无不是处于人类意识的妄构之中。这就是唯识所说的所谓遍计所执性的东西。这种妄构就构成了我们认为客观、中立的所谓事实的本质。
再来举例说明。比如电影，我们看到了连续的活动场景，如果我们不知道是电影，我们就会以为是真实的活动场景。本来是一张张照片的连续快速放映，我们却感觉到了好象是真实连续的场景。这就象唯识中阿赖耶识的刹那生灭的种子显现，种子显现的连续性给我们错觉似乎现象是连续不断、常一不变的。电视是另外一个例子，一个个人物象真的一样，实际上只是一个一个的光点打上去的，是空间上的点集合成象的结果。
这两种例子一个从时间角度说明，一个从空间角度说明。这告诉我们，人们看到的事物，人们的感觉意识系统在眼前成象并对它进行定位的东西，绝非事物的实相。比如我们看到的顔色，并不是真的有个顔色，实际上从视觉的角度来看，是无法确定一个永恒的确定的颜色的。为什么呢？因为总有一些色盲的人，在100个人中有90个人看这是红色，但是10个人看它是黄色，那它到底是什么色？总不能用投票方式确定，或者干脆宣布另一拨人有病（现在的社会确实如此）吧！因此，从视觉上很难判定这两者到底哪个真。后来科学的兴起就提供了另外一种解释方法，比如用波长。一测量发现这类人所看到的颜色对应的光线的波长一样，尽管一些人说是红的，一些人说是黄的。这也说明经验事实并没有一种真正的客观的东西。因为事实的基础是感性，而人类的感性和人类熏习的结构很有关系。这里面出现了很多的差异和不定的东西，常常需要人类人为地规定一个东西来成立事实。人为规定的东西中就有一些观念、理论，象我们刚才说的，为了解释光线颜色的问题，就用了包括波长、反射等概念在内的光学理论。这就看出了事实的虚伪性。
另外比如我们看见事物，这是个成象问题，实际可以认为是事物在我们视网膜上的成象。我们不知道“支撑”我们成像的事物到底是啥东西，我们永远只能知道这个成象，假设有一个始端的话，人类永远只能观看终端。从视网膜上成象是终端，从机器上读到一些数据是终端，我们永远不知道始端的东西的本来面目。不管你用什么样的方式去逼近它，你掌握的永远都是终端，永远达不到始端。
贝克莱问，一个事物不被我们看见时是什么样子？因为看到的总是终端，终端是感官的东西，我们不满足，我们总想找比感官更基础的东西，不被我们感官成象、不被人看见的东西。有人说，这不简单吗？你抓一个人去看一下。但这并不解决问题，因为要追寻的是不被人看见的样子。所以人永远找不到不被人看见的东西。换言之，从认识方式上你永远知道的都是表象上的东西，这东西具有虚幻性，佛教用各种比喻说它是虚幻的、空的，是我们心识的幻现，这种幻现本身无自性，是不定的，不可说的，你抓不住它到底是个什么样子。从世俗的角度你永远找不到一个始端，或者类似于本体这样的东西。
科学主义者坚信科学可通过认识属性的方式接近事物的本质，就像把事物分成一个一个的层次，开始科学认识到的是最初的表面，然后逐步深入，最终认识到事物的本质。大部分人都认为，科学虽然在每个层面上认识的东西都不是最终的，但是通过逐步逐步对科学形式的改换，比如牛顿的力学、至相对论、量子力学，再至现代物理，等等，一步一步把世界像剥皮一样剥开来使之最终真相大白。但实际这是不能的，它永远够不着本体，永远看到的是终端，看不到始端。永远看到的是表象，看不到本质。
上面简略地从四个方面说明科学为何是外道，再作一小结：一是它的抽象性，放弃了个体性，只用共相，而且唯用名言安立，用名言方式来认识事物，也就漏网了“个体性”实存。二是二元对立，科学把事物对象化，而事物的实相是没有能所区分的，一用能所区分，就落入了凡夫的认识方式，歪曲了事物的真相。科学更是强化了这种二元对立，而且单单把对象化的东西地捧凸出来进行研究，更显出了它的虚妄性、荒谬性。三是科学最引以为自豪的因果规律，并不具有确定性与彻底性。实际上在哲学上还可以证明，因果规律不能成立。举个简单例子，大家看看龙树的批判方式，他从不自生、不他生、不自他生，非无因的四个角度分析因果关系，认为事物的显现虽离不开因缘法，但否定有实在的因果关系。过去的事物已经消失，未来的事物还没有显现，因此皆不存在。只有当下的东西是存在的，但也仅是刹那之间。由于虚无的东西不可能引生实在之物，因此时序性的因果关系不可能成立。
唯识在成立其因果关系比如种子相续的时候，似乎也面临着同样的困境。整个唯识规律的成立，不管种子生现行，或是现行生种子，这种同时的因果关系的基础是要求种子的成立，而且种子的前后相续是同时因果关系的基础。一般称种子前灭后生、相似相续是因果等流。这是一个最坚固的流，在我们现象界建立的时间观念，实际上基于这种种子的相似相续，即这种关系是时间的内在基石。但种子前后相续就遇难题，前刹那的种子已灭，如何引生后刹那种子？当然唯识谈的是就在灭的同时它有引起后来种子生起的功能，灭、生这两者就像秤的两端，低昂时等，是同刹那的。这从理论的角度看也有些困难。但如果清楚唯识学建立的意趣，这种问题就会烟消云散。因为佛教学说都是假安立的，它试图对真实有所诠表，但主要的作用是破除凡夫的妄执，引导行者在智慧上不断开发，一步步向上走，亲证离言之境。它的名言主要具方便的意义。因此对佛教而言这个困难并不大，但对外道却极为严重。外道面临着一个真正灭掉的东西如何能引发下一个现实存在的问题。唯识的建立却是为了引导凡夫而随顺凡夫的说法进行的一种假安立，并不承许如言所诠的东西有什么实在性。
最后一个是实证的事实基础。刚才说过，不管是从佛教还是从世俗角度看，事实并不具备客观、中立的坚硬性。大家知道波普尔，他认为科学是建立沙滩上的，沙滩就是事实，科学理论的网是覆盖在不坚实的基础上的。后来又有人提出“观察渗透着理论”，说明没有一个客观公正的事实基础，事实一定是在某种观念和理论的背景下成立的，如果抽掉了这些观念和理念，事实也成立不起来。后来一些极端的科学哲学家就极力否认科学的事实基础以及科学规律的真理性或者实在性。比如费耶阿本德就认为科学也只是一种价值观，即是人类的意识形态的一种选择而己，认为我们时代的最大悲剧是对科学的盲目崇拜。所以应该把科学从其独尊的王座上打倒在地，让各种文化都百花齐放，构建价值互补的社会。上世纪在德国的法兰克夫学派，他们对科学从社会等角度进行了批判。总之，对科学的批判和否定在上个世纪进行得非常多。
以上我们从四个方面，说明科学不能认识诸法实相，也不能作为手段达到它。它现在的任何形态都不是真理，按照其认识方式也不能通过种种形态的演变最后到达真理。所以说科学是外道。
（二）佛教作为内道的真理观
我就简单介绍一下佛教作为内道对真理的看法。佛教认为真理是在言相之外。上面已述，科学执着于相，执着于以概念语言的方式去把握真实，恰与真理相违。佛教认为，凡夫的取相、概念名言的安立，都与对事物的执着有关，并且由此不断加固着这种执着。执取的境界，称遍计所执性，是凡庸的意识的一种构造，不是事物的实相。事物作为现象，是在我们心识当中的显现，都是幻相性的。幻相的特点是没有实在的本质。幻相是个比喻，是指我们看到的现象事物，给它任何的本质都是不对的，都是意识的一种构想。比如说墙是白色的，实际上根本不叫白色，中国人叫白色，英国人叫WHITE，我们认为两者一样，都指称同一物事，就翻译成白色。但事物没有一个不变的体，以此保证用各种名称皆可诠指同一对象。所谓的本质实际是通过语言与约定赋予的，即由意识取相安立，是假的。它的本质是完全没有的。圆成实性或者真如就是要描述这种没有实在本质的性质。由于事物没有本质，它就是一种如幻的显现，对事物的幻性认识得清楚，就能理解佛教的言说方式。唯识学谈到事物的三种存在体性，对事物的有、无以及认识有、无的方式都有说明。遍计所执性是凡夫的意识对应的境界，而其它两种依他起性和圆成实性只有圣者才能把握。换言之，用语言和分别取相的方式所诠的是遍计所执性，而非依他起性与圆成实性。作为最终真实的圆成实性是圣者的无分别智直接把握的，完完全全没有能所区分。而依他起性是一种幻相的状态，描摹现象在心识中的显现。严格说来，凡夫是认识不到幻相的。虽然我们凡夫可以通过一些事例来体会到事物的变化，但是我们凡夫心里总免不了执着，我们总是认为何多何少有某种实在性在其中。不过凡夫形态虽不能如实认识幻相性，但是可以随顺关于幻相性的教导逐步去把握它。因为世间人们确实感受到了事物的变化性、无主宰性，苦就是因为事物在变引起的。比如凡夫认为有“我”，“我”是坚硬的、自在的，但在下一刹那，生老病死出来了，他这时候又觉得“我”不坚硬、不自在了，就感到难受。凡夫已经感受了这个世界的变化性，圣者正是随顺这个意义建立了幻相性的依他起。幻相性不是事物的实相，事物的实相不可取、不可说，幻相性仅是比喻，以幻相譬喻引导我们凡夫认识实相，悟入胜义境界。
另外，佛教认为能把握真理的不是人类的理性，而是无分别智、或称般若。这种智慧的特点就是无分别。无分别是不作凡夫的种种分别，或者没有我们凡夫认识层次上的分别，但是它并不是像一个石头，榆木疙瘩似的没有什么灵性，恰恰相反，它是最空灵的东西。这个智慧是我们认识实相的工具。
前面已述不管是我们取相的方式或是依名执义的言说方式，都是我们凡夫的分别心，主要是意识在计度构画，它给世界建立了种种的次序、种种结构，安立了种种价值观，我们凡夫为其所缚堕于其中，不得自在。佛教认为这种分别心只能认识到颠倒的东西，对于实际的存在根本摸不着边，它给我们呈现的图像是它自己虚妄构想出来的。就像画家似的，实际上白纸上什么也没有，他在上面画山画水，我们信以为真，而且越看越是真山水，最后就把它当成了真山水，而且自己毫不犹豫地积极创构这种真山水。因此，意识用这样一种自我构画的能力虚妄构画，反过来又对所构画之物紧抓不放。这样一种恶性循环就织成了一个铺天盖地的无明之网，从而将超言绝相的真实遮蔽。打破这种黑漆桶的方法就是遵循觉者佛陀的教诲以熏生无分别智。
无分别智把握真实的方式是亲证，佛教术语称“自内证”，即个体性地直接把握真实，无分别、能所双泯。
亲证和科学的证实不一样，科学的证实恰恰排斥了这种亲证。科学反对个体性的现象，它只以具有主体间性的事实为实证的对象。也就是说，在科学的词典里，你找不到只用于个体现象的专设词语。有些极端信奉科学的科学哲学家，将科学的认识方式归为一种证实标准，以此判断科学规律，如维也纳的逻辑经验主义者。他们只承认符合科学验证程序的东西，这样传统文化关注的很多东西被排斥了。比如神的概念，肯定被排斥了，因为神是不可验证的。第二就是个体性的经验（包括气功师的经验，它只是个体性的。所以用科学的方式验证不了气功师。气功的有些功能需要在禅定的状态下引发，需要很多条件，是个体性的现象，很难用指标去衡量）。再一个就是无为法、超越性的东西，科学是否定的，因为它关注现象性存在，即可以量化可以概念化可以取相的东西，而无为法恰不具备这种特征。在科学的认识方式看来这些概念是多余的，是形而上学的幽灵，认为过去古典的领域中就充满了形而上学的幽灵。科学主义者认为，科学应该把神的概念驱除，把个体的经验驱除，把形而上学驱除，这些是不必要的，凡是无用的东西都是多余的，在科学规律的操作域里涉及不到的就是多余的，就应驱除。可以看到，科学所排斥的恰恰是传统文化中珍视的东西，象神的概念、无为超越境界的概念，再就是诉诸个体性感受的东西。科学显得很可怕，它是那么武断，它把人类作为凡夫的乐趣以及作为圣者的可能都给剥夺了。所以科学主义者绝对瞧不起文学艺术以及宗教等东西，他们觉得这些东西不实在、没价值，人类心灵最需要的东西恰恰遭到排斥。因此，科学的东西正是在我们虚妄分别的基础上构画的结果。人的虚妄分别最嚣张的时代是科学的时代，它构筑了一个颠倒的世界，而人类却认为越来越离不开它。现代没有人敢对它持异义，很多法师和佛教徒认为自己必须跟科学挂上钩了之后才敢讲法。
与科学的实证要求的主体间性不同，佛教的亲证恰恰是个体性的。圣人的亲证不能与人分享，科学的实证却一定要达成共许。释迦牟尼佛证悟后，无法让众人了知、分享这种境界，包括他的大弟子都进入不了他的境界。他只能用一些方法，比如说“诸法如幻”，来遮我们的执着，通过引导我们破除分别心而逐步趋向真实境界。
与之相反，科学的证实排斥个体性，比如对一个事实，如果只有一个实验实现而不能重复，则不称科学事实。它要求实验是可控的，实验的条件和仪器能够复制。只要具备这些条件，科学共同体中的任何一员都能够实现该事实，这种要求叫主体间性。以这种主体间性成立科学事实，作为科学规律、理论建立的基础。

第二节 佛教科学观的错误类型
上午讲了在佛教与科学的关系中的佛教本位。在这种关系中一定要明确什么是正见，区分内道与外道。科学纯粹是外道。“外”这个限定词表示一定与真理无关，首先是它的体系不能把握真理，其次是按照其认识方式这种体系不管如何演化也不能把握真理，它不可能作为把握真理的工具。而内道首先是对真理有所诠表，不管是通过遮诠或表诠的方式，其次是内道能够作为一种方法、法门在实践中帮助我们最终圆满地把握真理。在这两个概念明确后，在真理方面对外道就不要心存幻想。知道是外道，在真理观上要以批判的方式对待它，保持批判的警觉。
如果把佛教与科学从真理观上对比的话，大致可以区分出四种情况：一，认为佛教是真理，而科学完全谬误；二，认为佛教有多分真理性，但科学也有少分真理性；三，认为佛教有少分真理性，而科学有多分真理性；四，认为佛教完全谬误，而科学是真理。以上四种观点，前两种是佛教本位的，后面两种是科学本位的。第四是顽固的科学主义见解。我国大部分人持有这种见解。第三种是比较开明的科学主义者，认为科学把握了绝大部分真理，佛教与其他文化形态把握了少部分真理。
佛教本位的两种观点，一是认为佛教是正确的，科学是错误的。二是认为佛教多分正确，虽然它可以引导我们最终把握真理，但真理并不完全在佛教手里，科学也把握了一点。很多信佛的人可能骨子里持有这种观点。
第一种情况有可能是属于正见性质，也可能是盲信。正见是在对佛教和科学有了透彻了解后得出的认识，正见就意味着正信。包括佛教在内的各种宗教都通过信仰进入。佛教与其它宗教不同的是它强调正信，就是要有一种正确的见解，否则就是盲信。有一部分信佛者在没有对科学与佛教正确理解的情况下认为佛说的都对，其它的都是胡说八道，这种信仰实际上并不坚固。因为他并没有碰到别人给他讲别的东西，如果神父、或者科学主义者，甚至一些邪门歪道对他循序善诱，他很可能就会倒过去。由于盲信不坚定也不清净，就需要进一步的正闻熏习，这样才能慢慢将盲信去掉，变成正信。
第二种是多分少分的问题。在科学时代在佛教信众中这是一种非常普遍的观点，认为佛教是正确的，但科学也有少分的真实性，而且这分真实性是佛教代替不了的。这里面又分三种情况：
一是佛法并不能圆满地认识真理，科学不管多么有缺陷，但是它有一份道理，也就是硬核，佛教根本消除不了它，替代不了它。
二是认为现在佛教本身的表现形态就有错误，而科学在这方面解决得很好。比如他们认为佛教的宇宙论很陈旧，在佛经中对三千大千世界所作的描述具有时代局限，是古代印度文化的一种神话构想，不像是智慧的产物。他们觉得这是佛教的缺陷。而科学根本就否认这种结构。而且认为六道的说法也有问题，比如地狱在那里呢？还有很多问题如对生命的理解，以及相应的杀生问题，有生命没生命的界限为何？植物有无生命？微生物是生命吗？吃蔬菜不是照样会杀死很多小生命吗？等等。由于科学的巨大影响力，很多人接受了科学对这些问题的解释，而将佛教贬为一种迷信。即使在佛教信众中，很多人也认为佛教在这些方面过时了，而科学给出的答案才是正确的。这些问题可以由两种方式解决：第一，认为圣者证悟的境界我们凡夫不知道，很难用凡夫的想法去测度。但从这个角度理解容易招致指责，说佛教显然是一种迷信。第二，认为这些仅是方便说，古代印度文化中就有这种东西，当时人们普遍接受，佛用这种方式方便说法，容易让人接受。如果佛用其他方式比如后来科学的东西给他们说，他们就听不懂，肯定给吓跑了。从这个角度而言，佛经记录了教法缘起的过程，或者针对当时特定地域、时代、对象等所用的方便的解释与摄受方法。
三是犯归一论的错误。一些信众认为佛教确实很好，能够到达真理，但是科学也能到达真理，万法归一。科学虽然现在的形态不能诠说佛教的无为法，但是科学可以不断地改进，最终趋近真理，最后科学与佛教两者殊途同归皆可到达真理。所以不管是佛教、基督或是科学都应该平等，真理我们不能独占，也不可能独占。这是根本错误的。站在佛教本位上一定要认为只有佛教才能认识真理，按照科学的认识方式，科学绝不可能达到真理。如果科学能认识真理，那它必须变得跟佛教一样而成为内道一法，也就不再称为科学而称佛法了。但按照科学认识方式，这是不可能的，科学的任何形态都不可能把握住真理。归一论这类多分少分的真理观，在佛教信众中是非常普遍的。但归一论出卖了佛教，把佛教和世法予以并列。有的法师认识不清楚，经常这样讲。这可能对外道有取悦性，但并不能达到引摄他们的目的。想想，如果外道听说他们现在的道也可以达到真理，他干吗还要皈依佛法？另外，大讲归一论会坏佛教徒的见解，使他们对佛法的真理性产生怀疑，造业很大。
对这些错误观点的解决办法就是正闻熏习、如理作意。首先是多熏习经典，要无分别无距离地去读它，不要把我们的主观分别加进去。一些重要经典，熟读自然就可以理解它的意思。比如要学唯识，《中论》和《摄大乘论》一定是要熟读的。这两个论很重要。《中论》注重破，像科学见这样的执见在龙树的思维方式的批判下不堪一击。再就是《摄大乘论》，它是唯识的大纲，是从立的角度来谈的。这两个学完了，一方面通过破，自身能够屹立不动，另一方面通过立，又有建设性，广做自利利他的菩萨行。《解深密经》等经论可以配合着熏习。经论的熏习是最优先的东西，上述的那些错误见解可以在这种持续的熏习当中慢慢得到消除。多闻熏习的同时还要渐渐如理作意，随顺佛的教导思惟，并配合着相应修行。佛教的熏习绝对不是知识上的，而是通过熏习产生智慧，这种智慧具有穿透力，可以摧毁一切执见。我们的烦恼障所知障非常顽固，这些障只有智慧能够破除它。所以大家一定要注意正闻熏习。
上面实际讲的是四法行，只是没有提第一行即亲近善知识。没有善知识你就很难闻到正法。真正的善知识一席话就可以把你心中的疑惑给解开，把病根给铲除。但是在末法时代，善知识难遇，邪师如恒河沙。有的人很有威势，动辄有成千上万弟子追随，有的人著作等身，有的人有高僧大德的光环，等等，但这些都不是判断善知识的标准。归根到底这要看大家过去积累的善根福德资粮够不够，够了因缘成熟就能遇到善知识，不够就容易遇到邪知识，而熏习邪见。所以佛教讲缘，说缘起甚深，首先就是指善根的不可思议性。这种善根是过去亲近无数诸佛菩萨植下的。正是由于这种善根，你才能够在轮回中碰到善知识。没有善根，善知识在眼前也不认识，你会认为他说的是邪法。如果你担心善知识难遇，那就反复熏习经典，以积累善根福智资粮，这是比较可靠的。

第三节、佛教对科学摄受的可能性
大家可以明显感觉到，科学和一些邪门歪道完全不同。如果两个东西摆在这让大家挑选，大家可能都会挑选科学。世间的有一些学说，确实能够构成一“道”，比如科学。我们将科学冠以“外”名，是指它和佛法不相类，佛法能起的导引作用它无法实现，但这并不妨碍它是一“道”。换言之，说“外”否定其“内道性”，但绝不意味着否定其作为世间一道的可能。这是“外”的含义。被判为“外”的东西，有的不构成道，有的构成道，构成道的东西作为世间法能够暂时安定人的身心，而不构成道的东西你信它定会直接导致你的身心错乱，甚至危害社会。所以我们承认科学是世间一道，虽然它不能达到真理。但这就引出一个问题，对于科学这个外道，而且是被世人最广泛共许的一种理论体系，佛法有没有摄受的可能性？
一、科学的本质
在讨论摄受的可能之前，我们先来看看科学的本质。为什么科学能够显得那么具有客观性，体系那样完整，那么普遍有效？佛教不能回避这个问题。
从世间的角度很难解释科学的本质。如果试图给出，定会要么堕入武断的先验主义与唯物主义，要么堕入肤浅的约定主义，等等。但佛教的业力说能给出一个恰当的说明。佛教信众都知道这个世界是业感缘起来的，因此，科学的对象、科学规律乃至科学的理论体系，与众生相互影响串习而成的共业紧密相关，而且正因为如此，科学虽不能捕捉住真理，但却具有普遍有效性。下面分三点考察这个问题。
第一，科学对象是共业所感。这里说的科学对象，也就是它界定出的现象世界的性质。显得客观的世界、事物的共相，都是众生共业所感。在这样的基础上建立的事物之间的规律，当然也是共业所感。由于众生的业非常相似，感引出的对象世界就相似，这在凡夫看来没有什么区别，也就方便称为共同地感引出这样一个器世间。即由这种相似性构成了共性。因此，在凡夫境界的共的特征，就是在众生流转的过程中相互串习出来的共业所感的。科学的特点就是强调共性与普遍性，上面讲的主体间性，实际就是反映了共业的“共”性，也即反映了众生共业所感世界的相似性。结果，就认为科学事实与规律须科学共同体共同许可，而且这种许可是基于每个人都可以去操控、验证的前提下的共许。科学对象的这种共性，相对于个体而言，就具有客观性。
第二，科学规律及理论体系是共业结构的外在显现。前面已述，凡是具有共同特征的，显得牢不可破的那些东西，都应归结为共业所感。这种共业是具有内在结构的。换言之，六道众生在互相串习的流转过程中，他们之间相互作用所形成的共业，具有相互联系，而结成了共业结构。显然，由于科学说明事物间的联系，必然是共业结构的反映。在传统佛教时代中，由于象科学这样的理论体系没有出现，因此，对共业结构观念没有论及。在现代文化中各种世学体系层出不穷，特别是科学理论的兴起，共业结构的问题就凸现了出来。正是因为共业的内在性结构的存在，才可能有事物间稳定、普遍的联系。共业结构，通过感引种子与心心所，以及心心所结构与种子间的结构关系，而有客观外在显现的相互联系和规律性。所以科学规律与理论是共业结构的外在显现。这样也回答了科学为什么不是真理但又具有这么大的效力。它不是真理，是因为它是业力所感。因此，科学理论，即使是最成功的体系，也只是对共业的一种“印可”，是对“共业结构”的“后验”把握。它是否行之久远，命悬于“共业结构”是否稳固。但要知道，佛说过一切众生都可成佛，这样，从逻辑上看，共业是定可以转的，换言之，众生再不造与“科学”有关的共业是可能的。因此，从逻辑上看，科学就不可能获得真理的地位。但是，我们也要同时看到它的效力，因为科学规律反映的是共业的结构，必然与它所描述的共业所感的事物所反映的共业相应。而且，由于共业是众生共所串习，只要共业与共业结构还稳固，科学规律必然具有普遍性与客观性。
第三，科学理性是共业结构的内在显现。共业结构的呈现方式有多种多样，它的外在显现就是科学规律、理论，以及数学、逻辑学等等，而内在显现就是科学理性这类东西，是我们所不能直接把握的，比较能动的一面，不是所方面的。科学理性是指对科学规律的认识能力，它有一个特点就是能够内外相合。这种相应很神奇，因为科学理性认识到的东西恰恰就能描述客观世界，能够对客观世界的现象作一个恰当的解释。这种相合性用世间的唯物主义讲起来很费解，因为它主张主客分离。客观规律性和主观认识怎么能够相合，用唯识学就易于理解。因为在后者看来，所谓的客观事物及其外在结构都是心识幻现出来的。所以主观的东西和客观的相合就很自然。由于客观的东西是心识的显现，它不是离心的存在，是依于心识的，依于心识及其显现方式的。所以当这种内在结构外现为科学规律、理论的结构时，科学理性必然能够与科学规律、理论相合。之所以说科学理性是共业结构的内在显现，首先表现在心识或者种子的稳定关联方式上。这种结构性关联方式是无始以来串习的共业结构所感引的，然后又外现为科学规律这种稳定关联方式。因此，内、外现的自然相合，是无始以来共业串习的结果，个体并不是可以对之随意增减的。
二、对科学摄受的可能性
对于世间构成道的东西，佛教经常采取摄用的态度。这是在明确了它是“外”的情况下的摄受，而不是把佛教等同于它，佛教是主位，需用就方便摄用，灵活取舍。
（一）佛教对名言与逻辑的摄用
对世间法的摄用，首先涉及到名言和逻辑的问题。佛教反复谈真理不能用思惟分别心去把握，也不能用语言的方式即用依名取义的方式去诠说。离言、离分别是佛教真理的两个特征。分别心与言诠方式所达到的，只是我们意识的某种虚妄构造。虽然按照凡夫的言说与分别方式不能把握实相，但凡夫一直在言说与分别的境界上串习、造作，他们认为名言总有所说，所以佛陀为了引摄他们，就把言说方式引入到佛教里，以言说方式说法。由此，佛教建立了种种名相、种种法，如五蕴，空，三自性等。但因为佛教安立的种种名言皆是为了随顺众生并引导他们趋向离言真实，所以佛菩萨反复告诫说真理是离言的，名言仅仅是一个工具。世间言说以分别心为根本，为了不使对语言的使用堕于戏论，必须破除分别之心。分别心用取相的方式、用种种的概念和逻辑，世间分别心最有效的运用方式就是逻辑构造，用逻辑的方式构筑一些学说，严密简洁，比如数学，从内部看体系非常谨严，但其只有世俗意义上的效用，对真理无力把握，按照佛教的观点，属于戏论。如果用比喻来说，逻辑构造把握不住真理，就像织成一网去取水似的，不管此网织得多么精巧，都不可能有所取得。所以逻辑虽然是一个非常漂亮之网，但是它捞不住真理。只是由于世间偏爱逻辑，所以佛法也采用它，以随顺、引导众生。像唯识中类似逻辑的因明用得特别多，这是随顺凡夫的习性来用，目的是启发他们认识胜义的真实，引导他们悟入佛的圆满境界。换言之，用这种方式随顺摄受他们，启发引导他们一步步抛弃分别与依名执义的言说方式。
所以对于逻辑以及名言这样的东西，凡夫对它执着不已，所以佛喝斥遮遣，然后在此基础上再摄受使用名言与逻辑，用之作为接引众生的方便。所以佛教是先破后用，同时随用随遮，绝不试图用名言与逻辑去建构一个永恒的真理体系，象黑格尔梦想的那样。由于名言与逻辑的东西，与众生的习性最契，如同科学，也是众生共业及共业结构的显现，在凡夫的境界中很有效用。也正因为如此，佛法多用名言与逻辑教化众生。但佛在使用言说与逻辑时，反复强调不要对之起执。佛圆寂时说，他说了四十九年法，但一句话也没说，此中的深意就是，佛教的真实绝对不能用语言或者分别心去把握，即不能用我们的取相、概念和逻辑的方式去把握。
（二）佛教摄受世法的范例：五明问题
下面谈佛法摄用外道法的典范，就是五明问题。这是瑜伽行派着力强调的方面。瑜伽行派是印度佛教理论体系发展的最高阶段与终结。随后的密宗在教理上没有太大的发展，主要采用瑜伽行派（包括其所摄的如来藏思想）和中观行派的思想，只是在行持的法门上作了种种发展。瑜伽行派强调菩萨要圆满佛的智慧，就要修菩萨行，而菩萨行得集修道种智。这就不仅要精通内明，还要通达种种世间学问，这些学问该派以声明、工巧明、医方明、因明来代表。即菩萨要学五明。声明阐释的是语言科学的规律，工巧明即技术层次的东西，因明就是类似逻辑这样的知识，医方明即医学的规律和方法。这些东西与内明性质不同。内明就是佛教言教的本体，即阐述佛理的三藏十二部，是佛和大菩萨的教法。而后四明的东西都是外学，可通称外明，是世间共法，都是带有规律性的很有效用的东西。它们只是在世俗层面讲事物之间的联系，而与佛教诠释事物的意趣相反。它们之所以被佛教摄用的原因在于，虽然它们不能指向真理， 但它们本身作为众生共业结构的显现，具有普遍的有效性。而且以此四明作为世间法的代表，是因为它们皆有其普遍有效性。
但要注意，佛教只是摄受四明，绝对不是把它们纳入内明，而且也不是将佛教与它们进行融通。佛教为了圆满道种智，为了方便地引摄、度化众生，用这四明作为辅助工具最为有效。比如行者学了医方明之后，可以给人治病，治病就是一个缘，先治他的身病，再治他的心病。比如菩萨学通了声明，那么他在讲法、辩论、写文章的时候，就会有很多善巧，会辩才无碍，立、破自如，说法非常圆满。这四明反映众生的共业及其结构，众生喜欢合乎四明的东西。总之，这四明提供了佛教摄用世法度生的范例。
（三）佛教对科学的摄受：世理明
下面谈对科学的摄受问题。前面已述它是外道，“外”就说明它不能指向与把握真理，但是它又是共业结构的显现，具有普遍有效性，因此是世间一“道”。反映共业结构的东西就是世间道。说是外道，并非表示它“不可触”，而是用的陈述语气。象前面的那四明，照样为佛法内道摄受而成有力的弘法工具。这样，科学也可以作为外明而被佛教所摄受。在认识到它不能指向与把握真理的前提下，佛法可以摄受它作为方便工具。但这要先破后用，而且只是摄受，绝对不是跟它融通，也不是拉它进来成立佛教科学说或者科学佛教说什么的。因为佛教是要引导众生摆脱业力的牵引，包括共业最后都要逐步超越，进度到解脱与菩提的境界。不可能把共业的东西联系在一起作为我们佛教教理。所以大家凡是看到有人试图把佛教跟科学融通起来，或者试图把科学纳入到佛教里成立所谓佛教科学说或者科学佛教说，肯定不如法。必须清醒地认识到，我们可以对科学进行摄受，但绝对不能投降，要认识到科学本身在真理观上是一种谬误，但因为它是共业结构的反映，确实普遍有用，所以可以摄受它作为一种方便工具。作为方便工具，要应机随缘地予以取舍，不能机械地随处搬用。这一点一定要非常明确。
接下来可能会问到一个问题，既然科学可以如前四明那样被摄受，那它叫什么明呢？我看可以叫它世理明，加一个世字，说明它本质是反映轮回特征的，它普遍有效，但不是真理，不属于内明。明白这个界限后，菩萨可以放心大胆地学。但信众一定要先破后学后用，而且这个破字一定要高悬在那里，这样才不会污染你的菩萨行。这里我再强调一下，一定要对科学有一个清醒的认识，对佛教的本位也要有一个清醒的认识，明确真理和有效是两回事。佛教能够达到真理，但是科学是不能的。我们可以摄受科学，以自利利他，但是我们不能和科学打成一片，达成一家。
三、在社会中如何发挥佛教摄引科学的作用
我们现在处在科学社会中，科学的普遍有效性，以及它对社会产生的决定性影响，我们绝不能回避，要积极地面对。大乘佛教的精神是不仅自度还要度他，利他的功德不圆满我们也成不了佛。利他的功德要随缘积集。因此我们必须正视科学、利用科学，充分发挥佛教的引摄作用。
对信众而言，首先要确立正见，对佛教与科学建立正确的认识，进一步，要学好科学知识这个世理明。在此基础上，努力在社会中发挥佛教的引摄功能。下面将摄与引分开来谈。
首先谈摄：摄就是要让科学主义者能与佛教和平共处，使他们知道佛教作为一种宗教或者文化有它存在的价值，以免他们对佛教产生诽谤、迫害的心态。要做这项工作，一是要寻找佛教与科学的共同点。比如对于一个完全不信佛教的科学主义者，要想让他对佛教不含偏见，就可以告诉他佛教在很多方面同科学有相似性，比如缘起问题，科学跟佛学都非常注重因果关系，另外都注重实证性。这样他们对佛教不会产生排斥心理，至少他们能够对佛教有所了解。然后再谈佛教与科学的互补性。比如科学的抽象性强调共性，对个体性的、心灵的现象无力把握。在这方面，佛教与科学可以互补。谈互补性问题就是让他们认为佛教并非完全谬误，并非毫无意义，因为很多人认为佛教是迷信，佛教整个是胡说八道。通过找到共同性和互补性之后，让他们认识到佛教对社会是有积极的功用的，并非只能带来消极后果。这样可让他们认识到佛教有它不可替代的作用，在与科学互补的方面，佛教可以发挥积极的社会作用。说明这些道理的目的，是使科学主义者不同佛教产生剧烈的冲突。而其中有善根的人则有可能通过这种启发慢慢进入佛教。这是摄的方面。
其次是引的方面。在做好摄的工作之后，外众对佛教有所认识，这时就要注意引的功能。一是指出科学不完备的地方，但在他们面前不能完全否定科学。对世间的人完全批判科学，他们会非常恼火，马上就会把佛教拒之千里之外，甚至把佛教看成异端。这点必须要注意，对外众虽然要强调佛教的殊胜性，但是只能说科学有缺陷，不能完全否定它。可以从四方面谈科学的缺陷。一者，是抽象性的局限性。二者是对象化的局限性，通过主客对立，强调所的方面，把能方面放弃了。三者是因果关系的不确定性，这在科学哲学中已经有充分的认识。四者是实证的不可靠性，比如事实的不实在性，以及事实的不纯粹性，即事实的存在必然依赖于人们已有的观念和知识背景，换言之，经验事实的成立预设着某种低级概念、理论在里面，在这个基础上才能“看到”事实。事实的存在离不开人的观念，这样就找不到客观中立的事实。这四点在前面已经讲过。不过，在针对科学谈时，绝不能拿佛教的术语来分析，应该用科学的语言来说明。因为，要否定一个东西，最好用它自己的内在矛盾说话。再就是要谈佛教的殊胜。一是佛教认为真理是离言和无分别的，也就是说超出言相之外的。慧根好的人只要你谈这个他就会明白，就会对佛教有兴趣。二是佛教认为智慧不是我们意识的分别能力，应该是一种无分别的能力，以此才能认识离言与离分别的真理。
应该相信，如果引摄的方式恰当，不仅佛教的社会影响会增大，而且会有更多的有缘人走上菩提解脱之路。

（慈林2003年12月14日讲于中国佛学院，正立根据录音整理，慈林修订于2004年元旦。）

科学能认识到真理吗？

我主要是对科学进行一个批判性的分析。我为什么谈这个呢？因为我过去学佛的因缘就是这样，那时候我对科学的看法，就是采取一种批判性的眼光去看的，我是从这个角度接触到了佛法的真理。另外，现在绝大多数人对科学的看法都是错的。因此，这种批判性地分析介绍显得很有必要。围绕科学是不是真理、科学终究能否认识到真理这个中心问题，我要谈九个方面。
一、真理与科学
先说一下真理的定义。“真”有两个意思，一个是“正”的意思，另一个是“实”的意思。“正”的意思是不错谬、不颠倒。比如说“２＋２＝５”，这就是错谬的。又比如说“两斤重于三斤”，这就是颠倒的。这两种情况都不属于“正”的情况。另外一个意思就是“实”，就是不虚幻。比如电影，它就是虚幻的，不真实的，这通过我们的经验就知道。另外一种情况，象“兔角”，我们看兔的两个耳朵好象是它的角，实际上不是，兔角是没有的，这就不是实。
“正”，可以通过我们平常的逻辑推理，根据理智成立。“实”就跟我们的实践有关系了，必须通过我们自身的经验来证实。这一般情况下可以叫实证，佛教叫亲证，就是我们个体性的经验能够把握它，如果不是个体性的，那就不是实，因为对我们没意义。如果我们不能受用它，不能证实它，就是对我们没意义。比如刚才说的电影、兔角，那就是要我们实证的。
“理”的含意，就是“按照它做，能够得到相应的结果”。这有两个相应，一个是跟它相应着去做，另一个要得到跟它相应的结果。比如说“鸡蛋碰不过石头”，这是个理，因为我们如果拿着鸡蛋去碰石头的话，就发现这是真的，它碰不过石头。再比如说“清心寡欲可以活得比较自在”，这也是一个理，如果我们真的是清心寡欲，那就会发现真活得比较自在。这都是一般的理。
我们这里谈的是真理，就是真之理，即实正之理，这就把理进一步限定了。而且真理是在终极意义上说的，或者依佛教的说法是从究竟意义上谈的。究竟意义上说，如果我们能够跟真理相应，我们首先能够解脱烦恼，另一个是解除疑惑、痴迷，用佛教说法就是我们能够得到解脱和菩提。如果真的是跟真理相应，就一定能达到这两个结果。这是真理的含意。
要按照刚才说的这个“真理”的定义，那么科学是不具备这样一种特点的，这是在究竟意义上来说的，不管从各个侧面考察，还是总观，科学都不满足这样一个定义。在后面我们要详细分析这个问题，来证明我这次讲的中心论点，就是“科学不可能是真理”。即按照刚才的定义，从终极意义上来说，科学绝不可能是真理。
如果有人不管从实践的意义上，还是从信仰的意义上，还是从种种利害得失的意义上来维护科学，希望科学是真理，都没有用，因为它不可能是真理。过去的科学不是真理，这是肯定的，我们以经典力学为代表，当时是很成功的，但是后来新的物理学出现以后，它就被取代了，被扔掉了，就象破布、破衣服似的扔掉了。这就看到了它不可能是真理。现在的科学实际上命运会跟它是一样的。未来也是这样。
而且科学不可能逐步迈向真理，即不可能有真正的“进步”。这象一种“定数”。任何对科学在真理意义上的乐观主义，如果不是别有用心，那就是愚痴与迷信。比如有一些人就取这种乐观态度，它说科学认识是一种螺旋性的进步，我们现在是不可能认识到真理，但是今后随着我们的认识和客观世界不断地相互作用，我们最终能达到绝对正确的认识，黑格尔他们也有这种乐观主义，觉得最终能够达到真理。就是说虽然科学在任何一个时态上都不是真理，但是科学最终，就象数学上的取极限，它会趋近于真理。从科学史角度看，或从科学的认识方式看，这种想法肯定是错的。
这是关于科学与真理的一个结论性的东西，我把结论搁在前边，然后在后面要对一些东西作一个简单的介绍，来说明为什么是这样。但是我这个介绍比较粗浅，不可能是专家式的那种考察，那种考察是非常细致的，要花很多时间。
二、科学的目的和功能
科学具有的目的和功能，这是大部分人的思想观念，我取这个题目，为的是对它进行批判性考察。关于科学的目的，好象很多人都有非常一致的看法，是从认识论角度出发的，说它是要“认识事物和规律”，这个规律是指的现象之间的联系。我们来考察一下，它能不能做到这一点。
我们先来看科学能不能抓到“事物”这个东西。按照科学，比如物理学，这是科学的核心，可以看到各种各样的事物出现，象电子、质子等等，似乎确实能够认识事物，因为我们如果给它一些条件，然后按照规律去找，我们确实是能够得到一些东西，能够抓住某些东西。甚至很多人确信如此。但实际上这是不可能的。为什么呢？
我们先假设现实存在事物，就是科学涉及到的那些事物存在，有。如果真有，按照科学，如果学过些科学的就会知道，即使它涉及到事物，实际上涉及到的仅仅是现象，或者是事物的属性，只是它某一方面的性质。现象是什么意思？这就涉及到现象和本体的关系。本体，就是事物本质性的体性，而现象就是呈现出来的样子，就是显现在我们人的感觉世界里的一些相状。一般人认为本体是一种本质性的东西，甚至是不变的。比如说我这个人，不管我穿什么衣服，怎么打扮，化什么名，他说我这一个体还在这儿，跑不掉。现象就是我这个人显现出来的，在大家感官、思维、认识的镜框里出现的那个相状。
实际上科学描述的、考察到的就是属性，或者是现象，因为事物的现象是以某种属性的方式表现出来的。比如说红的颜色、硬度等等各种各样的相状，都是以这种方式表现出来的。所以科学涉及到的东西，全是这种东西。它跟我们所说的那个事物的本体没关系，涉及不到，它讨论的全是表现出来的性质，或者是现象，是这方面的东西。
比如说“电子”，什么叫电子？我就是讲物理、讲电子的，开始我们只考察它带电的现象，这时候那个电子，实际上是指的“带有一个单位负电量的一个点”，这叫电子。大家看到，这时候，实际上注重的只是它的带电的这种现象，它事物的那个本体性的东西根本就涉及不到，它被说成是带电的一个点。说它是一个点，这在具体的实践上，以及在后来的科学理论当中，大家看到实际是不成立的。首先点是没有线度的，就是说它没有形状、大小，没有体积，完全是一个抽象的点，这个点在数学上有意义，在物理上实际是没意义的。按照后来的物理学来看的话，这样一个电子，它是具有有限的质量的，而且也就相应具有有限的能量，如果它真是一个点，按照相对论来看它是不可能的，因为要把一个具有有限的能量的、或者有限质量的物体压缩成一个点，要无限大的能量，因为这个点的直径、或者说线度是零。
所以从科学自身的考察，还有我们刚才所说的哲学性的考察来看，科学是不可能涉及到事物的本体的。它只是涉及到呈现出来的这种现象性的属性，实际上很难捕捉到那个事物本体性的东西。
这实际上在科学史上和哲学史上早就很清楚了。比如说科学上的一个奠基者伽利略，只要有点文化的人都会知道的，伽利略认为，事物分两种层次，第一性的和第二性的，比如可以用质代表物质世界的特征，就是第一性的质和第二性的质。我再把它的含义引申并固定化一下，这跟伽利略本人的含义不大一样，第一性的可以看成是本质性的东西，而第二性的可以看作是表现出来的属性。我们科学首先认识到的是第二性的东西，而第一性的东西实际上是认识不到的。
我们再来看看康德，这在哲学上大家可能会印象深一点，康德就认为科学只能涉及现象，科学只是一种讨论现象的东西，事物本体性的东西，他叫“自在之物”，他这个“自在之物”实际上指的不是呈现出来的东西，他说科学是抓不到这样一个“自在之物”的，这个“自在之物”永远躲在幕后，永远在彼岸，他认为这个彼岸用科学的方式是抓不着的，如果有的话，我们永远抓不着，我们只能涉及它的现象和现象之间的联系。
我们这里谈的都是跟科学有点相关的哲学家，不谈那种纯哲学家的东西。比如说还有一个物理学家，也是一个哲学家，马赫，他甚至否定这种本体性的东西的存在，他说事物那种本体是人们的意识构想出来的，那不是一个真实性的东西，他说一切都是感觉的复合，他说不同的感觉就象不同的布料，意识的功能就是把这些布料式的感觉弄成一件衣服，就假设在这衣服里边必然包着一个本体性的东西，即肉体，而这个本体性的东西实是由意识加上去的，用我们佛教的话说，是增益上去的东西，所以他认为事物完全就是感觉，或感觉的复合。他是从康德、还有科学这些东西推演出来的，他就否认本体性的存在。马赫作为物理学家是很伟大的，而作为哲学家虽然只是业余爱好者，但还是说到了一些真的东西。其它那些专业哲学家我就不举了，就举这几位跟科学有关系的。
从这些哲学家来看，他们认为科学是抓不到本体的，它要么承认本体，象伽利略就承认这种本体，而康德是悬置，因为彼岸的东西够不着，他就把它搁起来了，马赫是否定了，他说这些东西悬置起来，我们老想它，老够不着它，太累了，所以干脆把它扔了，这越来越靠近佛教的东西，但是他扔不彻底，因为感觉这东西本身也是没有本体的，他把这个再进一步扔的话，那就快看到佛教了，但是他做不到，不过他能扔掉一部分就不错了，对我们的认识很有启发性。这是从科学家和哲学家的角度来说的。
另外有的人就会说，科学里确实有电子这种东西，或者是类似的东西。我们通过刚才的分析已经知道，电子这种东西，不管是从哲学上分析，还是刚才说的科学本身的那种分析，它站不住脚。就是说科学中有任何物质性东西的断言那都是非常幼稚的，我们研究佛理的人对这种东西要有所分析才行，不能轻易地接受。
从这样一个对事物的观念，我们看到，科学起了这样一种作用，首先是科学的出现，它对本体性的概念并没有加以维护，我们不能说它将其完全摧毁了，但是至少是把它搁置起来了。如果说科学有伟大的作用，它的作用在这个地方：悬置本体性的东西。我现在是按西方的脉络来讲的，因为东方这一套大家可能好办。科学它悬置本体性的东西，它不注意本体，本体它就用质点、一个点来代表，而大量的、丰富多采的、甚至很玄妙的东西它不要了。比如说一个电子吧，研究电性质的时候我就只注意它带电这一个性质，别的我不管，所以科学就有这种悬置的作用。
再进一步，稍加思维的人就会觉得它会摧毁本体，它有摧毁的作用。这个悬置它不光是把电子那个本体悬置了，进一步的话，我们大家看到，它就会把刚才说的现象、或者属性自身的那种本体也给它悬置了，因为属性很多人认为还是有本质性特征的东西，如果把它也连带地扔掉，那就比较靠近佛教了。这就是说马赫的思想可以作为一个科学观点的注脚，他的思想有点新意。
这是说的对事物的考察，科学的术语当中，把“事物”作为它的一个中心术语之一，经常提到，但实际上它是抓不着事物的，具有一种悬置或者否定本体的功能。这是关于科学目的性的一个方面的考察。
另一个方面是对规律性的考察。规律实际上是指的现象之间的联系，事物的某种属性之间的联系。这种联系比如说构成一种模式，这种模式的构成是一个全称陈述。简单地说，一类Ａ，引起另一类Ｂ，这是科学规律的一种模式，这是两类现象、或者属性之间的联系。这一种关系，刚才说已经把本体扔掉了，剩下就是关系了，关系就是规律性的东西。因为有的人认为科学似乎有点悬置本体，或者说用不着本体的东西，是不是真正科学是关系学呢？实际上这种人的智慧是非常短浅的，各种关系，各种属性，如果把它自身也当作具有本质性、本体性的东西来认识，实际上也是非常肤浅的，如果要否定的话，它们也就一块儿否定，那就是跟佛教的智慧比较靠近了。
由于把本体性的东西、事物这样的东西已经否定了，另外本质性的属性、现象，或者其它性质的东西，这些东西的本体性本质也应该相应地否定。从这种角度，我们就说规律这种东西是不存在的。这是按照科学的推理来看它是不存在的，所以说科学认识不到规律。它虽然表述成规律，但实际上是认识不到的。比如说它把一些现象表述成规律的时候，用到了很多抽象的东西，而抽象是有过失的。有些哲学家经常赞扬抽象的功能，宣称从感性上升到理性，是人类认识的一个进步，但是我认为是一个退步，因为抽象它否定了活生生的东西，如果说真有那种活生生的东西，那么一抽象它就死掉了。科学中的事物和规律描述的东西，全是死东西，全是抽象化的东西，跟真实性的世界完全不一样，所以即使有规律性的形态出现，它也不能认识到真的东西。我说的都是究竟的意义上说的，千万不要拿那种肤浅的、操作性的、实用主义的态度来认识。大家都是研究佛教智慧的，佛教智慧都是要从根本上来认识的，不是世间人的那种认识。
对于规律，即使按照科学的方式来看，它也是不可能成立的，或者说即使已被接受了的东西，也无法证明它是对的，这后面要讲。比如要讲一些科学自身对于它的规律的建立的一些方法，但都经不起分析。虽然科学确实建立了一些东西，但这种建立是有疑问的，换句话说，有所表述也是跟真实的东西不一样的。
另外科学的功能，大家一般认为是解释和预测，科学通过找到某种东西，能对另外一些东西进行描述和解释，这是它的一个重要功能；另外一个功能就是预测，因为它建立了规律这种形态以后，它可以预言在适当的条件下会再现某种现象，这是预测的功能。比如说万有引力规律，我们把一个东西举高了，一放手它会掉下来，有了这个规律以后，我就可以有把握地说，我下次拿起一个东西一放手它会掉下来，所以它具有这种预测新的现象的功能。这两种功能一般世间人认为是科学非常可靠的东西，或者说我们对科学感恩的话，主要是感恩这两点。别的东西是虚的，这两个东西是实的。但这两点从真理的角度考察它是不成立的。因为二者依据的事物与规律，不论在逻辑分析上、还是实践意义上都不是真的，就象前面分析过的。
大家可以看到，我避免对科学作一个直接的定义，我是通过分析研究大家对科学认同的某些特征，显示我对科学的看法。这就是中观派的一个特点，中观派它从来自己不立东西，它总是观察对论者的过失，你立个什么东西，我总能把你破了。我这儿基本上也用的是这种方法。因为我不想成立个什么东西，是想通过观察某个东西有过失来启发我们的智慧。所以我是把一般人对科学的看法，具有特征性的东西，一个一个提出来分析。
三、科学方法论的前提
科学的方法论可以概括出很多，但是它的方法论有些前提，就是在这些前提上才能成立科学继续往前走。它的前提第一个就是大家尤其关注的，也是我们佛教尤其可能不满的事，就是它首先搞一个主、客分离，科学的前提是“主客分离”。对此佛子们很不满，但又感到欢欣鼓舞。为什么？因为如果它是对的，我们就不用学佛学了，我们就用科学来解决一切问题了，幸好它有这么明显的缺陷，这样我们学佛的人就踏实了。
科学的主客分离，不是指的我这个人和周围的关系，它指的还是从认识论的角度出发，它的主、客实际上相当于我们佛教通常所说的能、所的区分，就是能认识和被认识的东西的一种区分。“能认识”这东西，我们说是有能动性的、主动性的、主观性的这一面，而“被认识”，就是被动性的一面，对象性的一面，就是对象化了的。科学关注的是所的东西，作为对象化的东西，它是被认识的对象，被分析的对象，科学主要关注这个。但是它也有强调“能”的一部分，它这个“能”当然是一种永恒性质的东西，它认为人具有这样一种能，就是理性，这个理性它认为是人本来具有的，是一种本质性的，它说人就有这种理性，它就能够认识对象化了的事物等一些东西，包括它的性质、规律等等。
它这个“能”仅仅把它当作理性，而这个理性在我们研究科学的时候已经消失了。近代科学开始的时候会提起这个东西，比如说笛卡尔，这个分离首先是笛卡尔作出来的，笛卡尔非常明确地作出了这样一个区分，这叫二元论，而在这个二元论的基础上科学才发展得很快，因为它有这种哲学基础了。过去的科学家可不象我们现在的科学家，我们现在的科学家大部分都是匠人，就是一个手工匠人，他们实际上没有什么头脑，都是因为我们从小就开始学科学，大家说科学重要大家学，最后就跟着导师做论文，就完了。而过去那些，好多从事哲学，或者自然研究的人，都是有钱人家的，都是受过完整的教育，从小那种人文主义教育就打下很深的基础。另外这种人确实有一种探究的心理，这种探究的心理恰恰跟哲学头脑相一致，所以他们就不会象我们现在这样很多搞科学的人，层次非常低，他们那些人的层次是非常高的。就是在笛卡尔二元论提出来以后，科学家觉得，哎哟，哲学上有保障了，一相应就做起来，所以科学发展很快。
能所分离以后，这个“能”的东西渐渐被抽象成理性了，而且这个理性象明灯一样，它永远发光，它能怀疑、分析、取舍，不受时间、空间的影响，人类抽象地具有这个，归结到人的方面只有这个。然后“所”就是被对象化的东西，它作为被考察、分析的对象，永远跟“能”相分离。在具体的科学当中，这个理性就慢慢消失了，剩下来就是突出了这个“所”的东西，对象化的东西。
而这样一种区分，它基于笛卡尔二元论，实际上是非常错误的。我们刚才说了，科学它能够研究的东西，实际上都是现象，或者是属性，或者是它们之间的联系。而这些东西都是事物呈现给我们的，呈现出来的，或者叫显现出来的。显现，在佛教唯识经典里经常用到这个词儿，比如说“了别识”，它这个了别的功能就是显现的意思，它实际上是个“识”，但是它显现为是客观的事物，它是个显现。实际上科学研究的对象，全是显现给我们的东西。
显现的东西，首先给我们大家突出的印象，是我们主观的一面在，因为它是显现给“我们”的，不是别的。能、所（主、客）实际上分不开，割不断。它成为现象，现象本身就是显现于我们认识镜框里的东西，或者认识的视野里面的东西，所以它这个分离、分割是不对的。这点我们学佛学的人很清楚，所以我不用再讲这个。
另外这里提一点，唯物论的独断性，我要讲的是，唯物论实际上是一种彻头彻尾的唯心论，如果说世界上有真正的唯心论，那就是唯物论。为什么呢？因为它“断言”：离开意识之外，有一个独立存在的世界，而这样一个东西，跟我们的意识又没有关系，我们意识是第二性的。那就是世界上的人死绝了，这个世界照样在，或者说生命、人的意识没诞生以前，这个世界也是存在的，所以它非常乐观、非常自信地宣传。这是很多老百姓的观点，因为老百姓在生老病死各种烦恼面前把握不住自己，不自在，他就觉得好象这种环境具有客观性，不以人的意志为转移。在古印度这叫顺世道，是一种外道，随顺世间。这个世间，佛教讲就是变化、变坏的意思，这是一种刹那刹那变坏的无常的世界。但是世间人恰恰相反，他认为世界具有客观性，事物的本质是不变的，或事物消失时其本质就断灭，老百姓都这么认为。所以唯物论是把老百姓的思想稍微换一个比较文明、或者学究味一点儿的词儿来重新贩卖。
唯物论，由于它假定离开人的意识、离开人的认识有个独立存在的世界，这就是一种独断，武断的断言。为什么呢？实际上我们谈的任何东西，都跟我们的认识有关系，都跟我们认识的视野有关系，只要我们谈到这个世界，那一定是我们这个认识已经跟它发生过交涉的世界。不可能说，离开人的认识、我们的认识还能认识到一个独立存在的世界，不可能，这本身就有语病。实际上他们说的那样一个客观世界，完全是他们主观臆造出来的一个东西，它完完全全是一种断言，没有任何合理的意义，从分析的角度不成立。所以说唯物主义是一种最蹩脚的唯心主义，因为它不合理。而其它的唯心主义，不管以什么面目出现，它都具有合理的成分。这是大家特别要注意的，别看唯物主义它强调很多东西，但实际上唯物论是最荒唐的一种学说，它是跟很多老百姓观点是一致的，很遗憾，很多有头脑的人都受它愚弄，包括一些学佛的人。
科学在研究过程当中干脆把“能”的东西忽略了，只剩下对“所”的东西的注意。这种“主客”分离，使科学永远不可能把握“能”的东西，它对待“能”，也是将其对象化，即“所”化，这样“能”的东西就永远逃逸了。“主客”（能所）分离，及对“能”的弃舍，也彻底毁灭了科学对“所”的期望。
科学方法论的第二种前提是对“客”的进一步分割，这是科学常用的伎俩，这是个法宝。为什么它叫“科学”？“科”就是细分的意思，把它分门别类，然后进行研究。刚才我们讲了，它把主观“能”的东西扔掉了，因为它恒常不变，可有可无，因为强不强调它都在，干脆我扔了它算了。而且即使它试图捕捉“能”的东西，但其对象化的方法绝对无能为力。所以它就只研究“所”的东西，就对它进行开刀，就象切蛋糕似的把它切得一块一块的，它是把事物切小了以后，找到各各小块之间的联系，最后合起来，认为把这一类一类的现象合起来，就可以得到整个世界的真实面目。这是它的妄想。
这是非常错误的，我是从真理的角度，不是从实用的角度，因为实用的世界是颠倒的世界，我们谈的是真理的世界，从真理角度它肯定是错的。这是一种机械论的思想，这种思想就是说，各各小块加起来就可以复原一个真实的世界。这叫“部分之和等于整体”，这种思想很荒唐，实际上不可能。我们可以举个例子，比如说对生命现象就不可能，把一个人的各部分器官割下来以后，你再把它连起来，他绝对不是一个活人，这很清楚，所以生命现象首先就否定它这种分割的方式。另外我们中国人的思想也跟这个相反，比如说道家的思想，还有大家比较感兴趣的比如说中医的思想，它们都是立足于整体来解释部分的功能。这个跟西方刚好相反，这里看出它对“客”的分割的这种方法也是错的，它不可能认识真的东西。
科学方法论还有一个前提，就是我们说的“抽象”，我们刚才谈过了，它肯定是不合道理的，它把活的东西变成死的东西，把具体的东西变成抽象的东西，所以不对。现在就不谈了。
这是我们谈的科学方法论的前提，实际上到后来科学自己的进展也发现我们人这种主体的介入是必要的。不知道大家学过量子力学没有？比如说，量子力学认为事物具有波粒二象性，其中波动性是弥散在全空间的性质，而粒子性是定点的性质，事物同时具此二性质，就是说事物不再具有那种确定性的规律了。因为经典的世界、牛顿的世界是一个确定性的世界，只要给出初始条件和边界条件，用力学规律就可以预言今后任何时刻它的任何状态量，而且是非常精确的，如果说有不准的话，那是我们测量仪器的误差，跟科学规律本身那个预测能力是没关系的。而量子力学不是这样，它认为即使按照科学规律本身，它都不能准确给出那个事物的状况，比如说电子吧，它到底处在什么位置，它只能给出一个几率性的描述，就是它大概、有多大可能性呆在这儿，只是可能性。而且这种呆在这儿的可能性，它跟人的测量有关系，人一介入的时候，它总在变，所以量子力学实际上已经开始给主观世界提供了一种舞台，或者说留了一个位置。这虽然并不能改变它这种主客分离的特征，但是实际上它已经暗示了这种主客分离是有缺陷的，越深入研究越发现是这样。
这是我们谈的科学方法论的前提，从真理的角度看是错的，它没有一点是值得我们同情的，虽然老百姓很信仰它。我这东西讲得比较枯燥，不象别人讲得浅显易懂和生动，我希望大家耐心一点儿。
四、科学的基础
它的基础就是刚才我们说的，既然主客分离把对象化的东西孤立出来了，所以它的基础是什么？就是平常我们说的“事实”。老百姓特别信科学，包括新闻媒体或政府官员等，凡是想叫别人信的时候，都要写一个“科学的”什么什么，或者“按照科学的”什么什么类似的词汇，似乎科学是一个判别标准。它经常教导人们注意的是什么呢？似乎是说科学揭示规律，是“客观”的，是“真实”的，是“理性”的，就是说科学是人类的理性在“客观事实”的基础上建立的。这些偏执与迷信我们后面还要分析，下面首先看科学是否完完全全建立在“事实”上。实际上我们说这个是不可能的。
科学的“事实”，刚才已经谈到了，实际讲的是一种现象，现象是对我们人认识的视野呈现的一种方式，呈现的这种方式是跟主观极为有关的，分不开的，所以它没有这样一种客观的、或者叫中性的（中性就是完完全全跟我们的主观没关系的）、没有污染的东西，我们佛教里面就用这个词儿，就是没有经过我们主观意识染污过的东西，“事实”它就应该具有这个特征，才能建立他们所说的那种客观的真理。但实际上是不可能的。
实际上过去人们对这个也有点认识，但是有的人试图挽救这个东西。比如说维也纳经验主义派有一个哲学家叫卡尔纳普，他提出一个“原子事实”说，他说我们对事实牵涉到过多的描述以后，那就肯定有许多虚假的东西，但是可以建立“原子事实”，就象任何宏观的物体都是由好多小原子构成一样，他说事实也是这样，我们挑选出一些可靠的“原子事实”的话，那就可以建立这种科学的“事实”，我把它组合起来不就成为复杂的事实了吗？他想通过这种方式使科学的“事实”真实化，从而给科学找到一种可靠的基础，但实际上这个是不可能的。
因为他说的“原子事实”是这样一种描述，举个例子，我们看起来很枯燥，但哲学家搞起来津津乐道。他说“某某年某某月某某日某某分某某秒，我在某一个地方，观察到一个苹果从树上掉下来”，这叫一个“原子事实”。但实际上这个“原子事实”是不成立的。为什么呢？首先是他所强调的这个“我”，因为是“我”观察到的，这个“我”的介入就失去了刚才说的一大套他要想得到的（客观的、中性的、没有污染的）东西。另外，他说的某日某时这一大堆东西要求复杂的时间理论，因为我们现在钟表的时间观念，并不是天生它就是这个样子的，实际上是人的文化产品，它是一种复杂的文化过程的结果。另外，他对位置的描述也要经过很多的各种理论来证明他是在这个位置。还有从树上掉苹果等等这一系列，还需要考察，比如你观察的是不是苹果？你的光线够不够？如果光线不够你可能看错了，不是一个苹果，你把它看成了一个苹果，等等，就是说这种“原子事实”是不成立的。
所以他提出来的这个理论，似乎很有意思，哲学构造上是有意思的，他觉得我只要承认“原子事实”了，整体事实的根据就有了。但他提出来以后，人们很快就把它反驳了，这种尝试后来就没了，人们也就绝望了，就觉得这种“事实”没有客观的、中性的、不受污染的东西。所以他这个理论就象写了一幅挽联似的，也是一首挽歌。所以我们看到科学的这种“事实”基础是不成立的，是不存在的。
这种以“事实”为基础的说法，是我们所说的朴素的科学主义者、或者叫唯物论者们常常采取的战略，就是要强调这种东西。但是有些聪明人就战略后退，他说虽然客观的事实我找不到，我退一步，这就是一些实在论者，他们说，我这科学不是建立在事实上的，事实肯定没有这种客观的、中性的、没污染的东西，他说好吧，我们实在论者的科学观是，科学是建立在“经验”上的。要注意，这是一个大踏步的后退，用这个方法试图挽救科学，因为他们认为科学是这个世界上唯一可以接受的东西，别的东西都经不起考察，包括上帝，或者即使你有强大的政权系统作为依靠的什么主义等等，他觉得都不能被接受。
所以他强调虽然“事实”不行了，但可以有“经验”嘛。经验是这样一个东西，这个经验跟我们平常说的经验还不大一样，我们平常说的经验是跟我们狭窄的时空里的实践有关系，而这个经验它涉及的实际上是整个文化，他们认为从整个人类无始以来历史长河的文化积累中，可以淘洗出类似事实这样的一些东西，就象我们从河边的沙子里提取金子一样，筛来筛去把其它的都筛掉了，淘出一些类似象事实这样的一些经验来。这个经验是这样的，它已经否定了事实了，它已经强调了跟人类实践的关系，跟主观的关系。大家看到了，实际上这个经验也站不住脚，因为它这个经验实际上等于没说，它已经失去了客观化的事实那样的基础了。只要一失去“客观化”，不但否定了事实，经验也无从谈起。
另外，有很多其它的物理学家从另外一个角度来谈，他们叫“观察渗透着理论”，这是对事实否定的一种方法。观察，就是指科学涉及到的那种观察，凡是为了建立真理的各种各样的观察，另外还有观察的结果，象事实，它可以是观察本身，也可以是观察的结果。这个“观察渗透着理论”是什么意思呢？他说我们这种观察的结果、或者观察本身没有一个是中性的，没有一个是不受污染的，它全是由我们过去的各种文化的东西，或者各种理论定义出来的东西。举个例子，最简单的就是筷子搁在有水的玻璃杯子里，大家可以看到，筷子都是弯的，如果我们直接用肉眼看它一定是弯的，不管怎么搁都是弯的，不管谁去看都是弯的，所以如果从视觉角度看，我们非得说它是弯的才行。但实际上人们老是认为它是直的，为什么呢？他说我搁进去是直的，拿出来也是直的，都是直的，水没这么大能力，水很平常，怎么搁进去是弯的呢？他不相信。
这里大家看到，这个不相信在科学上它就进行解释了，说这个筷子搁进去确实是直的，但是这里就得用到光学理论，没有光学理论他作不出这个解释。“是直的”这个“事实”在老百姓是迷信，或者习惯，科学它号称要超越这些东西，要否定这些东西，但实际上它用了光学理论。我们老百姓以为，科学家的“事实”完全说的是中性的东西，但实际上它偷偷地用了光学理论，因为光学理论可以解释为什么筷子看起来是弯的。其它“事实”也可以进行类似的分析，所以任何事实它都渗透着理论。当然也许不一定是同级的理论，也可能是渗透着比它低一个级次的理论，总之它是渗透着理论的。就是没有一个事实，或者一个观察行为、方式都是中性的，绝对是渗透着理论的，这是用经验作为科学基础的一个很好的理论解释。
当然，经验这东西是一句空话了，如果它再退一步的话，经验自身也无法存在。“事实”或“经验”只是人们的习惯，实际上这也是佛教的观点。佛教说事实是什么呢？是由无始以来的无明以及烦恼增上、造业感引出来的一些东西，我们这个异熟的世界都是感引出来的，所以它都是一些习惯，并没有那些中性的事实性的东西。再往下分析就和佛教比较靠近了，我今天不多谈佛教的东西。
这就是谈科学的事实的基础，科学上是找不到那种事实的。我再引一句话这个小标题就讲完了。本世纪一个著名的科学哲学家叫波普，有的叫波普尔，他说，“科学是建立在沙滩上的”，他还是比较维护科学的，经验就是沙子嘛，人们好象看见它能够支撑，实际上支撑不住，你认为它能支撑这是一种信念而已，或者是一种大家的希望，这是跟真实不相符合的。
五、科学发现的逻辑
我主要从科学自身的一些演变，包括它自身的一些缺陷来批判它，用自攻自，用科学说它科学不是真理。这个题目是借用波普一本书的名字，叫《科学发现的逻辑》，这本书主要谈的，一个是科学发现一个规律的过程，一个是验证一个科学规律的过程，这两个东西一定要分开谈。
过去读高中或者是大学的时候，开始都告诉我们说科学发现是用归纳法，实践出真知啊，这是很多大人物经常吹捧的一个东西，它已经暗含着用归纳的方式来建立规律。用归纳法怎么能建立规律呢？实际上是不可能的。在科学史上确实有极少的例子宣称是用归纳法建立的，比如说，有个气体的波依尔定理，当时是他自己做的实验，做了以后他总结出来一个东西，他自认为确实是归纳，他做了很多实验。但是找其它例子特别难，科学史家们费了很多劲儿，西方的科学史家可比我们中国的卖劲儿，花了很多功夫，很难找到第二例，其它都缺少说服力，就这个波依尔自己的记录，他觉得是归纳出来的。当然，这也是靠不住的。
为什么说靠不住呢？或者为什么说归纳法不可能发现规律呢？下面从科学规律的形式谈起。科学规律一般的特征是“全称陈述”，关于“全称陈述”经常举的例子比如说，“所有的人都会死”，它跟时空没关系的，没有说是哪一个具体的时间，也没有说是哪一个空间，它涉及的是所有的对象，它谈的是所有的人都要死，没有一个例外，这是科学规律的一个特征，它是全称陈述，这样的话，不管在任何时空，都要满足这个，否则就不叫规律。但是实际上，我们人类的观察全是个体性的，比如说，我们观察到这个人死了，过去比如说苏格拉底死了，这叫特称陈述，这是经常举的例子。未来的看不着，但是对过去的观察，毫无疑义，个体性的人都是有死的。这些东西跟这样一个全称陈述是不一样的，大家注意，虽然我们很多人自然而然就得出一个结论说，“所有的人都会死”，但实际上，从个体性的陈述到这样一个全称陈述，这中间是不能随便挂钩的。我们老百姓，哲学头脑不好的人，一下子把这个等同起来了，就是我观察到大批人，一千个，一亿个人都有死，所以他就得到结论“所有的人都会死”，但是这两个是挂不起钩来的。为什么呢？也许今后就有个人他不死，也可能。这是休谟的一种怀疑论思想，休谟是哲学家，他举的是那样的例子，他说人观察到太阳每天都会从东方升起，是不是就能作出一个全称陈述说“每天太阳都会从东方升起，然后到西方下落”呢？休谟他说这两者不是一回事。为什么呢？他说也许在观察不到的未来某一天，太阳它确实不从东方升起，它也许反过来了。所以个体观察到的东西，很难上升到这样一个全称陈述，这两个性质不一样，因为全称陈述里包含着很多没有被观察过的现象，这两个不等价。所以现代的哲学家倾向于认为，从归纳是得不到真的规律的，或者说从特称陈述到全称陈述是没有可靠通道的。
我这是从非常抽象的侧面这么谈，实际上还可以从其它几个方面来谈归纳法得不到全称陈述，就是说归纳不可能合理地推导出真的规律来。因为有的朴素的先生们这样认为，他说从观察的结论可以自然而然地生长出一个规律来，他说你做实验多了，自然它规律就出来了，用不着去费大劲儿。这就是刚才我们说的，这是不可能的，就是归纳是不可能产生规律的。
那么规律是怎么产生的呢？既然归纳法不行，很多的科学家就认为，发现规律的过程是非理性的，或者是非逻辑性的过程。为什么是非理性的呢？它可能出于归纳的启发，或是别的，比如灵感，灵感突然蹦出来了，或者是类比。比如说象库伦定理，就是说两个电荷相吸，它受的作用力跟这两个电荷的电量乘积成正比，跟它们距离的平方成反比，这是库伦规律。这个库伦规律特别象万有引力定理，万有引力是指的两个质量，这个力跟两个质量的乘积成正比，跟它们距离的平方成反比。库伦定理肯定不是归纳出来的，库伦完完全全是想到了牛顿的这个万有引力规律，然后根据万有引力模式来推测，那些实验数据就可以得到解释。实际十七、十八世纪那个时候的实验非常粗糙，结果的定量化程度极差，如果真是从中归纳出一个象距离平方反比这样的一个规律，这样要求很精确呀，完全按照他的实验就可能２．１都行、２．５都行、甚至３次方都行，它为什么是２呢？所以跟心里想到牛顿那个启发是有关系的。还有的甚至说他不知道怎么来的，谁知道？也许是做梦，梦里有人提示说你这个应当如何如何。所以它是一个非理性的过程。它很象我们诗人作诗，有的诗人就说他得到诗是凭什么什么灵感来的。他们就把科学创造的过程也当作跟诗人、作家的创作过程差不多，很多很严肃的人就这么认为，并不是在开玩笑，这是真的，就是说科学发展的过程是非理性的。说归纳产生规律，如果他不是蛊惑人心的话，那一定他是个傻瓜。这是说发现过程是没有逻辑的。
有的人就说，是不是验证规律的时候有一个逻辑过程呢？比如说，我现在把假说提出来了，只要没有被大家接受为规律，被科学共同体认可，就称为假说。大家注意，世间的东西都是这样的，他要有一个共同的东西来认可，没有认可这个假说就不能成为规律。这个假说成为规律有一个过程，有人说这可以看作是一个逻辑过程，他说，这个假说提出来它是一个全称陈述，全称陈述它不能直接从经验当中通过归纳得到，但是我可以通过非逻辑性、非理性的过程把它提出来。我现在谈的是，假说已经提出来了，我不管你用什么方法，不择手段把它提出来，这个东西已经在了以后，他说这就好办了，我就有办法通过逻辑过程来把它成立为规律。
这个逻辑过程叫“演绎”，演绎过程是什么意思呢？全称陈述是“所有的”意思，包括所有的东西，他说现在我就可以用亚里士多德的三段论，比如说“所有的人都有死”，这是大前提，然后“苏格拉底是人”，所以“苏格拉底有死”，他说虽然那个全称陈述我不能验证，他说我可以通过它推出一个个的特称陈述，就是牵涉具体个体事物的陈述，比如说“苏格拉底有死”等等，我可以一个一个去验证，他说我可以通过这样的方式来验证，把这个规律成立起来，使假说成为规律。
但这种逻辑过程，也遭到了人们的反驳，他说你这种方式永远成立不起来一个规律。大家去想，是不是跟刚才归纳的困境是一样的？整个是把这个过程倒过来了，实际是一样的。为什么？因为你那个全称陈述可以演绎出无数个特称陈述来，无数多个，而且涉及到所有的时空，就是说你要成立这个规律。人类全部死光了你都成立不起一个规律来，因为你死了以后那个现象还继续存在某个形态，你还没有验证过的。实际上用演绎的方式通过验证那一个个特称陈述来成立一个规律也不行。所以大家看到，实际上科学上的那个规律是成立不起来的。就是说，规律的发现过程与验证过程都没有逻辑通道，不能靠理性来保证。
六、假说与规律
下面我就讲讲从假说到规律人们论证的技巧。人们总是在试图挽救一些东西，因为他们认为总不可能否定人类理性吧，科学家们，和一些有良知的哲学家们都想，现在我们这个社会别的都已经否定了，现在只剩科学一个了，我们总得挽救一点什么东西。刚才说提出规律的过程是非理性的，但是有的人认为验证过程还是可以看成是具有理性的。我再把从假说到规律的过程即验证过程分析一下。
第一种方法就是证实论，这是维也纳经验主义派别提出的一个观点，他们认为一个全称陈述虽然不能从归纳得出来，但是提出来以后，可以通过把它演绎成一个个特称陈述，比如说把“所有的人都有死”，变成一个个特称句子“苏格拉底有死”、“牛顿有死”等等来验证，他说这样验证就可以成立规律。刚才说了这种形式不可能真的成立它。
另外一个哲学家波普尔提出“证伪”原则，他也是维也纳经验小组里面出来的人，跟他们既有相同的地方，又有不同的地方，象这就是不同的地方。他觉得证实规律好象也是不可能的，也是象一个玩笑似的，他就想是不是可以用证伪原则来成立。一个个特称陈述要验证太难了，而且无数多个陈述验证不完，让所有的人一天到晚都验证这个全称陈述也验证不完，那还是成立不起来。怎么办呢？他说这样一个全称陈述我只要找到一个反例，我就能把它推翻，这是波普尔的策略，他说用这种证伪的策略就可以看看这个假说是不是规律。比如说“所有的人都有死”，这是一个全称陈述，那么我就开始找一个反例，比如说这位（指着旁边的一个人）是不是不死呢？一看，他真的不死，修了道家的某种什么东西，真的不死，好，你这个“所有的人都有死”的假说就被推翻了。如果一个假说被推翻，就提出一个新假说，再进行类似的证伪，当某个假说经过了相当多的考验没有被推翻，就可以当规律使用。但这仍落入了同证实原则一样的困境，这个假说仍不能称为规律，因为它或许不能经受下一次检验。
这种策略由于跟刚才那个困境也是一样的，所以不管是证实、还是证伪的原则都不成。现在人们就犯难了，科学规律的提出和建立，只能以非理性的方式来做，而让一个假说成为规律，这也太难了，不管用什么方式，证实跟证伪是两个理性的极端，这都是理性主义原则，这两个都不成。到底这个规律是怎么成立呢？这就麻烦了，这里就有很多观点，一个人一个观点，除了这两个是有名有姓提出来的以外，一个是维也纳经验主义小组公认的理论，基本上是早期公认的，另一个是波普尔提出来的，在这两个极端之间，每个人一个观点。
这实际上说明接受一个规律，它也是有很多很多的非理性的因素。非理性的因素就是说我们用严格的演绎推理得不出来。我们说的理性，常常是跟逻辑有关系的。最重要的一个逻辑就是演绎逻辑，因为演绎逻辑被认为具有保真性，这是我用的一个词儿，就是说演绎的东西，只要前提对，我演绎的结论也对。很多人都坚信演绎逻辑具有保真性。这也是为什么说人有理性的一个重要的道理。就是说如果没有这种逻辑的保真性，我们就不能推理了。
归纳法一般人认为不具备保真性，同样一堆事实，一百个人可以归纳出一百个结论，如果大家过去不在同一个文化圈子里受熏习的话，那么归纳出来的结论肯定是不一样的，但如果大家都在同一个文化圈子受熏习，也可能大家早就共同有一个什么什么观念，也许大家归纳出来的相象，而实际上如果基础不同的话，可能归纳出来完全不一样，所以归纳法的这种保真性已经是不具备了。归纳是很奇怪的，证伪原则提出者波普尔的一个学生，他专门写了一本书，来捍卫归纳法，说还是具有某种保真性，后来一直有、实际上现在还有人在搞这工作，怎么在逻辑上成立，就是从归纳里面也能找出一点能够合理地推导出一个真东西来的东西。这种工作是很难做的，因为它根本就经不起理性分析，它容易被破掉，很麻烦，但是他们锲而不舍，因为这是大家过去长久以来的一种信念，就是对归纳法的一种信赖，所以他们总要设法保卫。但总的来说，对归纳法的保真性人们已经失望了。
现在人们认为演绎逻辑是具有保真性的，比如说“所有的人都有死”，“苏格拉底是人”，所以“苏格拉底有死”，只要前提对了，结论也对，所以它具有保真性，这个传递不变质。但我认为实际上这个保真性是不存在的。我的分析是这样，首先是每一个大前提作为全称陈述是不可验证的，不可能证明其为真，这在前面已经说过了。另外，比如说“所有的人都有死”，这是大前提，然后“苏格拉底是人”，但是我说“苏格拉底死于１９９８年３月１２号”，这个结果跟它那个前提一点儿不矛盾，但实际上不保真，实际上苏格拉底在公元前多少年就死了。所以演绎也不具备保真性的。这个大家可以回去思考，因为过去我们想的那种演绎的模式，那是大家的一种错觉，实际上演绎，它跟前提不矛盾就行，实际上它不具备保真性。
这是两种极端之间的各种观点，实际上现在我们要想找到一个成立规律的逻辑通道是找不着的。人们都是用种种方式来捍卫这种东西，但是实际上他们提出来的东西都站不住脚。所以现在一个科学规律被接受，它完完全全可以说是不可思议的，从真正哲学分析来看是很难解释的。我们表面上有很多规律被接受了，各种规律都被相续提出来，而且花样翻新，牛顿的东西出来，爱因斯坦的又出来，现在又有许多人对爱因斯坦的理论又有修改，等等，这些东西好象都在变，变来变去到底怎么被接受的？就是从一个所谓的“事实”到假说、最后到规律这个过程它是不清楚的。至少从逻辑上分析它不具备那种理性化的特征。所以规律这东西很可疑，规律这东西可以说它不是规律。
七、理论和体系
我们刚才说，规律是一个非常小的东西，上面还有理论，理论就庞大了，理论它是有基本的一些原理、规律，还有一些定义，加上一些逻辑方式、方法合起来的一个东西，很庞大的。比如力学，它就可以写很厚一本书，甚至可以写这么厚（比划了两尺厚），随便写多厚都行，很大，因为它可以用在各种方面。它就象眼镜，比如我戴了这种变色眼镜，我看全世界都是变色的。我可以力学的观点看一切，所以它那个理论是可以非常庞大的。
另外就是整个科学的体系。理论和体系的建立与更替，这个东西也是很奇妙的，大家看到，一个规律的成立，它的接受、替换，实际上这个过程是很难描述的，可以说是非理性的。而一个理论的成立，或者一个理论的更替，乃至科学系统的价值，这东西就更难分析了。比如说整个牛顿的理论，是由很多定理构成的复杂体系，同时它作为一种科学理论它有一种预测功能，所以它在实践当中、生活当中发挥了巨大的作用，这种巨大的作用渗透到人们思维当中，它已成为文化的一部分，已经是一种文化的体系了。
大家看到，从一个规律，最后变成理论体系，最后成为文化体系，甚至成为意识形态的一部分，这是科学理论的现实，牛顿理论也是如此吧。而这样一个东西，它怎样建立，怎样被取代，这个过程是很难分析的。常常说这个过程是非理性化的，尤其当它通过技术的方式进入了生活，成为文化的一部分，成为人们信念、意识形态的一部分的时候，这个时候它的地位就不是简简单单用什么刚才前面讲的科学的什么证实、证伪那种方式就可以把它推翻或者是建立的。但是实际上科学又发生了某种更替，比如说量子力学、相对论取代了牛顿的许多东西，在这个意义上牛顿定律就是错的。这种更替之间，这个过程是很难描述的。有人说，是不是发现了几个实验跟牛顿的东西不相符合，只有相对论、量子力学才能解释，牛顿的东西就被取代了，没那么简单。但实际上又取代了，所以这个过程是不接受逻辑分析的。这种过程就看你写的时候怎么写，你怎么认为就可以怎么写。
我举个例子，就是人们为了保护一个规律、或者一个理论，首先第一个策略，一些比较有理性的人，或者说怯懦的人常常是喜欢提出一个新的假说。要是有一个实验顽强地不支持已有的理论的话，怎么办呢？我就提出一个新假说来附加在原来的理论上，用这个假说解释了这个实验，这种方式一般科学家是不接受的。这个东西脱离了基本理论的思路，完全是附加上去的，这叫特设性假说，专门设的。比如说象黑体辐射，还有光电效应等等实验，它拒不接受麦克斯韦电子理论的解释，怎么去折腾都不接受，因为它这种行为是量子化的，就是说一份一份的东西，比如说能量是一份一份的，而麦克斯韦理论认为能量必须连续分布，比如说你有５，就有５．１、５．０１……等等这是连续的，但是量子力学就不，它说５过来就是６、６过来就是７。这两者之间不一样，怎么用牛顿的理论，或者是麦克斯韦理论解释都不行，他这个时候就提出新假说了，比如说普朗克，提出能量子假说，就是在经典的思路里附加一点儿量子化的思想，实际上很蹩脚的，但是他由此解释了黑体辐射，获得了诺贝尔奖金。但是这种新模式的出现，当时不被人接受，而且他自己也很苦恼，他后来一辈子没做出什么贡献，他就是老想，他觉得能量子这个东西还是对的，因为解释实验了，但为什么不与经典思想符合呢？一般研究物理的人，对物理的感情都非常深，尤其是写过教材的，他对经典思路肯定是非常熟悉的，而且是比较喜欢的，所以他就很麻烦，他一辈子都想协调量子跟经典的关系，最后精疲力尽，他儿子也在参加对苏战争的时候死亡了，他整个最后心力交瘁就死掉了，所以他是很可惜的。
还有那个罗伦兹也是这样，他也是诺贝尔奖金获得者，他是研究经典物理的，他是坚决反对这种量子化的思路。这就看出，当时量子化的思想是很脆弱的，它是提出一个假说加在一个原有的理论上去，还是特设性的东西。后来提出了量子力学的基本理论以后，由它可以推出其它的一些东西来以后，把我们刚才说的量子、爱因斯坦开始提出的光子概念，还有后来德布罗意的波粒二象性，都解释进去了，这时候人们才慢慢认为这新东西对。所以可以看出特设性的东西是不起作用的。但这种特设性在我们政治生活当中，在老百姓争吵的时候经常用，特设性的假说在逻辑上分析是很可笑的，但是老百姓很信，以为它是对的。用这个来堵理论的漏洞，一般是不接受的。但是人们还经常用，反正你无可奈何。
另外一些方式，就觉得不可忍受了。有的人甚至直接否定你这个实验，如果这个理论正如日中天，谁都相信这个理论，而且绝大部分实验都支持，现在有一个实验老不支持这个理论，他就干脆不理你，就说你这个实验肯定有问题，不管它，即使你做一千遍老是这个结果，他也不管。这就象一个奇点、象一个地雷似的，实际上他心里老想着它，心里难受，可能回去自己睡在床上他非常难受，但是在大庭广众之下绝对不承认这样一个东西，说我这理论绝对对。另外一种方法，甚至认为你做实验的人是疯子，科学史上有这种例子，别人为什么搞不出这个结果，偏偏你搞出这个结果？这是真的，不是我随便说的。
这里看出保卫理论的方式、或者保卫规律的方式有多种多样，这还是比较涉及个别的行为，但实际上整体性的保卫更麻烦。比如说，凡是科学体系融入了社会的意识形态以后，融入了文化以后，这个保卫的方式它是借助人民的力量，那个保卫更可怕了。所以科学，只要以凡夫那种认识方式，只要被很多人接受了，要改变那是很难的。所以我们说理论的更替非常难。虽然有新理论发生，但是我们不知道这个发生是怎么发生的，我虽然是教物理的，我也看这些，但是我也不知道是怎么发生的。而且我也知道要推翻一个东西很难，包括牛顿定理现在大部分都用，你说从技术角度有几个不是用的牛顿定理？真正的相对论、或者量子力学几个人知道？都不知道。关于相对论，人们大概就知道爱因斯坦举的一个例子，当你跟漂亮的女孩坐在炉子边烤火的时候，你觉得时间过得很快，当你跟一个丑八怪坐在一起的时候，或者你单独呆着的时候觉得时间很慢等等。他们就到这个程度，实际上不了解什么叫相对论。从这就看出，理论这种东西不是我们想象的那种真的东西，它跟很多很奇怪的东西混在一起。
八、对科学的认识
下面两个题目比较重要。首先我是对科学观、或者说科学在文化、在人们生活当中的印象的一种评论，这是从历史角度来评论，这种评论我觉得很重要，因为很多时候我们一些错误的东西都可以在这里找到起源。
１、唯科学主义时代
首先我把对科学的认识分成几个阶段。第一个阶段，就是从牛顿定律提出来、十七世纪末到十九世纪中叶，大概有１５０年，可以称作是科学的乐观主义时期。这个时期一种不正确的观念生起来了，就是“唯科学主义”，或者叫“唯科学论”。只要加上一个“主义”，我们对此是很反感的，因为真理它不是一个私家的产物，也不是一个团体的利益，所谓“科学主义”，肯定是某一部分人特别信，另一部分人不信才叫“主义”。
牛顿的规律提出来以后，当时的影响就不仅仅是一个科学理论，它是一种革命性的变化。实际上这以前已经发生了，由于中世纪在西方是宗教统治的时期，也是神学的时代，那时候一切对世间的理解，不管是心理的，还是对外在事物的，全部是用《圣经》、《圣经》的启示，或者是按教父们的解释，那种教父很多，有各档次的教父。但是到了以后，随着世俗化倾向的增加，这主要是有经济因素的介入，经济因素的进一步活跃，世俗化加剧，所以后来神学的时代就开始慢慢崩溃了。
到了中世纪的晚期，当时阿奎那，是一个著名的经院主义哲学家，也是神学的一个集大成者，他那个时候已经感到无可奈何了，他把真理分成两部分，一种叫启示真理，或者叫天启、或者叫信仰真理，另一种用我们现代的话叫理性真理，理性的，这个带有个人主义色彩，世俗化的倾向，而那个完全是按照《圣经》或者是教父、神父们的解释来的，天启的，上帝直接显示的。这已经是退让了，以前根本不承认这个，因为过去认为每个人都有原罪，所有的人都是邪恶的，吃了智慧果还不邪恶？绝对那种理智是邪的，那时候根本不承认这个。阿奎那承认这个，给这个留出了地盘，他那时候已经是无可奈何，因为要顺应老百姓的势力。人们最怕暴民的力量，你看，巴士底狱是暴民推翻的，现在我们知道自由、民主、博爱这个很好听，但是实际上都是一些无裤汉、暴民的革命。统治阶级不管它信仰什么，最终还是为了保护自己的手里的东西，所以它总是要考虑到老百姓是不是听它的，所以一旦老百姓不听了，它绝对要“方便圆融”，它不能不“圆融”一下。
我们佛教的圆融是对的，因为佛教的胜义谛是空性，而其它都是世俗谛，是方便，方便就是为了把众生引导到胜义谛，所以都是要用种种方式，这是没有问题的，因为佛教有出世法、胜义谛。而西方没这个胜义谛，所以它一定要保卫，真正的保卫，誓死的保卫，当它退让的时候一定是真的破产了，它没办法，老百姓需要这个，老百姓势力太大。伽利略、牛顿的时代就来了。这东西提出来以后，马上就把启示的东西推到一边去了。当时有个诗人普波，他专门写诗赞扬牛顿，那是把牛顿看成好象是太阳似的，是一束光把黑暗给照亮了。
牛顿定律提出来以后很快就占了统治地位，人们对上帝就失去了过去的畏惧。当时的社会是由精英组成的，贵族知识分子，是由他们来主持世间的社会的，所以他们提出来就等于这个世界发生逆转，神的时代就已经逆转成科学、理性的时代了。科学、理性的胜利就完完全全推翻了上帝，可以说上帝死了。牛顿的时代可以说是上帝死了的时代。上帝我们不知道是什么时候出生的，但是他有死，死是这个时候，一般人都认为上帝死了。法国那些启蒙思想家们很放肆地攻击上帝，没人管他们。
这时候，真理由阿奎那的二元论变成一元了。一元就是科学论。科学“真理”象征着是人类“理性”的胜利，刚才我们说在具体地研究科学的时候理性不见了，就是根本不起作用，刚才我们整个分析，包括规律的成立，最后理论的选择和更替，大家看到理性根本不起作用，全是一些非理性的东西在起作用，都不知道怎么回事。但是那个时候由于规律提出来的时候人们认为还是理性提出来的，那个时候认为是理性对信仰的胜利，这就对真理一元化了。
这个时候有一个最著名的说法，有的人比较“圆融”，或者说有些胆怯，他就说上帝不是死了，上帝是让出地盘来了。他说上帝的责任在于第一推动，规律虽然是牛顿发明的，但是规律起作用还是上帝来发动的，上帝什么时候心血来潮了，“现在这个规律开始起作用”，这个规律马上就起作用，这叫第一推动，第一因，上帝已经退化成第一因了。但是这个第一因，按照科学的道理，科学是全称陈述，没有时空的概念，按照科学是不给上帝留地盘的，但是胆怯的人顾忌到世俗利益的时候，他会说上帝是第一因，是第一推动。他们有这个譬喻，钟表的结构整个就是牛顿的规律，但是上发条让钟表走起来是上帝。但是我们知道，上帝是可有可无的，哪个物理学家都想，这上帝是可有可无的。
另外有一种描述，学过物理或者数学的人都知道有一个数学物理学家拉普拉斯说，现在科学定律发现了以后，我们宇宙的一切都知道了。怎么知道呢？他说科学定律就找到了一切现象之间的联系，现在只要给出一个初始条件和边界条件，边界条件是空间位置的，初始条件是时间，那么我就可以根据这个规律来预测今后任何时刻、任何空间它的现象。这是拉普拉斯的乐观主义，是一种决定论或确定论。这时候他对科学非常信，他本来是一个物理学家，也是一个著名的数学家，我们读到大学高年级的时候马上就知道这个名字。那个时代上帝退位了，科学变成了一元化的东西，它上升为真理，这就属于唯科学主义了，或者叫科学主义、唯科学论。它就认为真理就只是科学，没有别的是真理。这个时候科学主义主要还是知识分子的，因为这时候技术的威力没发挥出来，老百姓还没感觉到科学的威力。技术的潜力一挖掘出来了，才是老百姓信仰的时候。
２怀疑主义时代
接着兴起的，是从十九世纪中叶到第二次世界大战，这一百年是怀疑主义的时代。我这种怀疑是指的另外一种含意。为什么是怀疑主义呢？虽然这个时代技术的威力慢慢发挥出来了，随着十九世纪蒸汽在铁路上的成功，还有科学使很多的管理过程合理化，它的定量化、逻辑化使很多管理过程省掉很多成本，可以得到更大的利益。另外十九世纪末开始逐渐运用电，通讯、电报，甚至电影、电灯都出来了，技术的威力发挥出来了。但是这个时候恰恰相反，在知识分子当中怀疑主义思想盛行。
首先是，十九世纪中期开始，有几个实验硬不接受牛顿理论、或者说麦克斯韦理论的解释，怎么解释都不行，象黑体辐射、光电效应，科学家脑袋里头就笼罩了一层阴影。另外的话，在热力学里出现了很难办的现象，热力学是一种宏观的规律，它是唯象理论，是从经验总结出来的。统计力学是研究分子规律的，认为宏观的东西是由分子和分子相互作用构成的，而研究分子的行为用的是牛顿的理论，非常精确化，可以预测一个分子任何时刻的位置、速度，各种各样的物理量都可以预测。而且牛顿理论具有一个什么样鲜明的性质？它在时间上是可逆的，就是微观运动过程完全倒过来它也不受影响，但是在宏观上却不行。热力学规律特别著名的叫“热力学第二定律”，它是绝对不允许宏观过程倒着来的。它说一切热现象的过程，它是单方向进行的，绝对不允许倒着来。
这个就很奇怪，它跟那个时间箭头一样。时间箭头在物理上的描述用“熵”的概念，就是在一个孤立系统，开始时不管结构多么复杂，千差万别，各种性质之间的区分很明显，是一个非常千奇百怪的世界，但最终它的结构就慢慢消失，随着熵的增大，这个结构就消失，最后就变成死气沉沉的、各处都一样的一个世界，就象平静的时候的湖水一样，各个地方都一样，都是平的，找不出一个地方跟另一个地方的区别。孤立系统是指的跟外界没有联系的系统，它最后一定是要趋向于一个死气沉沉的世界。这样，熵的增大指示了时间流逝，它就可看成是一个时间箭头，它是不可逆转的，绝对的。
刚才说的微观的东西却是可以逆转的，你那规律时间倒着也成立，一样的，可是宏观为什么却不是这样呢？所以人们感到困惑。这方面的一个物理学家波尔兹曼，主要因为这个自杀的，他觉得这个问题太难了，觉得物理学绝望了，他自杀了。这是在热力学、统计物理学上起很大作用的、一个做过开创性工作的一位物理学家，他是这样自杀的。
另外，当时有一个克劳休斯的“热寂说”。克劳休斯是跟别人一块儿提出“热力学第二定律”的，这个定律有一种著名的表述：“热量不可能自动地从低温传向高温物体”，这叫热力学第二定律。虽然这个定律很深奥，但实际上它的表述特别简单。热量能够自动地从高温传到低温。比如说这杯开水，我搁在这儿，它自然而然就变凉了，水是高温物体，周围的环境是低温物体，所以它自动地就把热量从高温传到低温。但是反过来的过程没有，就是说热量不可能自动地从低温传到高温，没有看见说这一瓶水本来是凉的，放在这儿突然它开起来了，不可能，除非是气功，或者鬼神作怪，科学不相信这个，所以那就不可能。这就是热力学第二定律它表现出时间方向，时间箭头。
克劳休斯他就提出来“热寂说”，他认为宇宙是个孤立系统，他说宇宙应该是包含一切，叫至大无外，它没有外边，所以是孤立系统，既是孤立系统，就一定是热寂。那坏了，现在我们看生命体，一个个生龙活虎的，随着时间的推移，我们即使没有战争和灾难，我们生命的结构，和物质的结构都会一块儿消失，最后变成一个各处都一样，就象一个平静的海面一样，各处没有结构了。现在我们说有结构，比如手的密度和手外的密度就不同，这就叫结构，它是不均匀分布，只有不均匀才有结构，凡是均匀了就没结构了，这就是“热寂”。“热寂说”提出以后，当时有人很恐慌，真以为这个宇宙是个孤立性的。但后来有人来挽救，说这个宇宙是无限大的，说宇宙至大无外是方便说，实际上这个宇宙是非常非常大的，没边没沿，而且内部的结构非常复杂，而且说这个宇宙处于一种完全的非平衡过程，就是说一处跟另一处差别极大，这样的话它就可以生长出生命以及结构，它永远不会趋于那种死气沉沉的状态。后来的“耗散结构”等都是解释这个。这是三论，七八十年代很热门。
这是科学的怀疑时代，那时候人们对“热寂说”还是恐怖的。加上前边说的有几个实验老是不接受理论的检验，在科学上人们对理论的信赖就已经感到危机了。一般的科学家感觉不到，只有那些前沿的比较有头脑的思想家们知道，感到非常难过，这是一个因素。
另外一个因素就是工业化早期对环境的破坏极大。马克思为什么写出他的《资本论》？写出对资本主义的批判？那就是因为象伦敦那些地方，资本家对工人剥削太厉害了，对环境破坏得太厉害了，完完全全破坏了过去田园式的生活。很多文学作品里面都描写欧洲过去那种田园式的生活，一般人很向往，但是工业革命一来，就完全把它破坏了。人们失去了天堂般的感觉，就象我们现在这个时代一样，没有桃花源了。现在我说，唯有大学是桃花源，为什么呢？在大学教书，没人管，虽然钱少，但确实没人管，这只有大学，别处都不是。
另外一点就是道德的破坏。科学的兴起就是伴随着世俗社会的兴起，科学技术的力量已经把金钱作为建立社会关系的一个重要基础。象过去的道德，在上帝概念下演绎出来的道德观念已经破坏了，上帝死了，随着一些道德观念也跟着瓦解了。所以说当时人们道德非常败坏，你们也知道，伴随着法国大革命，以及法国那些启蒙主义者的思想相应的是一种非常放荡的生活，法国文学那么兴旺也是因为生活放荡才能那样，道德败坏，真正有良心的人是看不惯的。
另外，具有空前破坏力的战争的出现。科学一方面能够对人们提供很多财富，但是在战争中，比如第一次世界大战，过去的杀伤力都没那么大，很短的时间内，那时候实际上很多的重型武器都没有，但是什么马克沁机枪已经出来了，各种炮已经出来了，飞机轰炸虽然有限，但是有时候也起作用，那时候的杀伤力比以前大多了，人们看到科学带来的破坏力。特别是第二次世界大战，空前浩劫，我们中国死了接近两千万人，苏联也是两千万，德国可能是五百万左右，加起来死多少人，空前的浩劫。而且核武器出来了，美国人那个核武器扔下来死的人就等于一个大战役，一个大战役都死不了那么多人，就一个命令一下，就一个飞机，几个人，扔下去就了事了。这时候人们看到了，对科学的那种信仰完结了，也就是对理性，过去认为科学是理性的胜利，这时候人们对理性就发生怀疑，非常怀疑，不管从哪个角度来看，科学的这种东西的出现，它的结果好象不是那么美妙的。这是怀疑主义时代。
３、虚无主义时代
最后一个时代，就是从第二次世界大战开始的，叫“虚无主义时代”或“相对主义时代”，我这是指的思想的时代。这个时代一个是刚才说的道德的问题，第二次世界大战以后，西方少数发达国家的道德败坏已经波及到全世界了，这时候全世界都一块儿败坏了，就是空前的败坏，全方位、深入的败坏，根儿上的败坏。不是过去说是局部现象，现在是全人类的，而且绝对是“应该的”，这跟过去不一样。过去上帝这东西总还是起点作用的，过去传统的道德在老一辈的坚持下还有点影响，因为离老一辈还不远，总是有。现在时代变了，好象你这个人不放荡，你这个人就有缺陷，现在我们这个社会就是这样，不放荡就意味着不潇洒，不放荡就不是一个完人，不是一个有趣味的人，不是一个聪明的人，不是一个有本事的人，成了一种时髦，成了一种必需似的。这是这个时代一种根本性的改变，观念上的改变，过去是初尝禁果，关起门来享受，还有负罪感，而现在淫秽产品泛滥，贪欲被合理化，横流世间，这没治了。
第二个，就是对科学的分析和批判空前透彻。象刚才我讲的前面很多东西，都是本世纪以来人们的分析，特别是第二次世界大战以后，知识分子相当一部分接受这个思想，包括存在主义等等的兴起，都就说明了这个。科学自身的体系更替也使科学失去了往昔人们的尊崇，如相对论的相对性思想代替了牛顿的绝对性思想，量子力学的不确定思想取代了经典力学的决定论或确定论思想等，这在思想敏锐的人们的心中摧毁了对科学的传统信仰，不再认为科学能够认识真理，科学不再享有上帝式的尊位，仅仅是一种看世界的方式，一副变色镜而已。科学体系的更替不再代表着进步。
另外，还有科学现在的后果，比第二个怀疑主义时代更厉害了。首先是武器。第二次世界大战划了一个界限，核武器那个时候还只是美国有，现在好多国家都有了，而且当时还认为是局部的毁坏，现在只要是一开战，地球可以被毁灭无数次，而且这是一种现实危险。有的人觉得没有问题，大家都有理性，而且每一个过程都有很多人控制，不是一个人下命令就行的，实际上绝对是有现实危险。首先，这是由人操作的，人这个东西是很不可靠的，大家对理性已经非常之失望了。另外，还有计算机控制，计算机既然是技术的东西，一定有人能够渗透、超越这个技术，把它给解了，完全可能，疯子多得很，这是可能的。
第二，环境污染，环境破坏，这是空前的。首先说污染，很多种的生物、植物都灭绝了，另外大气层破坏，这是不可弥补的，什么能工巧匠都修复不了大气层，还有厄尔尼诺现象，南北两极的冰的融化等等，环境破坏已经到不可忍受了。我们有时候想就我们个人生命来说还没关系，好象危及不到我，但是如果是有慈悲心的人就会想到，我们后几代马上就不行了。
第三，就是信息社会的出现。这是很恐怖的社会。为什么呢？大家谈到好象是一种方便、快捷的社会，实际上这看法不对，这正好是一个人完完全全地失去自主性、就个体的人来说已经被取消了的时代。它已经整个用计算机联网了，我坐在这可以把全世界的信息取来，换句话说，人再也离不开计算机了，如果离开了就是异端，下场是可以想象的。今后寺庙都不收这种人。现在寺庙接受我们这种对这些东西不太感兴趣的人，下一个世纪，寺庙绝对不敢收这种人，它要收，也得要会计算机，他说我这每个寺庙也是联网的，你不懂、不会使用不能出家。那个时候，大家看到，人实际上被计算机控制了。
我过去看过一本小说叫《埃里汪游记》，是英国巴特勒十九世纪末写的，他对机械唯物主义已经反感了。他说他旅行到新西兰哪个地方，突然发现一个国度，那个地方把机器作为博物馆的展览品展在那儿，告诫人们说这东西不好，这东西不能用，那儿的人们就完全不用机械的东西。大家现在想，这种世界现在是不可能的，现在是信息社会，谁也逃不掉。文化大革命时，信息社会还不那么发达，就逃离不掉控制，西藏那地方应该够闭塞的，但是文革的发展照样影响到那儿，所以说没有一个地方能够逃避过信息社会。整个世界都被信息给霸占了，人表面上在这里能够支配很多信息，实际上人被支配了，表面上是人制造使用机器，实际上是机器奴役人，这是《埃里汪游记》里的一句话。信息社会就是这样，人完完全全被它渗透了，整个意识都跟它同化，不同化就是异端，谁都不收。那时候我们只能念阿弥陀佛，早点往生西方极乐世界，没有别的办法。
信息社会的恐怖还在于，由于每个人他都可以坐在这里利用网络调动世界上很多资源，我只要有钱，我只要对计算机存进一笔款子，按照允许的方式，我可以调动世界的一切资源，我一个战争狂，一个仇恨社会的人，马上可以在南美组织一个核武器工厂，因为核武器技术太简单了，受过高等教育的都行。生物技术类似克隆一类的技术也太简单了，我随便出点钱就召集到一个地方做。我用技术有可能渗透你的核武器的控制，所以那个时候只要有狂人出现，这个世界就完了，这还是老百姓认识到的一种危险。我刚才说的人被机器、信息奴役的那个危险，那是要比较有知识、要有头脑的人才能意识到的。
第四，就是生物技术时代，这是个恐怖的开端，为什么呢？它整个破坏我们传统的生命体制，它可以无限制地复制任何东西，毫无顾忌，而且在科学意义上是正当的，因为大家都认为科学是合理的，所以老百姓，一般的人，他可以通过各种方式使他这种生物技术合法化，总有借口。
这四个危险是我们现在科学时代不可避免的，这是四大灾难，这是末法。很多人不知道佛法的真理，他们就持虚无主义观点，由于上帝死了，人类理性也是虚妄的，因为科学是由人类理性带来的，所以也被否定了，他们就持一种虚无主义观点，否定一切。但是否定一切也麻烦，我们虽然同情这种人，因为他们看到了上帝和人类理性的这种缺陷，虚幻的一面，但是他们自己不知道怎么办，他们常常是一种否定一切的态度。但是否定一切这种人过得常常不好，表面上他好象很聪明，把这一切都看透了，但是过得特别不好，被认为是社会的渣滓，过去说“局外人”啊，什么“多余的人”，这都是表述。
这种人是很苦的，他们很聪明，特别聪明，但是他们由于没有接受佛法，或者暂时没缘，他们因为否定一切，有两个毛病。一个毛病就是对事相的否定，实际上这个事相，不管佛经说怎么个虚幻，但是从缘起性来说，它还是有这个幻象的，我们不是把这个幻象都扔了。比如说眼前的桌子，说它有与没有完全是两回事，因为这个还是缘起性的，还是有这个幻象的。佛是否认这样一个本质性的东西，不变的本质性的东西，但是这个幻象性的东西、缘起性的东西他还是承认的，这叫世俗谛。象虚无主义者，他就连这个也否定了，他是一切否定。另外，他那个否定本身他不能否定，如果他能否定那他就也能够悟出佛教了。他认为一切都是空，但是这个空本身不能否定。象中观它说空，空本身也要否定，它是一种彻底空。所以我形容虚无主义者，他们是要活不能，因为他觉得一切都没意义，所以他就活不了，他就想死。但是要死也不能，为什么呢？因为死也无意义啊，所以死也不能，是不死不活，虚无主义者最苦，烦恼最重。但是现实是这样，这是彻底的、真实的虚无主义者。
但是一般的虚无主义者都贯彻不彻底，都是一种虚假的，到最后阶段就走两个极端，一个是消极自杀，他是虚假的虚无主义者，他自杀；再一个就是纵欲，因为欲是麻醉呀，利用这个，完全靠纵欲，在有头脑的人里面相当一部分人有这种思想。有很多有头有面的人，他也是虚无主义者，但是他们不走这两个极端，表面上行正道，但实际上他们苦极了，绝对苦，如果他有可靠的人引导的话，可以走上佛道。真实的虚无主义者同佛教所说的顽空见者或恶取空者是一回事，这种人确实是很难救的。而虚假的虚无主义者倒可以救，只要因缘成熟。
我现在谈谈相对主义者，相对主义者是什么特征呢？貌似中道，由于上帝和理性被摧毁了以后，相对主义者就出现了，他们这帮人，好象有一种宽容，有一种豁达，好象有一种慈悲的感觉，这种人他们是实用主义者，他说虽然上帝、理性或者真理没有了，但是现实生活还是有一个意义的，意义就在于用一种“平和”的方式来看一切，或者说实用就是价值、真理。他说我们过去老是把西方社会看得比较重，忽略了东方社会的价值，也忽略了其它原始部落，比如说太平洋岛上的、或者南美某些森林里的那些部落他们的生活方式，他说既然没有哪一种是绝对真理，这几种方式应该平等。所以他就说，美国你也是一种方式而已，中国也是一种方式而已，南美、太平洋都是方式，都是平等平等。他们的相对主义思想表面形态上就建立了这样一种平等主义，但这种平等主义骨子里也是否定真理的。我们这个时代，比如说好多宪法是以类似的方式来建立的，这里骨子里还是虚无主义，要么是真理的否定，要么是对技术的崇拜，反正在根儿里是这两个。相对主义表面上是一种中道，但跟佛教的中道不一样。
九、科学：技术和游戏
我把对科学的看法分几种人，一种是纯粹的理论物理学家，一种是一般的物理学家，一种是科学家，一种是科学工作者，一种是知识分子，再就是其他的，就是老百姓。我现在谈的两个极端是老百姓和纯粹的理论物理学家。老百姓就是我们平常说的对于科学无知无识的人，他们这些人，认为科学是技术，给人类带来很多好处，他们把科学就看成是救星，看成是真理，这个在我们这个社会特别流行，你看老百姓、那些官儿谈起来绝对象，这是一类。
另一面是纯粹理论物理学家，极少数，这些人，他认为科学是游戏，为什么呢？现在科学里面直接跟实验挂钩的东西太少了，比如说从量子力学看，量子力学的波函数不能直接验证，但是它又包含了一切物理信息，后来的高级理论更是这样，甚至到更高级，现在你们去请教一下，那高级的物理学纯粹是游戏，它利用非常曲折的解释才跟那个实验挂上钩儿，非常曲折的，谁知道怎么解释，很奇怪，比那幻想小说还幻想，如果你们要看，就觉得不可思议，所以现在的科学是游戏，就跟你们玩那个电子游戏差不多的。这是两个极端。
实际上对纯粹物理学家干的工作的性质，就连第二层次的物理学家都不了解，其他的更谈不上。我是科学工作者，为什么呢？我教物理，而且我是大学、研究生都是搞物理的。虽然我这么多年了，我对现代物理不了解，就是我知道的不多，你象我们这些人都不了解，一般的知识分子，一般读一点儿，上个大学，更不了解，更谈不上老百姓。所以大家看到，对于科学有点知道的，还是那种纯粹理论物理学家，但是那些人已经是游戏了。另一头就是老百姓把它放在技术、救星或真理那儿，剩下中间这一段，是好象懂，也好象不懂，所以实际上一句话，人们现在对科学并不了解。表面上，我们老百姓十二亿人，至少有十亿对科学是顶礼膜拜的，虽然这么地顶礼膜拜，但是实际上没有几个人真正对科学是了解的，没有。所以现在科学是什么？不知道。科学纯粹成了一种创作，是一种构造的理论，不但是建立在沙地上的，而且它本身就是虚幻的。
我今天讲的这些，比较长，比较罗嗦，归结到一句话，是希望大家要对科学进行重新考察，更坚定学佛的信心。科学这种东西绝对不是真理，而且它永远不可能认识真理。

（慈林１９９８年３月１５日讲于法华寺，妙心根据录音整理）

http://bj.netsh.com/bbs/83260/messages/4819.html


成军兄都对此文景仰的滔滔了，哈哈，要好好看看呀。

成军兄说了，一些细节慢慢讨论。：）

http://bj.netsh.com/bbs/83260/

观世音菩萨

佛教与科学

（慈林2003年12月14日讲于中国佛学院，修订稿）

目 录

第一节、在佛教与科学关系中的佛教科学观
一、科学的技术威力及其意识形态霸权
（一）科学的技术威力
（二）科学的意识形态霸权
1、现代社会的意识形态特征
1）政治民主化倾向。
2）宗教世俗化。
3）经济自由化。
4）社会多元化。
2、科学价值观作为现代社会意识形态的内核
1）科学对现象的肯定
2）对传统“自然界”观念的“祛魅”
3）对传统社会文化价值观念的解消
4）科学的“客观、中立性”的影响
二、佛教与科学关系中的佛教本位
（一）科学为什么是外道
1、内道与外道
2、科学为什么是外道
1）、抽象性问题
2）、能所分立问题
3）、因果关系问题
4）、实证问题
（二）佛教作为内道的真理观

第二节佛教科学观的错误类型
一、对佛教与科学关系从真理观角度所分四种类型
二、科学佛教观的主要错误类型
（一）盲信者对科学全盘否定
（二）多分少分的错误见解
1、融合论
2、融通论
3、归一论

第三节、佛教对科学摄受的可能性
一、从佛教业力说看科学的本质
（一）、佛教业力说：共业与共业结构
（二）、科学的认识对象是共业所感
（三）、科学规律及理论体系是共业结构的外在显现
（四）、科学理性是共业结构的内在显现
二、从六道三界说看科学规律体系的地位
（一）、一切世间遵循的共同“规律”：业感缘起
（二）、六道与三界
（三）、界内规律系统
（四）、人道科学的基本特征
三、对科学摄受的可能性
（一）佛教对名言与逻辑的摄用
（二）佛教摄受世法的范例：五明问题
（三）佛教对科学的摄受：世理明
四、在社会中如何发挥佛教摄引科学的作用
（一）、摄的方面
（二）、引的方面

今天我要谈的题目是佛教与科学的关系问题。主要就佛教徒的本位来谈。涉及到三个方面：第一，在佛教与科学的关系中，佛教的科学观应该为何，也就是以佛教本位应该如何看待科学？第二，佛教科学观常见的错误类型是什么？第三，佛教摄受科学有无可能?这三个问题下面分三节说明。

第一节、在佛教与科学关系中的佛教科学观
一、科学的技术威力及其意识形态霸权
我首先谈谈佛教的科学观。在此之前，要先看看佛教目前所处的社会环境。众所周知，我们当前社会的基本特征可以说是全面的科学化。科学显示出了巨大的技术威力并形成了意识形态霸权。下面对此作一些分析。
（一）科学的技术威力
科学的技术威力每个人都深有所感，所以我只略提一下。近代科学思想在西方的中世纪逐渐成熟，经过十六、十七、十八到十九世纪的发展，以伽利略、牛顿科学世界观为基础的古典科学体系已经完成。十九世纪中叶麦克斯韦对电热声光等现象的规律进行了综合，建立了第一个大统一理论即电磁理论。这样，古典科学获得了比较完善的表述。在古典科学的整个发展过程中，技术都在不断开拓其应用领域。但是直到十九世纪古典科学体系建成后，科学的技术应用才显现出与过去任何形态的文化都不同的特殊威力。接着的二十世纪，可以称为一个技术的世纪。在科学进一步的革命性进展的基础上，技术的性质也发生了革命性变化。技术的全面与深度的应用，在短时间内彻底改变了人类社会的生存方式，也大大改变了自然界的面貌。这形成了技术在现代社会的唯尊的强势地位。人们一方面为技术给人类带来的巨大便利而欢欣鼓舞，另一方面又为技术给人类带来的巨大威胁而颤栗不安。技术在现代社会的强大影响力，是科学这种新的文化形式走上神坛的直接显示。这是科学所展示的它的实用的一面。

（二）科学的意识形态霸权
1、现代社会的意识形态特征
科学对社会的巨大影响的另一个方面，是它造成的意识形态霸权。对此人们常常意识不到。我在此作一点较深入的分析。
1）政治民主化倾向。在座的各位虽然是佛教徒，也会不由自主地崇尚一些现代文化的理想。比如政治的民主化。政治民主化意味着过去的那种君权神授或者内圣外王的理想全被打破。民主政治是一种权力的制衡机制，也是一种能最大限度地反映广大民众意愿的体制结构。从现时代的观点看这似乎代表了大多数人的利益，但是根据古典的理想考察并不值得庆幸。因为，无容置疑，大多数人都是凡夫，他们的意愿都以贪嗔痴为导向，把他们的意愿反映出来，就必然以将贪嗔痴合理化的形式来实现。因此，政治民主化从古典文化（或说传统文化）的角度来看，绝非是一件真正的好事。
2）宗教世俗化。在传统文化时代，宗教有一种净化心灵的作用，甚至承诺把人从世俗的世界中解救出来，或者度到彼岸，或者送上天堂。即要将人们从现世的这种苦的、有罪的生存状态，拯拔到一种光明的、清净的、无罪的境界当中去。这种作用在我们这个科学时代被消解掉了。现在，宗教虽然还存在，但只是徒具形式。换言之，人们只希望从宗教获得一点慰藉，或者以之作为一种可替代的文化休闲的方式。比如人们到寺庙里去，仅仅是观看风景，或者是在喧闹之余去享受一下另外一种文化所带来的补偿性宁静。甚至大部分人已经认为宗教完全是迷信，应该彻底边缘化。宗教已经失去了过去的教化和救度人心的功能。
3）经济自由化。传统文化中个体对经济利益的追求总被放在较低的层次。几乎在所有的传统文化价值体系里，无论是中国传统文化，或是西方的古典文化，皆是如此。在科学时代，人类追求经济利益的冲动被合理化，并进一步随着被刺激起来的贪欲的增长，它的价值被最大化。整个世界都以经济为中心，疯狂追求高消费成为一种国家或社会行为。高消费直接鼓励人的贪嗔痴，这在传统社会中是不可想象的。经济自由化作为科学时代的一个重要特征，代表了一种人性阴暗面的制度化释放。
4）社会多元化。多元化首先体现为对人权的尊重。对人权的尊重从尊重生命的角度而言是一件好事，而且从我们凡夫的感受上确实如此。因为，不管什么人，他作为个体的存在得到尊重，总归是体现了对生命价值的肯定。但是在科学时代它的意义仅仅局限于人道，仅仅肯定人的当下的现实存在，而其他生命的价值却被忽视。把人的当下的存在固定化，这与古典的高推圣境的价值观完全相背离。过去的宗教和世俗的圣贤文化主张现世人的存在至少是有缺陷的，因此必须进行改造，要提升到另外一种境界。这种境界可以是一种出世间，或者天堂，也可以是一种圣人的理想。总之，是对现时存在取一种审视、批判、甚至否定的态度，追求一种提高。现在的所谓人道主义思想只是对人当下的存在的肯定，直接否定人生境界的升华。现代社会与传统社会间的价值观断裂带来很大的弊端。
第二点是价值多元化的问题。现代社会倾向于包容各种思想价值。这表现为我们生活方式的多样化，隐私权，言论自由等等，个人惯习得到保护。凡夫惯习被凝固化了以后，拯救世道人心作为一个假问题被取消，教化失去意义。因为现在一般即便是政府也对个体的思想价值趋向无能为力，可以把他囚禁、杀死，但原则上无权迫使他改变他的思想倾向。这样，人与人之间，筑起了一道坚固的思想与感情的壁障。想亲近他人的心灵不说不可能，也是极为困难的。换言之，要他放弃他的价值观不大可能，也不正当，因为人的思想已经被这种文化固定化了，而且这种文化整体是支持这种固定化的。这些，无论是对人权的尊重，还是价值的多元化，或者表现为生活方式的多样化，或者表现为言论自由等等，对于人类的现时存在好像是个福音，但是对于传统的宗教或者圣贤理想主导的文化精神而言，绝非好事。因为传统的社会为了维护一种社会或宗教理想，必然体现出一种温和的专制特征。比如在佛教的正法社会，就以转轮圣王秉政的方式出现。转轮圣王一方面是智慧慈悲具足的圣人，要倡导正法，让正法昌盛；另一方面又有君王的威权，对于诽谤正法者要进行教化处置。所以他是两轮的。比如印度古代的阿育王，就是佛教史上一个转轮圣王的理想。
以上几个方面代表了现代社会的主要文化特征，实际上都是科学价值观（以科学的认识方式为内核）的外化。在别的时代没有这些问题，这些现象恰恰是在科学兴起的时代才出现的。它的内在核心是科学的价值观，是科学的文化形态直接或间接导致的。下面我们考察一下科学为什么能够导致这些东西。

2、科学价值观作为现代社会意识形态的内核
众所周知，在十六世纪兴起的科学，经过十七世纪、十八世纪的发展，建立了科学的认识方式和科学的体系。科学的认识方式即是看世界的方式（世界观），宽泛地说，也就是用科学价值观的"眼睛"来看世界。伽利略和牛顿建立了科学的世界观，牛顿和麦克斯韦又用这种科学的世界观建立了科学体系。正是在此过程中现代社会的文化特征逐渐形成，从根本上看，含摄认识方式在内的科学价值观在其中扮演了一个核心的角色。
1）科学对现象的肯定
科学针对的是现象，即在我们心识面前显现的东西。它以现象为其经验基础，通过寻找现象之间的联系来建立它的科学规律，并最终建构理论体系。这里面有两点大家要注意：一、科学以现象为中心，最终要求所谓真理的任何形式，或者知识的任何形式，必须要与现象相合。即提倡一种诉诸经验现象的实证，这是科学的一个重要特征。实证也就是跟经验现象相合，而经验现象本质上又与我们人的感官、感性、知性相一致。因此，实证实际就是诉诸于人类的感官经验（尽管科学的更深入的发展直接针对的是微观现象，只有用仪器将人类感官延伸后才能把握，但它终究还是以人的感官为基础的）。所以科学具有感性的特征。这种感性的特征就与我们当下人的现实存在直接结合起来。科学通过实证与感性这种东西，把现世的人与经验现象推到了前台。这在传统文化中是不可想象的。因为过去认为感性的人的存在是一种苦的存在，是有罪的，遭到轻视与否定。但是科学通过经验对象和实证基础，对感性进行了肯定。这标志文化价值观开始逆转。感性表现形式有很多种，包括我们情感的表现，所以科学把人的当下的现实存在就肯定了下来，与之相应的价值观进而把人的其它情感欲望合理化。换言之，实证的要求与感性和人联系起来后，事实上间接把人的情感欲望客观化，予以肯定。这是很重要的一步。感性是从当下的人对世界的交涉、认识的角度而言的，而欲望是具体存在的人情感运行的主要方式，属于感性的基础之一，因此是人的存在的要素之一。科学通过肯定经验现象与感性的结果，最终导致将欲望肯定下来。这种合理化带来了深远的影响，是形成现代社会意识形态的内在基础。这是我们从内在过程进行的分析。
2）对传统“自然界”观念的“祛魅”
我们再来看科学世界观的外在表现，即它通过消解传统文化思想价值结构，为现代文化的形成扫清了障碍。首先，引起了自然观的根本变化。因为科学把人局限在现象的层次，古典的自然观超越现象的特征被无情消解。古典的自然观是什么呢？我们知道，所有的古典文化的自然观都是相似的。
首先是自然界的无限性。相对我们人的个体存在，自然界是无限的。生老病死，人生短暂，百年而已，但自然界生生不息，在人眼中体现着无限性，空间无边，时间无竟。虽然实际上三界成住坏空，并非没有止尽，但自然现象往复循环，生机勃勃，生生不已，相对于迅忽的人生以及人的思维筹量，显出它相似相续的一面，激发人们世世代代不断赞叹自然界的永恒。
第二是自然界的神秘性。在古典文化中，自然界超越人们的思维想象，隐藏于神秘的帏幕后面。人们感叹人类的有限存在不足以把握自然的无限内涵和现象的多样性，自然界成为一种超越的存在。
第三是自然界的威力。传统文化对自然界的威力感受最深。人作为一种短暂与有限的存在，面对自然界的生生不息的无限性、多样性、神秘性以及移山填海的巨大伟力，产生的是惊叹、崇拜与畏惧之情。
第四是自然界作为美的源泉。传统文化的美学观主要是建立在自然观上的。自然界塑造人的心灵、激发人类的情感，是审美的主要对象。作为凡夫感受到的心灵的高级愉悦感，通过人与自然界和谐的通感表现出来。
第五是自然界作为人类的母亲。人们在它身上劳作、憩息，依靠她生息、繁衍，人类的生命历程在自然界的怀抱中展开。因此，传统文化常把人与自然的关系用慈母与赤子之情来譬喻，这也是其文化精神的一个重要特征。
当科学出现以后，就完全把这些观念与情感摧毁了。首先自然界成为有限的存在，被单面化为一种受科学规律支配的属性集合。换言之，在科学规律的描述下，自然界变得枯燥乏味、死气沉沉，即使是在现代物理中，物质与能量的相互转换揭示的仍是现象事物的外在属性的联系。自然界的寿命是一期性的。自然界的丰富多彩是因为它的差别性，差别就是结构与变化。但热力学第二定律认为自然界的发展方向是朝着差别渐渐减少的方向进行的，自然界逐渐趋向结构消失的状态。这就提示了一个宇宙的终结图像，即死寂无差别的状态。这种绝望的远景破除了传统文化对自然界的恒久性、永远的生生不息、结构的多样性的观念。过去崇尚自然界具有内在的神秘性，它的无限性和多样性是人类不能把握的。但现在通过科学的规律把自然界给单面化后，自然界变成了按科学规律运行的机器。在经典物理时代思想界普遍有这种思想。在牛顿的规律提出以后，英国的一个诗人就说，过去自然界和自然规律都隐藏在黑暗之中，牛顿就像一道光，一出现就把自然界的全部规律揭示出来了。自然界就这样失去神秘，走下了神坛。有的唯物主义哲学家甚至认为人也是一种机器。尽管自然界的威力巨大，但发现了规律，就等于给烈马套上了笼头，人类开始试图驾驭它了。作为被约束的自然界，当然也就不可能再成为美的源泉。举月亮为例。传统的几乎每一种文化都把月亮当成冰清玉洁的美的象征，或者是一种智慧的境界，比如佛教经常把月亮当成一种清凉的胜境，消除了烦恼的一种境界。现在每个人都知道月亮不可能是美的化身，它上边没有水，也没有生物和植物，非常荒凉、寒冷，比地球上的沙漠还乏生意。甚至在沙漠上，只要愿意，经过人的不懈努力，就可以植起一片绿洲，但在月球上恐怕是不可能的。我们现时代的人，已经很少再写歌颂月亮的诗篇了。人类不再认为宇宙具有无限生意，很沮丧地发现只有地球才适合人类生存，人类的生存空间被永远地局限在有限的地球上。换言之，恰恰只有地球的这个特定的生态环境才诞生了人类，如果离开了地球这个生存空间，人类就不会出现。因此，人类的生命不可能像过去宗教或文化所描述的，来自轮回投胎，或者由上帝发配而来等等。这就把人作为一种更偶然的二级产物，作为自然变化的一种产物。这种“祛魅”效应是科学直接引发的。即使是现代科学容许现象某种程度的不确定性与非决定性，但仍然在现象世界寻找与凸现的是事物的单面特征，结果只是给经典科学“祛魅”后的现象世界添上了一抹怪诞的色彩。
另外，人与自然的联系几乎被完全割断。过去的自然界可以说是无所不在的。过去的农耕文化，即使是过去的游牧文化，他们的活动范围都非常小。古典世界的人们面对的自然，远远大于人类的生存环境。过去人们的居住环境有森林、草原、河流，有新鲜的空气，自然界作为人类生存的依靠的地位无人置疑。但是现在，自然界无处可觅。地球上哪里还有自然界的踪影？首先森林都被破坏殆尽，即使是所谓保留下来的森林常必须以国家公园的名义才能够得以幸存。而国家公园通常是在那个地方生态已遭严重破坏的情况下，才作为保护性措施建立的。地球整个的生态自然圈都在人的股掌之间，已经被人类用技术手段一览无余，它不再是超越人类思维与控制的一种存在。这种生存方式显得实在太平凡了。不象在古典时代，那时候寻求心灵的安宁与解脱的首要方式是逃进大自然的怀抱。人们可以直接亲近大自然，富人可以通过在野外修筑别墅去获得一种高级休闲，而厌世的人可以通过出家等脱离社会的方式，过一种远遁孤栖、放浪形骸的生活。但现代人已经无处可逃。
任何一种文化，包括现代的科学，也都认为人类生存要依靠自然界，人是聚集、寄生在自然界上的。但是由于人类掌握了自然界的规律，人类就把自然界当作是一个可以操纵的机器，对它为所欲为。人类操控自然界的愿望随着科学规律的出现变得可行了。这导致人类的慢心与贪欲的无限膨胀。人类要它多产粮食，就拼命开荒，想让它产出何物，就对它进行某种压榨。自然界急速地缩小，最终变成了人类的操作域。自然界与人类的关系异位，反过来成为了人的奴隶。结果，自然界观念被消解。这种消解的后果是非常严重的，破坏了人类文化的源泉，颠覆了人类的传统文化，也从根本上动摇了人类的生存基础。自然界作为被征服与调控的对象，已经无助地裸露在人们面前呻吟挣扎。现在展现出这样一幅图像：环境污染、森林消失、江河枯竭、物种灭绝。
3）对传统社会文化价值观念的解消
从政治、文化角度看，神、天的意志遭到否定。西方文化的特点是以上帝为一切的核心，认为这个世界由上帝所创造，人类有罪的生存形态，以及可能的救赎，都是由上帝完成的。东方文化比如中国文化，强调与较玄妙的天相应，认为万物的生长，人类的生衍，都是要与天道相合。科学出现以后，这些观念的光环销蚀褪尽。首先是打倒了上帝与超能力的神。科学规律在手，人就可以操控自然界，上帝已经不起作用，上帝成为一个多余的观念。如果硬要给上帝留一个位置，上帝的作用仅仅限于创造这些规律。如果把规律看作是一种永恒的存在，那么上帝的存在就完全多余。拉普拉斯曾说，自然界就像一个钟表，上帝的作用就是给它上了一个发条。发条一上，上帝说："走！"钟表就运转起来，上帝即成无用。因此，在科学主义者眼中，神与上帝已经退出了舞台。按照佛教的立场，创造天地的救世主上帝被清除毫不足惜，因为上帝本来就是人类暗弱心灵的虚构。但彻底否定超能力的存在物如神，则显现出科学文化的浅薄。
另外，天的观念也面临同样的困境。在传统思想的观念中天虽然是无言的，无为的，但毕竟可以通过事物的运行体现出来。但是科学兴起后，天观念即遭遇末日，除非你把天解释为规律，不过非常牵强，因为天的形而上层次比规律要高，或者说得更玄妙一点，它超越一般的规律性，不能通过给出预言的方式用可控的实验验证。
对天、神观念的解消，影响了政治理念与结构形态，比如君权神（指上帝）授或天授的观念。过去一个王朝的统治可以延续数百年，就是因为君权神（天）授的观念根植人心。西方认为统治权是上帝赐予的，统治者秉承神意统治、主持世间的秩序。东方比如中国则认为统治权顺合承奉天道，是天授的。周朝的政治思想家把天的概念抬出来，也就是告诉臣民统治者的统治是神圣的，合于天道，具有神圣性。统治阶级的统治要标榜奉了天道，老百姓起义也要打着"替天行道"的旗号。科学时代将这类意识一网打尽。因为规律是不以人的意志为转移的，也不以天或神的意志为转移。这样，传统的君权神授、君权天授的观念自然就没有存在的余地了。
同时，圣人的观念被同时消解。过去人的理想是要成为圣人，不管在东方西方，古典文化中都有圣人理想。在我们中国尤其如此。这是古代文化的核心观念，但在科学时代不复存在。前面已说，科学注重现象，也就导致科学文化注重人当下的个体存在，注重当下感性的东西，而在传统视界中人的感觉、欲望、感受却因与圣人相距太远而遭否定。大家知道，人要违背这种东西、超越这种东西才能成为圣人，而科学文化却关注当下的个体存在、当下世界的存在形式，将之合理化，这样圣人的理想就被排斥出去。甚至断言不可能有圣人存在。如果承认有圣人，也仅是对凡人的一种称号，褒奖他能够对欲望进行适当的平衡与调节而已。作为现实的存在、一个感官物不可能没有欲望。因此，认为道家所谓的无知无欲是不可能的，认为佛教的无分别智、对贪嗔痴的超越完全是一种欺骗性的宗教理想。这就是说，圣人也有欲望，有七情六欲，圣人只不过是能够合理地调节这种欲望，不至于让哪一种欲望过胜，失去平衡，从而扰乱人的心态与行为。圣人变成了一种调节功能的代称。只要平衡与调节能力比较好的，都可以称为圣人。但这种圣人还是圣人吗？所以近现代很少听说有圣人出世，大家可以查历史书，在近世三百年中，圣人似乎已经绝迹。现代被广泛称颂的"圣雄"甘地，在印度认为是圣人，但也只是一派人给的封号，从别的角度考察可能就会带来疑问。科学文化放大了个体欲望的意义，不认为有超越欲望的可能。因此古代一切圣人都受到了现代文化的置疑。圣人在大众眼里已经失去了信誉，甚至成为一个贬义词。在古典文化的场景中，释迦牟尼佛虽然吃喝、生老病死，但是人们不从这个角度解读释迦牟尼佛，而认为他在本质上已经超凡入圣，只是方便示现而已。但是我们现代的观念认为，没有超越，没有"示现"，他表现出来的吃喝等就是他的意欲，他娶妻生子也说明他有这个欲望，一切所行皆如所显示的那样，没有超越性。由此，圣人的理想彻底给消除了。没有圣人理想，每个人都以凡夫自居，而且都以是实实在在的凡夫而自豪。我们简单举个例子，像王朔，声称"无知者无畏"、"我是流氓我怕谁"？这倒成为了潇洒的代语。圣人理想就让位于这种类似五毒俱全的潇洒。虽然古典文化中伪圣人层出不穷，但一旦没有圣人理想，人类的生存意义就只剩唯一的价值判摄——向下的堕落。
换言之，神圣性和世俗性的二元张力被取消。在古典文化中，有神圣的东西和世俗的东西的区分，也就是说，我们人类的发展，我们文化的发展，个体的提升都是通过超越世俗性、进入神圣性来实现的。它有一套关于神圣的概念框架，像我们上面讲的神、天、圣人都属神圣性范畴。对整个意识形态都规定有神圣性，有超越境界与凡俗境界。在凡夫的眼里，神圣性与世俗性构成二元对立，凡夫局于此岸，而圣人已达彼岸。实际上圣人可以自在游弋于两者之间，佛说任运自在，甚至孔子亦说从心所欲不逾矩，是因为他们已经超越某种境界。但必须有神圣性的东西高悬在凡夫头上，启示、教诫与引导凡夫趋向圣人境界。在座各位是学唯识的，都知道染净的差别必须要讲清楚。我们对中国佛教的批评也是批评它把染净的区别在凡夫的层次上给取消了。这种取消对那些层次比较低的凡夫会造成误导。换言之，对高层次的佛菩萨而言，在境界上染净的差别是没有的，但是在凡夫的层次上，必须要有染净的严格区分，凡夫要知道自己现在的生活、思想境界是杂染的，起心动念皆有问题，得改过迁善。在这种二元价值张力的引导下，凡夫慢慢往上走，到了一定的境界，比如佛教在见道以后，就有清净圣境的光透过来。现代社会的这种染净、神圣和世俗的区分与张力完全被解消，贻害无穷。结果是取消了向神圣性的进趋，只有对世俗性的大肯定，以凡夫的形态为神圣。这直接解构了传统世俗文化的教化功能与传统宗教的救度作用。
4）科学的“客观、中立性”的影响
显然，由科学的价值观引起的"多米诺"式解消效应，不仅自然界，整个传统文化体系皆遭“祛魅”，最终彻底摧毁了古典文化悠久的传统。没有科学肯定现象存在，进而推动肯定当下人的存在与世俗的欲望，不会导致这样彻底的世俗化结果。对已经在现代社会安身立命的人们而言，在骨子里习惯于对科学的肯定，会毫不犹豫断定它描述的东西一定千真万确。换言之，科学是真理的观念在现时代一般老百姓的观念中是根深蒂固的。因为他们感同身受地体会到科学是最有用的、最有效的、最具威力的东西。这反过来又强化了对现代社会的意识形态的盲从。在此意义上，科学与现代世界意识形态的牢固联盟，构成了对人心的最大束缚。
在另一方面，科学看世界的方式，貌似“客观、中立”，宣称对具体的社会文化现象以及个体心灵的价值存在不偏不倚，成为现代文化的内在价值范式。以此作为内在动力与模范参照，现代社会在传统文化的节节败退中逐渐确立了我们上面所说的政治民主化、经济自由化、宗教世俗化、社会多元化等现代社会文化的基本特征。这些表面上与科学没有直接联系，但实际上标志着科学价值观的胜利，使它以一种一般老百姓不易察觉的方式入主意识形态领域。所以，现代文化根本就是一种科学文化，这是现代社会文化存在的现实，也是佛教所处的社会文化环境的根本特征。
我在前面略提了科学的技术威力，这是大家有切实体会的。但科学的意识形态霸权，大家一般意识不到。科学通过它的技术威力以及科学世界观，彻底改造并重新塑造了人类社会。现代社会的意识形态实际上是它内在的科学价值观的体现。因此，现代社会的意识形态奥秘就是对科学的信任，对它的真理性的肯定。但现在我们要进一步追问，科学的东西真具有真理性吗？下面我就谈这个问题。我在前几年讲过一篇《科学能认识真理吗》，大家可以参考。

二、佛教与科学关系中的佛教本位
上面已述，佛教所面临的社会文化环境的形成，从根本上看，是直接体现为科学体系的成功与技术的威力的科学价值观推动的结果。由此，现代社会成为一种科学文化系统，并由强大的技术作为支撑。在这样一个强势的科学文化之中，传统文化的价值体系遭到“祛魅”与解构，当然，佛教也不能幸免，其教度功能已经被边缘化。佛教以空性相应缘起法应世，应该是可以与时俱变，随缘安立的，但凡夫在取消了染净等价值二元张力的文化环境中不易随顺佛陀教诲。对此，从原始佛教、部派佛教到大乘佛教的经典，都有“末法”的授记，绝不是偶然的。因此，要保证佛教正法不受染污，积极、有效地发挥其自度与度他的社会功用，必须对佛教以及科学要有清楚的认识，并且如法地处理好与科学文化的关系。首先是如何确立正见，分辨内道和外道。下面就从这个角度入手谈佛教科学观。然后再针对度他角度，谈如何处理与科学的关系问题。
自度度他的前提是确立正信正见，然后才能稳步走上菩提与解脱之路。换言之，修行的基础是树立正见，有了正见，才能导向般若，并最终获得圆满的觉悟。正见就象指南针，没有正见、唯仰信仰，自己就易迷失方向，更谈不上度他。大乘从大悲心出发，必是自度与度他兼顾，这和小乘自度以及道家的个体逍遥绝然不同。小乘关注的是自己如何尽快息灭烦恼，不太注意他人的解脱问题。虽然他们也有悲愿，也在弘法，但是由于对轮回深恶痛绝，在世间弘法度生的悲愿自然就较小，入无余涅槃之后就不来了，他们发愿不再来了。而大乘行者正好相反，悲愿广大，在他们当下的一生要进行广泛的自利利他，而且死后还要发愿再来度生，不在这个世界上度就到另外的世界上去度，自利利他永不停息，即使是在自利利他功德圆满成佛后，还要“无休息住”，任运度生。
具体在佛教与科学的关系中，自度度他最基本的一方面是树立正见，即抉择正确的佛教科学观。所以在佛学与科学的关系中，为了保证思维有正确的指向性，指向圆满菩提，而不是别的什么东西，必须抉择对科学的正见。首先须明确内道和外道的界定，进而判断科学是内道还是外道。
前面我们已经谈过，现代文化以科学的价值观为内在核心，就隐含着认为科学是真理的表述，或者说即使现在的科学未能把握真理，但认为它能够通过不断修正，最终达到真理、把握实在。这是科学主义者的乐观见解。由此，对科学的“道性”的判断，应从真理观角度进行分析。我们对科学和佛教道性的界定均可以从两个角度来判断，一是它们现在的存在形式是不是对真理有正确认识，是否把握了实相；二是他们是否即是一种认识真理的手段。
（一）科学为什么是外道
1、内道与外道
首先我要说，科学是外道。外道可从两方面说明：一它本身不是对真理的正确认识，二是通过它也不能认识真理。科学恰恰满足这两个条件。内道呢，首先要说，它的表述形式对真理有所诠显。佛教认为真理是无分别的，超越言相之外，不能用某种具体的形式或语言来直接描摹它，也不能用逻辑思维去直接把握它。说“有所诠显”意为，它不管是用遮诠形式或是表诠形式，对真理都是有所显示的。举印度的大乘两派中观行派与瑜伽行派为例。中观派更多地用遮诠形式谈，把我们对幻相的执着彻底打掉，以一切法无自性、究竟无得的判断、观察，显现实相；而瑜伽行派更多使用表诠，比如以三自性诠显一切法的体性：认为凡夫所认识的对象完全是一种虚妄的构想和执着，即是遍计所执性。凡夫何以会有这样一种虚妄执着呢？是因为心识就有这样一种显现功能，似外境而显现，这是依他起性，凡夫即于此产生倒执。而依他起性所显现的外境决定无的性质，即是圆成实性，它是依他起性的实相。这显然就有所诠显。当然，断言佛教对真理有所诠显，首先是基于信仰的立场。其次，虽然佛教有三藏经论的浩繁言说，但若依名执义，对三藏的表述有所执着，也是要被喝斥的。从依名执义的角度看，不能说三藏的经论诠显了真理，但可以用它破除我们的名言分别、取相分别来消除我们的执着与烦恼，启发我们逐渐走向真理。从这个角度，可以说佛教是一种趋向真理的工具、手段、法门、方法。由前两个角度，我们把佛教定义为内道。
2、科学为什么是外道
恰恰从这两个角度着眼，科学被判为外道：第一，它对真理没有诠显，第二，它不是到达真理的手段。只要被判为外道，就应该毫不留情地认为它与真理背道而驰，一定要有这样的观念。作为佛教本位，必须建立这样一种清醒的认识。下面我就对断言科学是外道的理由作一简单分析。按照佛教的立场，真理是离言离分别的，科学作为言诠与分别的认识方式，显然不能把握与指向真理。但下面我主要不是依据佛教的立场进行分析批评，而是根据世间能够认识与体验的立场来谈，这主要分四个方面：
1）、抽象性问题
科学的一个重要特点是抽象性。抽象性涉及两个方面，一是以共相代替自相，二是名言安立。我这里将根据凡夫的境界进行批判，而无需直接采用佛经上的说法。我们凡夫所体验的对象，我们的任何存在，都是个体性的当下的存在，在时间上都是刹那性的，在空间上是局域性的。因此，凡夫有所观察的事物作为个体性存在，不能复制。对事物的感觉、感受也是单个性的。大家在生活中都有体会。从这个角度而言，我们真正要关注的是个体性存在，而科学不关注这个，它恰恰把这样的东西放过去了，把我们活生生的、刹那生灭、当下的存在放过去了。它试图把这种存在抽象化，然后去提取某种共相，殊不知这样的共相完全是虚构的。换言之，科学的抽象性把个体性实在放弃了，而把它片面地凝固化，而抽绎出共相，以偏概全，即把活生生的东西放弃，仅仅以抽象性的某个侧面来取代。但即使是这种片面的共相，也不能成立。为什么呢？事物的个体性就意味着你很难在意识中对它进行连续的认识。因为我们认识一事物时，前刹那是它，在后刹那还必须假定是它，这是形成认识的条件。但如果它只存在一刹那，意识是抓不住它的。实际上事物作为现象都是刹那性的。意识刚试图去"捕捉"它，就已在另外一刹那了，意识面对的事物也就成了另外一个东西，并非原先那物。就是说，宣称意识能对当下存在之物有所认识，根本不可能，因为意识所抓住的东西，实际只是对"过去之物"的一种记忆，而过去者绝非当下实存者，是一种虚无。既然意识不能"固定"事物（现象）之流，不能把握个体性刹那实存，那就更谈不上去抽象事物间的共相了。因此，意识不能真正抽象出一个确确实实的共相，共相观念即使不遭到简单否定，也是极为可疑的。
但要注意，佛教也讲共相，像空性、无常、无我等，这些也是共相，但这些共相只是工具性非目的性与实有性的，仅具启发、对治的意义。换言之，并不是说事物的实相就是这样，而是用共相告诉我们要放弃掉过去那种对事物或者说对实有的执着。共相本身在对治意义发生后也要被毫不犹豫地抛弃。因为佛教承许的真理是无相离言的。所以大家要注意佛教教法的假安立性。由此可知，科学的抽象性或者世间对相的执着，是不能成立的。
第二方面是名言安立。我们对事物的把握全部是靠名言。通过概念、通过语言去描述去诠释。这是众所周知的。但语言的困境与共相的困境一样，它能够诠指的也是"共"的东西，不能把握住个体的刹那存在。这里就不再赘言。
从上面的两个角度看，抽象方法是失败的。科学通过抽象，将刹那实存"滤掉"，将生生不息、色彩斑斓的自然界分析为"数量僵尸"。这在西方近代文化中首先遭到一些文学艺术家与思想家的谴责、反抗。在十八世纪末就开始了。当时英国是科学的故乡，牛顿创立了古典力学。但正是在那里，科学在扩大自己影响的同时就引起了反叛。当时有湖畔派诗人如华兹华氏等，他们歌颂自然，呼唤回到田园风光中去。接着这种精神被传递到德国人中，十九世纪德国的诗派主要是歌颂自然的。部分德国哲学家如叔本华、尼采借用东方的思想也开始对科学进行批判。这些构成了对科学价值观的怀疑与反叛的第一阶段。到二十世纪，文学艺术现代派的出现也是对科学思维的反动。而在哲学上的现象学、存在主义，以及后现代文化运动，实际上都是如此。这是对科学反叛的第二阶段。
2）、能所分立问题
二元对立是一切凡夫的思维模式，现今我辈的思维概莫能外。二元对立，比如能所、自他等。从认识方式上是主客的对立，特别是能所的对立。能所对立，亦即能所分离，或者能所分立，是科学立论的前提。换言之，科学的认识对象即是“所”化（对象化）的事物，因此，科学即是对象化思维的产物。通过科学，能所对立的对象化思维方式又被强化，由此构成一个不断相互强化的恶性循环。在古典文化思想中，能所对立都得到某种程度的抑制。比如东方文化都有意识提倡以某种方式减少或消除二元对立，如佛教、儒家、道家，还有印度文化。包括西方古典文明，也有提出通过凡庸的人与至高的存在的合一，达到消除所有对立的境界。当然西方文化中作为科学起源的那类思想除外，因为科学恰恰是在它们明确坚持能所分立的思想背景中发展起来的。
能所分立作为科学的前提，在方法上是在能所区分后，将认识的事物对象化，即通过能所分割，把我们的认识对象凸现出来，将其作为对象化的事物下功夫，认识它们间的联系与规律。被对象化的所认识对象，就是唯识学所说的离于心的外境。一般认为，由于科学要求主体间性，即作为成立科学规律基础的经验对象（或者说经验事实）必须是每个个体在适当条件下都能重复观察到的，因此，科学所认识的对象必须是独立于个体心识的，即必须是客观的，否则，就不能成为科学研究的对象。但有独立于个体心识的外境吗？如果认为有，但境的这种相对于心识的独立性明显是意识判定的，因此还不是真正的"独立性"，境也就非是真正独立于心识的外境。即使退一步认为有与没有不可知，但这种不可知性也是意识判定的，同样不能成立。所以，独立于心识的外境只是意识的虚构，是人们习惯性思维的结果。在此意义上，唯物主义是一种可笑的执见，反倒成了一种独断的、彻头彻尾的唯心论。大家是学唯识的，当然很清楚这种将认识对象外境化的错误。
有一种似是而非的观点，认为现代科学的发展，具有消减能所、主客对立的意义，并举量子力学为例。但实际并非如此。量子力学有一个很重要的特点就是整体性。即是说一个事物的物理状态与整个宇宙的物理状态有关。以实验为例。在经典物理学那里，实验对象间的相互作用及变化，完全可以被当成是独立于观察者的，换言之，观察者是超然的。但在量子力学那里，被观察者就与观察者相关。在没有观察者在场时，被观察者的物理量只有种种可能的分布。一旦有观察者介入，物理量的具体取值就呈现出来。但要注意，此处的观察者与被观察者只是物理学意义上的主客关系，而不是认识的能所关系。前者的主、客皆是物理对象，是对象化事物。因此，虽然量子力学成功地说明了观察者对被观察者的物理呈现有重要影响，也仅仅是表明了量子力学意义上的实验结果与作为对象化事物的观察者有关。而且仅指量子意义上的单次结果，因为独立的多次结果的统计值却是与观察者无关的，这要切记！否则，量子物理学的物理量就不可比较，它也就成立不起规律了。换言之，测量者和被测量者之间是有关联，看起来好象主客不再毫无关系，但此时仍是对象化事物间的个体性关联，不具科学意义，一旦作为科学事实出现，还是必须以主体间性的方式呈现。因此，量子力学如同经典科学，仍是以二元化、也就是把事物对象化为前提的，量子力学的规律也必须符合主体间性。综上可知，科学的对象化的能所分立割裂了实在，不可能把握事物的真实。
3）、因果关系问题
科学规律是以因果的形式呈现的。下面我对科学的因果观谈两个方面的问题，一是它的不彻底性，一是它的不确定性。我准备从世间普遍共许的角度而不是按照大乘佛教的因果关系思想说明。
不彻底性是指科学的因果观不能对一切现象贯彻到底。因果关系指因果相随，给定一个前因，就必有一个后果相随出现。科学规律描述的就是这种因果相随的关系。科学的这种因果观在科学的对象域中虽然很有效，但它却是极不彻底的。它的不彻底在什么地方呢？在于有些现象作为果却没有因，用佛教的话说，是因果不平等。科学力图寻找一种不平等因，即要找到一个最终可靠的因，而它不再需要进一步解释，例如最基本的物质形式，以此给世界找到一个坚实的基础。按照一般科学主义者的世界观，世界的坚实有两方面含义，一是最终物质形式的可靠，一是它规律本身的可靠。前者是实体方面，后者是实体之间的联系。我们通常关注科学的规律方面，但在科学的理想中暗含着它要找到物体的最终形式。古罗马的原子理论为科学提供了这方面的一个范式。在东方文化中有"极微"的概念，也是试图用一种可靠的东西来支撑现象的存在。科学恰恰走的就是这条路。经典物理试图用经验事实作为可靠基础，物理的进一步发展又把它建立在更深层的亚结构上，如分子原子这个层次，甚至认为已经一劳永逸地找到了一个可靠的基础。后来又发现这个东西仍不可靠，还得往下找。不管什么形式，反正总是想找到一个一劳永逸的东西。科学确实设定了这样一种思维定式，这是科学形式表现出来的，并不是科学家使然，要把科学家本身的见解和科学的表现形式区分开。我称寻找亚层次物质形式的理论为基质论。虽然在现代物理中，基质论在某种意义上已经让位于关系论（比如质能转换关系、所谓的基本粒子都可以改写为场方程等），但这还是一种泛基质论，即科学还是以基质论式的思维方式为主，换言之，科学总是力图寻找一种可靠的描述范式作为基础来建构现象界结构大厦。所以前面就方便以经典的基质论说明问题（几年前讲《科学能认识真理吗》也是基于这种考虑）。科学的因果规律以及由之织成的理论网络即建立在这样的基础上面，结果因果规律就不平等。果是生成的，而此最终要素却不是生成的，是给予的，它就存在着，不再需要原因来说明。果由各种条件和合而成，而因不是，所以因果就不平等。科学的因果观从这个角度上说是不彻底的。这种不彻底性导致科学主义者对非是终极存在、非是终极规律的东西产生坚执。
在佛教中不平等因还有更广泛的含义，比如有人认为无为法能生有为法，这就因果不平等。因为有为法是造作性的，刹那无常，由因缘和合而成，而无为法没有造作性，是恒常的，因此不由原因生成，所以它如果作为因就会与果不平等。印度佛教一直批驳这种观念。但中国的佛教有一部分人持这种见解，甚至认为恰恰因为是无为的，才能够作为因生起有为。这确实与印度佛教缘起法精神相背离。
另外一个问题是不确定性。科学规律为什么不确定呢？比如休谟就提出一个责难，认为因果关系是联想出来的，比如A现象出现，跟着又出现了B现象，下次发现又是A现象出现，就伴随着B现象出现，这种无一例外的伴随关系就使人们心念当中产生了一种联想，认为有A就有B，A就是B的原因，它们之间构成了一种恒常的因果联系。所以休谟就把科学规律解释成为心理规律，即心理上的联想律，这样就把科学规律性的意义降低了，否定了它的确定性。为什么呢？他说，即使我们以前碰到的每一个现象都满足这种伴随关系，科学规律不能保证下一个现象也如此。比如，太阳每天都从东方升起，西方下落，这构成一种恒常相随的关系，没有人见到例外。所以人们就认为永远是太阳从东方升起，从西方下落。但你能保证明天太阳一定是从东方升起、西方落下吗？不能。此例就反映了科学规律不具有确定性。说有永恒的确定性，实际是人们暗地里把心理的希望附加上去的结果。因此，科学不构成这种客观实在性与确定性。另外，不确定性问题还可包括归纳（或演绎）难题导致的规律的“假说性”、哥德尔定理揭示出的理论逻辑结构的局限性等等，这些说明了规律以及理论的不可靠，这里就不讨论了。
4）、实证的不可靠性
科学规律为什么被广泛接受，并认为它认识到了实相，把握住了真理，其中一个重要的原因，就是人们坚信，科学规律、理论具有实证的可靠性保证。但事实上这种可靠性是可疑的，不可能得到保证。换言之，科学的实证基础并不牢固。具体而言，这种不可靠性首先反映的是事实基础的不可靠。在科学的世界观中有一点是人们绝对不怀疑的，那就是事实的客观性、中立性。事实是基础，规律即反映事实之间的联系。所以科学规律、理论之所以稳固就在于它的事实基础的稳固。但科学的事实基础实际上是可疑的。
首先，事实本身是没有实在性的。事物没有实在性，学佛的人感受最深，因为佛陀反复教导，看似实存的事物实际上是虚妄不实的，是一种假相。前面谈过，离心识是没有独立实存的外境的，所以，事物仅是心识显现的一种幻相。这种幻相似是而非，看着如此，实际并非如此。甚至我们以任何方式去捕捉它只能得到一种假相。比如我面前显现的这个东西，我叫它这个东西也好，或是叫它杯子也好，但不论称呼它什么都只是我们意识的构画，都不真实。它的实相并不是我们所抓到的这个东西。所以事实从本质而言没有实在性，只是一种虚妄的显现。对这点后面还有分析。
其次，即使有事实存在，事实也是非"纯粹"的。这种非纯粹性是指，我们看到的所谓事实，实际上是我们的常识，以及我们已有的观念、理论共同描绘出来的东西，它并不是一个客观的实实在在的很坚硬的东西。朴素的思想认为事实应该是象石头那样明摆着的很坚硬的东西，换言之，不管是从什么角度看它都具有这种坚固性，绝找不到这个事实的漏洞，它就是这样，最可信的就是这个东西。但不幸的是，一切经验事实，在其中人们都预设了常识性的东西、观念或某种理论。
举个常见的例子，比如一根筷子的一半斜放在水里，我们看它是弯的。无论怎样观察，在眼里水中的筷子都是弯的。如果我们想检验一下它是否真是弯的，就把手伸到水中摸一摸，但一旦把手放进去，发现手也弯了。但既便如此，我们仍认为筷子是直的，并没有弯。因为手摸它感到它并没有变形。这暗含着必须假定"弯"只是假象。而且还暗含着默许这种"直"的事实是拿一个"弯"的手去摸一个"弯"的筷子得出的结果。这里就揭示了所谓"直"的这样一个简单事实实际已经包含了假设或者观念在里面了。科学也认为水中斜放的筷子仍是"直"的是无疑的事实，因为可用光学中光线折射的理论解释。通过光线在水面折射反射，它就解释了为什么它本来是直的而看起来却是弯的。但这个事实，明显引用了光学理论作为其成立的基础。考察我们所有科学认定的经验事实，它一定暗含着一些观念、理论在里面，否则你根本就找不到这个事实。可用心理学中的"格式塔转换"作一形象的说明：对一幅图案，你从一个角度看是两个人脸相对，从另一个角度看是一个花瓶。经验事实正是如此，没有一个观念或理论的在里面支撑，你是根本找不到所认为的事实的。这在科学哲学中叫"观察渗透着理论"。
这告诉我们，任何科学事实，不论你认为它如何"坚硬"，但实际是内在"空虚"的。佛教认为事物是一种错觉，一种幻相，是一种颠倒执着。前面所述的对经验事实进行的分析推理，表明事实绝对不是纯粹的，它渗透着观念，换言之，没有一些观念为先导，没有接受一些低级的理论，你就不能够建筑一个事实基础。这样，高级理论的实证的事实基础一定暗含着比较低一些级的观念、理论作为构件。依此推下去，人类的任何一个事实皆如此。因此，事实无一不是处于人类意识的妄构之中。这就是唯识所说的所谓遍计所执性的东西。这种妄构构成了我们认为客观、中立的所谓事实的本质。
再来举例说明。比如电影，我们看到了连续的活动场景，如果我们不知道是电影，我们就会以为是真实的活动场景。本来是一张张照片的连续快速放映，我们却感觉到了好象是真实连续的场景。这就象唯识中阿赖耶识的刹那生灭的种子显现，种子显现的连续性给我们错觉似乎现象是连续不断、常一不变的。电视是另外一个例子，一个个人物象真的一样，实际上只是一个一个的光点打上去的，是空间上的点集合成象的结果。这两种例子一个从时间角度说明，一个从空间角度说明。这告诉我们，人们看到的事物，人们的感觉意识系统在眼前成象并对它进行定位的东西，绝非事物的实相。比如我们看到的顔色，并不是真的有个顔色。实际上，从视觉的角度来看，是无法确定一个永恒的确定的颜色的。为什么呢？因为总有一些色盲的人，举一个夸张的例子，在100个人中有90个人看这是红色，但是10个人看它是黄色，那它到底是什么色？总不能用投票方式确定，或者干脆用暴力宣布另一拨人有病（社会确实如此）来定吧！因此，从视觉上很难判定这两者到底哪个真。后来科学的兴起提供了另外一种解释方法，比如用波长。一测量发现这类人所看到的颜色对应的光线的波长一样，尽管一些人说是红的，一些人说是黄的。这也说明经验事实并没有一种真正的客观的东西。因为事实的基础是感性，而人类的感性和人类熏习的结构很有关系。这里面出现了很多的差异和不定的东西，常常需要人类人为地规定一个东西来成立事实。人为规定的东西中就有一些观念、理论，象我们刚才说的，为了解释光线颜色的问题，就用了包括波长、反射等概念在内的光学理论。这就看出了事实的虚伪，没有中立、客观的“坚硬性”。
另外比如我们看见事物，这是个成象问题，实际可以认为是事物在我们视网膜上的成象。我们不知道"支撑"我们成像的事物到底是啥东西，我们永远只能知道这个所成之象，假设有一个始端的话，人类永远只能观看终端。从视网膜上成象是终端，从机器上读到一些数据是终端，我们永远不知道始端的东西的本来面目。不管你用什么样的方式去逼近它，你掌握的永远都是终端，永远达不到始端。但人类不满足于始端现象，迷信始端或说本质。贝克莱问，一个事物不被我们看见时是什么样子？因为看到的总是终端，终端是感官的东西，我们不满足，我们总想找比感官更基础的东西，不是我们感官所成之象、不被人看见的东西。有人说，这不简单吗？你抓一个人去看一下。但这并不解决问题，因为要追寻的是不被人看见的样子。所以人永远找不到不被人看见的东西。换言之，从认识方式上你永远知道的都是表象上的东西，这东西具有虚幻性，佛教用各种比喻说它是虚幻的、空的，是我们心识的幻现，这种幻现本身无自性，不定，不可说，你抓不住它到底是个什么样子。从世俗的角度你永远找不到一个始端，或者类似于现象后面的本体这样的东西。
但科学主义者坚信科学可通过认识属性的方式接近事物的本质，就像把事物分成一个一个的层次，开始科学认识到的是最初的表面，然后逐步深入，最终认识到事物的本质。大部分人都认为，科学虽然在每个层面上认识的东西都不是最终的，但是通过逐步逐步对科学形式的改换，比如牛顿的力学、至相对论、量子力学，再至现代物理，等等，一步一步把世界像剥皮一样剥开来最终使之真相大白。但实际这是不可能的，这种方式永远够不着本体，永远看到的是终端，看不到始端；永远看到的是表象，看不到本质。
上面简略地从四个方面说明科学为何是外道，再作一小结：一是它的抽象性，放弃了个体性，只用共相，而且唯用名言安立，用名言方式来认识事物，也就漏网了"个体性"实存。二是二元对立，科学把事物对象化，而事物的实相是没有能所区分的，一用能所区分，就落入了凡夫的认识方式，歪曲了事物的真相。科学更是强化了这种二元对立，而且单单把对象化的东西地捧凸出来进行研究，更显出了它的虚妄性、荒谬性。三是科学最引以为自豪的因果规律，并不具有确定性与彻底性。实际上在哲学上还可以证明，因果规律不能成立。举个简单例子，大家看看龙树的批判方式，他从不自生、不他生、不自他生，非无因的四个角度分析因果关系，认为事物的显现虽离不开因缘法，但否定有实在（自性）的因果关系。过去的事物已经消失，未来的事物还没有显现，因此皆不存在。只有当下的东西是存在的，但也仅是刹那之间。由于虚无的东西不可能引生实存之物，因此时序性的因果关系不可能成立。
唯识学在成立其因果关系比如种子相续的时候，似乎也面临着同样的困境。整个唯识规律的成立，不管种子生现行，或是现行生种子，这种同时的因果关系的基础是要求种子的成立，而且种子的前后相续是同时因果关系的基础。一般称种子前灭后生、相似相续是因果等流。这是一个最坚固的流，在我们现象界建立的时间观念，实际上基于这种种子的相似相续，即这种关系是时间的内在基石。但种子前后相续就遇难题，前刹那的种子已灭，如何引生后刹那种子？当然唯识家知道这个问题，就认为前种子在灭的同时它有引起后来种子生起的功能，灭、生这两者就像秤的两端，低昂时等，是同刹那的。这从理论的角度看也有些困难。但如果清楚唯识学建立的意趣，这种问题就会烟消云散。它的名言主要具方便的意义。因为佛教学说都是假安立的，它试图对真实有所诠显，但主要的作用是破除凡夫的妄执，引导行者在智慧上不断开发，一步步向上走，亲证离言之境。因此对佛教而言这个困难并不大，但对外道却极为严重。外道面临着一个真正灭掉的东西如何能引发下一个现实存在的问题。唯识的建立却是为了引导凡夫而随顺凡夫的说法进行的一种假安立，并不承许如言所诠的东西有什么实在性。
最后一个是实证的事实基础。刚才说过，不管是从佛教还是从世俗角度看，事实并不具备客观、中立的坚硬性。大家知道波普尔，他认为科学是建立沙滩上的，沙滩就是事实，科学理论的网是覆盖在不坚实的基础上的。后来又有人提出"观察渗透着理论"，说明没有一个客观公正的事实基础，事实一定是在某种观念和理论的背景下成立的，如果抽掉了这些观念和理念，事实也成立不起来。后来一些极端的科学哲学家就极力否认科学的事实基础以及科学规律的真理性或者实在性。比如费耶阿本德就认为科学也只是一种价值观，即是人类的意识形态的一种选择而己，认为我们时代的最大悲剧是对科学的盲目崇拜。所以应该把科学从其独尊的王座上打倒在地，让各种文化都百花齐放，构建价值互补的社会。上世纪在德国的法兰克夫学派，他们对科学从社会等角度进行了批判。总之，对科学的批判和否定在上个世纪进行得非常多。
以上我们从四个方面，说明科学不能认识诸法实相，也不能作为手段达到它。它现在的任何形态都不是真理，按照其认识方式也不能通过种种形态的演变最后到达真理。所以说科学是外道。但要注意，前面分析科学不能把握与指向真理，并非要否定科学作为共业结构所感引的认识体系在世俗层面的普遍有效性，否则即堕入“顽空见”（虚无主义）。这在第三节有仔细分析。

（二）佛教作为内道的真理观
我再简单介绍一下佛教作为内道对真理的看法。佛教认为真理是在言、相之外。上面已述，科学执着于相，执着于以概念语言的方式去把握真实，恰与真理相违。佛教认为，凡夫的取相、概念（名言）的安立，都与对事物的执着有关，并且由此不断加固着这种执着。执取的境界，称遍计所执性，是凡庸的意识的一种构造，不是事物的实相。事物作为现象，是在我们心识当中的显现，都是幻相性的。幻相的特点是没有实在的本质。幻相是个比喻，是指我们看到的现象事物，给它任何的本质都是不对的，都是意识的一种构想。比如说墙是白色的，实际上根本不叫白色，中国人叫白色，英国人叫WHITE，我们认为两者一样，都指称同一物事，就翻译成白色。但事物没有一个不变的体，以此保证用各种名称皆可诠指同一对象。所谓的本质实际是通过语言与约定赋予的，即由意识取相安立，是假的。它的本质是完全没有的。圆成实性或者真如就是要描述这种事物没有实在本质的性质。由于事物没有本质，它就是一种如幻的显现，对事物的幻性认识得清楚，就能理解佛教的言说方式。唯识学谈到事物的三种存在体性，对事物的有、无以及认识有、无的方式都有说明。遍计所执性是凡夫的意识对应的境界，而其它两种依他起性和圆成实性只有圣者才能把握。换言之，用语言和分别取相的方式所诠的是遍计所执性，而非依他起性与圆成实性。作为最终真实的圆成实性是圣者的无分别智直接把握的，完完全全没有能所区分，即不可言说分别。而依他起性是一种幻相的状态，描摹现象在心识中的显现。严格说来，凡夫是认识不到幻相的。虽然我们凡夫可以通过一些事例来体会到事物的变化，但是我们凡夫心里总免不了执着，我们总是认为何多何少有某种实在性（自性）在其中。不过凡夫形态虽不能如实认识幻相性，但是可以随顺关于幻相性的教导逐步去把握它。因为世间人们确实感受到了事物的变化性、无主宰性，苦就是因为事物变化引起的。比如凡夫认为有"我"，"我"是坚硬的、自在的，但在下一刹那，生老病死出来了，他这时候又觉得"我"不坚硬、不自在了，就感到难受。凡夫已经感受了这个世界的变化性，圣者正是随顺凡夫这种见闻觉知建立了幻相性的依他起。幻相性不是事物的实相，事物的实相不可取、不可说，幻相性仅是比喻，以幻相譬喻引导我们凡夫认识实相，悟入胜义境界。
另外，佛教认为能把握真理的不是人类的理性，而是无分别智、或称般若。这种智慧的特点就是无分别。无分别是不作凡夫的种种分别，或者没有我们凡夫认识层次上的分别，但是它并不是像一个石头或者榆木疙瘩似的没有什么灵性，恰恰相反，它是最空灵的东西。这个智慧是我们认识实相的工具。
前面已述不管是我们取相的方式或是依名执义的言说方式，都是我们凡夫的分别心，主要是意识在计度构画，它给世界建立了种种的次序、种种结构，安立了种种价值观，我们凡夫为其所缚堕于其中，不得自在。佛教认为这种分别心只能认识到颠倒的东西，对于实际的存在根本无法把握，它给我们呈现的图像是它自己虚妄构想出来的。就像画家似的，实际上白纸上什么也没有，他在上面画山画水，我们信以为真，而且越看越是“真山水”，最后就把它当成了“真山水”，而且自己毫不犹豫地积极创构这种“真山水”。因此，意识用这样一种自我构画的能力虚妄构画，反过来又对所构画之物紧抓不放。这样一种恶性循环就织成了一个铺天盖地的无明之网，从而将超言绝相的真实遮蔽。打破这种黑漆桶的方法就是遵循觉者佛陀的教诲以熏生无分别智。
无分别智把握真实的方式是亲证，佛教术语称"自内证"，即个体性地直接把握真实，无分别、能所双泯。
亲证和科学的证实不一样，科学的证实恰恰排斥了这种亲证。科学反对个体性的现象，它只以具有主体间性的事实为实证的对象。也就是说，在科学的词典里，你找不到只用于个体现象的专设词语。有些极端信奉科学的科学哲学家，将科学的认识方式归为一种证实标准，以此判断科学规律，如维也纳的逻辑经验主义者。他们只承认符合科学验证程序的东西，这样传统文化关注的很多东西被排斥了。比如神的概念，肯定被排斥了，因为神是不可验证的。第二就是个体性的经验（包括气功师的经验，它只是个体性的。所以用科学的方式验证不了气功师。气功的有些功能需要在禅定的状态下引发，需要很多条件，是个体性的现象，很难用指标去衡量）。再一个就是无为法、超越性的东西，科学是否定的，因为它关注现象性存在，即可以量化可以概念化可以取相的东西，而无为法恰不具备这种特征。以科学的认识方式看这些概念是多余的，是形而上学的幽灵，由此充满了形而上学幽灵的古典文化领域就是科学的最大敌人。科学直接把神的概念驱除，把个体的经验驱除，把形而上学驱除，这些是不必要的，凡是无用的东西都是多余的，在科学规律的操作域里涉及不到的就是多余的，就应驱除。可以看到，科学的认识方式所排斥的恰恰是传统文化中珍视的东西，象神的概念、无为超越境界的概念，再就是诉诸个体性感受的东西。科学显得很冷酷无情，它武断地把人类作为凡夫的乐趣以及作为圣者的可能都给剥夺了。所以科学主义者绝对瞧不起文学艺术以及宗教等东西，他们觉得这些东西不实在、没有实际意义，人类心灵最需要的一些东西恰恰遭到排斥。因此，科学世界的一切正是在我们虚妄分别的基础上构画的结果。人的虚妄分别最嚣张的时代是科学的时代，它构筑了一个颠倒的世界，而人类却认为越来越离不开它。现代没有人敢对它持异义，很多法师和佛教徒认为自己必须跟科学挂上钩了之后才敢讲法，岂不哀哉！
与科学的实证要求的主体间性不同，佛教的亲证恰恰是个体性的。圣人的亲证不能与人分享，科学的实证却一定要达成共许。释迦牟尼佛证悟后，无法让众人了知、分享他所证之境界，包括舍利弗等大弟子也是如此。他只能用一些方法，比如用"诸法无自性如幻"等教示，来遮我们对实有的执着，引导我们破除分别心而逐步趋向真实境界。
与之相反，科学的证实排斥个体性，比如对一个事实，如果只有一个实验实现而不能重复，则不称科学事实。它一般要求实验是可控的，实验的条件和仪器能够复制，实验结果可以重复。只要具备这些条件，科学共同体中的任何一员都能够实现该事实，这即是主体间性。以这种主体间性成立科学事实，作为科学规律、理论建立的基础。

第二节佛教科学观的错误类型
上午讲了在佛教与科学的关系中的佛教本位。在这种关系中一定要明确什么是正见，区分内道与外道。科学纯粹是外道。"外"这个限定词表示一定与真理无关，首先是它的体系不能把握真理，换言之，科学是“无根”的；其次是按照其认识方式这种体系不管如何演化也不能把握真理，它不可能作为把握真理的工具。而内道首先是对真理有所诠显，不管是通过遮诠或表诠的方式，其次是内道能够作为一种方法、法门在实践中帮助我们最终圆满地把握真理。在内道、外道两个概念明确后，在真理方面对外道就不要心存幻想。知道是外道，在真理观上就要以批判的方式对待它，保持批判的警觉。
但在佛教的现实状态中，佛教信众对佛教的内道性、科学的外道性以及二者的关系认识不清，存在着种种错误的观点，甚至有不少人几近丧失了内道立场。下面简单分析一下佛教科学观的错误类型。

一、对佛教与科学关系从真理观角度所分四种类型
如果把佛教与科学从真理观上对比的话，大致可以区分出四种情况：一，认为佛教是真理，而科学完全谬误；二，认为佛教有多分真理性，但科学也有少分真理性；三，认为佛教有少分真理性，而科学有多分真理性；四，认为佛教完全谬误，而科学是真理。以上四种观点，前两种是佛教本位的，后面两种是科学本位的。第四是顽固的科学主义见解。我们的社会大部分人持有这种见解。第三种是比较开明的科学主义者，认为科学把握了绝大部分真理，佛教与其他文化形态也把握了少部分真理。

二、科学佛教观的主要错误类型
下面分析佛教科学观的错误类型，只可能针对前两种佛教本位的观点。佛教本位的两种观点，一是认为佛教是正确的，科学纯属谬执。持这种见的有一部分人堕入对佛教的盲信而全盘否定科学，必须警惕这种倾向。二是认为佛教多分正确，虽然它可以引导我们最终把握真理，但真理并不完全在佛教手里，科学也把握了一点。很多信佛的人可能骨子里持有这种观点，市场很大。这是一种应该遭到认真批判的错误观点。
（一）盲信者对科学全盘否定
第一类情况有可能是属于正信正见性质，也可能是盲信。正见是在对佛教和科学有了透彻了解后得出的认识，既认识到科学不能把握与指向真理，又不否认科学的普遍有效性。正见就意味着正信。包括佛教在内的各种宗教都通过信仰进入。佛教与其它宗教不共之处在于，它强调正信，即与信仰相应要有一种正确的见解，否则就是盲信。有一部分信众在没有对科学与佛教正确理解的情况下认为佛说的一切都对，而其它的都是胡说八道，这种信仰实际上并不坚固。因为他并没有碰到别人给他讲其它东西，如果神父、或者科学信众，甚至一些邪门歪道对他循循善诱，他很可能就会倒过去。即使由于他宿世培福深厚，仍能坚守佛教信仰，但因对科学没有正确认识，只是一味贬斥，也就无法摄引科学信众，甚至可能断科学信众学佛的慧命。因此，盲信者必须认识到对科学树立正见的必要性与紧迫性，在正闻熏习上痛下功夫，这样才能慢慢将盲信去掉，形成正信正见，自利利他。
（二）多分少分的错误见解
第二类可称为多分少分的错误见解。在科学时代在佛教信众中这是一类非常普遍的观点，认为佛教是正确的，但科学也有少分的真实性，而且这分真实性是佛教代替不了的。这里面又分三种情况：
1、融合论。这种观点认为，佛法虽然教理深广，但仍不能圆满地认识真理，有其固有缺陷，而科学虽然有很大的局限性，但是它有一分不共真理，也就是硬核，佛教根本消除不了它，替代不了它。并认为，佛子不应抱残守缺、泥古不化，应该正视这种现实，积极与科学融合起来，以圆满佛教；或者作为追求智慧的佛子，应放弃一教之私，听从圆满真理的召唤，站在“客观公正”的立场上，将佛教的特质与科学的特质以新的体系统一起来，作为获得圆满真理的可靠保证；否则，就会被科学时代所抛弃。
这种观点每每提及佛教有无法掩饰或消除的“硬伤”，而科学在这方面解决得很好，已被实践证明与社会共许。比如他们认为佛教的宇宙论很陈旧，在佛经中对三千大千世界所作的描述具有时代局限，是古代印度文化的一种神话构想，不像是智慧的产物。他们觉得这是佛教的缺陷。而科学根本就否认这种结构。而且认为六道的说法也有问题，比如地狱在那里呢？还有很多问题如对生命的理解，以及相应的杀生问题，有生命没生命的界限为何？植物有无生命？微生物是生命吗？吃蔬菜不是照样会杀死很多小生命吗？等等。由于科学的巨大影响力，一般都接受了科学对这些问题的解释，而将佛教贬为一种迷信。即使在佛教信众中，很多人也认为佛教在这些方面早已过时，而科学给出的答案才是正确的。这些问题可以由两种方式解释：第一，圣者证悟的境界我们凡夫不知道，很难用凡夫的想法去测度。这就将佛经的全部教示归为了修证的境界或方法，越出了凡庸理智推断的范畴。第二，这些仅是方便权说，古代印度文化中就有这种东西，当时人们普遍接受，佛用这种方式方便说法，容易摄受众生。如果佛用其他方式比如后来科学的东西给他们说，他们就会认为是异端邪说，结果会远离佛教。从这个角度而言，佛经记录了教法缘起的过程，或者针对当时特定地域、时代、对象等所用的方便的解释与摄受方法。
2、融通论。认为科学理论与佛教的缘起法虽然在名相的设立上不同，但实质完全一致，可以会通无碍。换言之，可以通过会通将科学完全纳入佛教，成立佛教科学这类东西。
前两类错误在现代佛教信众的思想中，非常普遍。知识分子信众，由于不仅能直接感受到科学的技术威力，而且还能直接体会到科学的普遍有效性及其理论构造的种种优势，对科学的偏爱尤其显著。因此，很多知识分子信众热衷于进行佛教与科学间的融合与融通，这在上一世纪出版的关于佛教与科学的关系著述中可以清楚地看到。特别是现代物理的发展，将基质论淡化，引入了时空的相对性、质能的转换性、现象的不确定性、观察者与被观察者间的非相互独立性等等观念，乃至引入了多重宇宙观，进一步模糊了很多信众的视线，使之对科学与真理的亲缘关系更加深信不疑。
这两类错误，一般皆是由于对佛教信仰不深，或是曲解佛教的胜义谛、世俗谛及二者间的关系，不能善巧抉择诸法所致。表面上只许可科学能够把握少分真理，仍主张佛教能把握更多真理，但由于科学的无可匹敌的世俗影响以及其普遍有效性与巨大解释力，结果，两者相较，在这些信众心目中，科学必然会实质上获得优势地位，从而淡化乃至解消了佛教的真理性与度化意义。此中，要注意区分融合论、融通论与对科学的摄受论之别。摄受论是在清楚认识了科学不能把握与指向真理的前提下，将科学作为自利利他的工具予以摄受，是内道信众应具的立场，与融合、融通论的立场根本不同。这在下节将详述。
3、归一论。这是多分少分真理观的一种极端。一些信众认为佛教确实很好，能够到达真理，佛教并不能独占真理，科学思想虽然表现形式，但最终能与佛教殊途同归，到达真理，即万法归一。只不过佛教更为善巧方便一些而已。按照这种观点，科学虽然现在的形态不能诠说佛教的无为法，但是科学可以不断地改进，最终趋近真理。所以佛教与科学（甚至包括与基督教等）都平等平等，真理我们不能独占，也不可能独占。这是根本错误的。站在佛教本位上一定要认为只有佛教才能认识真理，按照科学的认识方式，科学虽然解释力与有效性可能会不断增加，但绝不可能达到真理。如果科学能认识真理，那它必须变得跟佛教一样而成为内道一法，也就不再称为科学而称佛法了。但按照科学认识方式，这是不可能的，科学的任何形态都不可能把握住真理。此见主要源于对“诸法本来清净、平等”教示的误解。归一论这类多分少分的真理观，在佛教信众中并不鲜见。但归一论出卖了佛教，把佛教和世法予以并列。有的法师认识不清楚，经常这样讲。这可能对外道有取悦性，但并不能达到引摄他们的目的。想想，如果外道听说他们现在的道也可以达到真理，他干吗还要皈依佛法？另外，大讲归一论会坏佛教徒的见解，使他们对佛法的真理性产生怀疑，造业很大。
对这些错误观点的解决办法就是正闻熏习、如理作意。首先是选择一些经典，反复熏习，要无分别无距离地去习读，不要把我们的主观分别加进去。一些重要经典看起来非常深奥，但熟读自然就可以理解它们的意思。比如学唯识，《中论》和《摄大乘论》一定是要熟读的。这两个论极为重要。《中论》注重破，像科学主义者的科学见这样的执见在龙树的思维方式批判下会不堪一击。再就是《摄大乘论》，它是唯识的大纲，是从立的角度来谈的。这两个学通，一方面通过破，自身能够屹立不动，另一方面通过立，又有建设性，广做自利利他的菩萨行。《解深密经》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等经论可以配合着熏习。经论的熏习是最优先的东西，上述的那些错误见解可以在这种持续的熏习当中慢慢得到消除。多闻熏习的同时还要渐渐如理作意，随顺佛的教导思惟，并配合着相应的修行。佛教的熏习绝对不是知识上的，而是通过熏习产生智慧，这种智慧具有穿透力，可以摧毁一切执见。我们的烦恼障、所知障非常顽固，只有智慧能够破除它们。所以去除谬见、树立正见的主要方法是正闻熏习。
上面实际讲的是四法行，只是没有提第一行即亲近善知识。没有善知识你就很难闻到正法，很难走上修行之路。真正的善知识一席话就可以把你心中的疑惑解开，把病根铲除。但是在末法时代，善知识难遇，邪师如恒河沙。有的人很有威势，动辄有成千上万弟子追随，有的人著作等身，有的人有高僧大德的光环，等等，但这些都不是判断善知识的标准。运用分别心，很难寻到真正的善知识。归根到底还要看大家过去积累的善根福德资粮够不够，够了因缘成熟就能遇到善知识，不够就容易遇到邪知识，而熏习邪见。所以佛教讲缘，说缘起甚深，首先就是指善根的不可思议性。这种善根是过去亲近无数诸佛菩萨植下的。正是由于这种善根，你才能够在轮回中碰到善知识。没有善根，善知识在眼前也不认识，你会认为他说的是邪法。如果你担心善知识难遇，那就反复熏习经典，以积累善根福智资粮，这是比较可靠的。

第三节、佛教对科学摄受的可能性
虽然按照科学的认识方式，科学不能把握以及指向真理，但它的巨大的解释力与普遍的有效性是勿庸置疑的。显而易见，它和同样不能把握与指向真理的一些邪门歪道完全不同。在现时代，如果这两类东西摆在一切让人们挑选，绝大部分人会毫不犹豫地挑选科学。世间有一些学说，由其普遍有效性，能够构成一"道"，比如科学。我们将这样的“道”冠以"外"名，是指它和佛法不相类，佛法能起的导引度化作用它无法实现，但这并不妨碍它是世间一"道"。换言之，说"外"否定其"内道性"，但绝不意味着否定其作为世间一道的可能。这是"外"的含义。被判为"外"的东西，有的不构成道，有的构成道，构成道的东西作为世间法能够暂时安定人的身心，而不构成道的东西你信它定会直接导致你的身心错乱，甚至危害社会。所以我们承认科学是世间一道，虽然它不能达到真理。但这就引出一个问题，对于科学这个外道，而且是被现代世人最广泛共许的一种理论体系，佛法有没有摄受的可能性？下面先讨论按照佛教如何对科学定位。
一、从佛教业力说看科学的本质
在讨论摄受的可能之前，我们先来看看科学的本质。为什么科学不能把握与指向真理，却能够显得那么具有客观性，那么普遍有效？实际上佛教的业力说已经指明了解释路径。
从世间的角度很难解释科学的本质。如果试图给出，定会或者堕入武断的先验主义与唯物主义，或者堕入肤浅的约定主义，等等。从佛教本位看，佛教的业力说能给出一个恰当的说明。佛教信众都知道这个世界是业感缘起的，即由共业所感，因此，科学的对象、科学规律乃至科学的理论体系，与众生相互影响串习而成的共业紧密相关，而且正因为如此，科学虽不能捕捉住真理，但却具有普遍有效性。下面分四点作进一步考察。
（一）、佛教业力说：共业与共业结构
大小乘佛教对现象世界共许的缘起律是业力说，即认为情、器世间皆是众生在无始轮回中相互影响串习的共业所感。其中情世间即是有情的集合，而器世间即指有情所居之物质世界。众生无始以来处于无明黑夜中，对诸法真实不能洞悉，种种烦恼增上，而有种种造业。在此起惑造业的流转过程中，相互影响所成的种种彼此相似的业习，即称共业。此不同类性的共业，感引出相异的情、器世间。对此，佛教施设了三界概念，即区分出欲界、色界、无色界。人道凡夫所居是欲界，而我们生存的生态圈即属欲界之一分。简言之，人道凡夫的情世间，是人以及一些动物等的通称，器世间主要指这部分有情的活动领域与生存空间。此二世间皆是此分有情在流转中串习的共业所感，也是人道凡夫的科学所研究、应用的范围。因此，科学的对象世界完全系属于人道众生（后文一般只用众生一语替代）的共业，并没有离于众生的独立存在性。而且众生在相互影响串习共业的过程中，不同的相互影响方式，是区分不同类共业的内在根据，这形成众生共业的内在结构，简称共业结构。显然，人道凡夫的共业结构通过共业而显现的形式，即是科学规律与理论体系、人道凡夫把握科学的科学理性。因此，科学皆与人道所摄众生所造的具有内在结构的共业相关，是此类共业的反映。而且，共业是处于众生相互影响的动态过程中，因此，亦是在缓慢地（按照此类众生的理解尺度）发生变化，不会出现永恒不更的共业（以及共业结构）。与此相应，科学对象的具体面貌、规律及理论体系出现一些变化是完全正常的。另外，从可能性看，如果众生不再造此类共业，此类情器世间也就不再感现，科学也就随之消失。共业与共业结构是依据佛教说明科学的本质的两个关键概念。
（二）、科学的认识对象是共业所感
如前所述，科学的认识对象，也就是它界定出的现象世界及其种种共相，都是人道所摄众生共业所感。在此基础上建立的事物之间的规律，当然也是共业所感。由于众生的共业非常相似，感引出的对象世界就相似，这种相似性在凡夫看来没有区别，经论也就方便称为共业感引出这样一个器世间。即由这种相似性构成了共同性。因此，在凡夫境界的一切具有普遍性的“共”的特征，皆是在众生流转的过程中相互影响串习出来的共业所感的。科学的特点就是强调共性与普遍性，上面讲的主体间性，实际就是反映了共业的"共"性，也即反映了众生共业所感世界的相似性。结果，建立在“相似性”上的“共同性”特征，反映到科学认识方式上，就要求科学事实与规律须经科学共同体共同许可，而且这种许可是基于每个人都可以去操控、验证的前提下的共许。科学对象的这种“共同性”，相对于个体而言，就是“客观性”与“外在性”，具有“不以人的意志为转移”的特征。由于共业是在众生流转过程中相互影响串习而成的，必然处于一个不断变化的过程。因此，共业所感的现象世界也是在不断变化的。
（三）、科学规律及理论体系是共业结构的外在显现
前面已述，世间凡是具有共同特征的、显得牢不可破的那些东西，都应归结为共业所感。这种共业是具有内在结构的。换言之，六道众生在流转过程中相互影响串习所形成的共业，具有相互联系，而结成了共业结构。显然，由于科学说明的是事物间的相互联系，必然为共业结构的反映。在传统佛教时代，由于象科学这样的理论体系没有出现，因此，对共业结构观念没有论及。在现代文化中各种世学体系层出不穷，特别是科学理论的兴起，共业结构的问题就凸现了出来。正是因为共业的内在性结构的存在，才可能有事物间稳定、普遍的联系。如果从唯识学角度看，共业直接感引的是种子及心心所，再由种子作为“因能变”及心心所作为“果能变”而显现“客观外在”的世界。换言之，具有内在结构的共业，通过感引种子间及心心所间的关联结构，而有“外在”显现的相互联系和规律性。所以科学规律与理论是共业结构的外在显现。这样也回答了科学为什么不是真理但又具有那么大的效力。
显然，科学由于是共业所感，为众生的集体轮回力所左右，是无记性。因此，科学理论，即使是最成功的体系，也只是对共业的一种外在"印可"，是对"共业结构"的"后验"把握。它是否稳定恒常行之久远，命悬于"共业结构"是否稳固。但要知道，佛说过一切众生都可成佛，这样，从可能性看，共业是可以转的，换言之，众生再不造与"科学"有关的共业是可能的，科学亦可消失。由此，科学就不可能获得真理的地位。但是，我们同时也要看到它的效力，因为科学规律反映的是共业的结构，必然与感引事物的共业相应。而且，由于共业是众生共所串习，只要共业与共业结构还稳定，科学规律必然具有普遍性与客观性。
（四）、科学理性是共业结构的内在显现
共业结构的呈现方式有多种多样，它的外在显现就是科学规律、理论，以及数学、逻辑学等等，而内在显现就是科学理性这类东西，这是比较能动的一面，不是所方面的，科学的对象性认识方式不能把握。科学理性是指对科学规律的认识能力，它有一个特点就是能够内外相合。这种相应很神奇，因为科学理性认识到的东西恰恰就能描述“客观”世界，能够对“客观”世界的现象作一个恰当的解释。这种相合性用世间主张主客分离的唯物主义很难解释。而这种客观规律性和主观认识能够相合的机理，用业力说则易于理解。科学理性与科学规律皆是共业结构的显现形式，因此，二者的相合是必然的。
对此，还可用唯识学作进一步的说明。在后者看来，所谓的客观事物及其外在结构都是心识幻现出来的。所以主观的东西和客观的相合就很自然。换言之，客观的东西是心识（摄种子）的显现，它不是离心的存在，是依于心识，即依于心识及其显现方式的。因此，当心识（摄种子）的内在结构外现为科学规律、理论的外在结构时，属于意识周遍分别力的科学理性必然能够与科学规律、理论相合。具体而言，科学理性作为共业结构的内在显现，表现在三个方面：一是表现在心识（在更根本的意义上是种子）的稳定关联方式上，这是外在显现的直接原因；二是表现在意识的周遍分别力上，即正是由于有意识作为周遍分别力，才有外现的种种境界差别；三是这种结构性关联显现方式以及意识的周遍分别力，皆是无始以来串习的具有内在结构的共业所直接感引的。因此，内、外显现的自然相合，是无始以来相互影响串习共业感引的结果。

二、从六道三界说看科学规律体系的地位
（一）、一切世间遵循的共同“规律”：业感缘起
如果将“业感缘起”暂称为“规律”，则它是一切世间共同遵守的最普遍的“规律”。这是佛教大小乘共许的缘起法，为佛所揭示。业感缘起亦即十二因缘，是众生历三世而轮回于六道之十二支缘起。十二支次第为，一无明、二行、三识、四名色、五六入、六触、七受、八爱、九取、十有、十一生、十二老死，即无明缘行，行缘识，识缘名色，乃至生缘老死。所以经说“此有故彼有，此生故彼生；……此无故彼无，此灭故彼灭。”由无明、爱、取缘助，而有业种（行）感引后果而成流转次第。一切世间及其种种流转相皆是惑业感引而成。
（二）、六道与三界
根据业感缘起，在凡夫执取、流转的一切世间界，无明与业力起着核心作用。由无明等惑增上，凡夫造业轮转。其中相互影响串习而成的种种不同类的共业，感引出种种不同情、器世间。从有情角度看，有六道，即天、人、阿修罗、傍生、鬼、地狱；从有情所依之界看，有三界，即欲界、色界、无色界。换言之，众生相互影响串习而成的共业则依不同类性，分别感引出欲界、色界、无色界。共业的这些不同类性由其内在结构所决定而区别开来，而且属于界的共业还可同样作进一步区分（亚区分），由此亚区分可说明一界内的亚界区分，比如欲界还可区分为欲天界、人道界、地狱界等亚界。不同的界（或者亚界）则限定了不同的有情类及其所依。比如，人道界包括了人、动物等有情，以及所依存的器世间。人所建构出来的科学，涉及的对象即是此器世间以及依于其上的人等有情。
（三）、界内规律系统
一界的共业的内在结构在该界内即显现出一种该界特有的界内规律系统，亚界也是如此。比如人道所对应的情器世间，就显现出科学规律系统。但不同的界，或者不同亚界，相应的规律系统大为不同。比如欲界与色界皆有色（物质），但欲界色粗重，而色界色净细。欲界众生心力弱受外色的系缚严重，从规律角度看，受其情器世间的种种规律束缚，极不自在。而色界众生心力强受外色的系缚弱，神通广大，反映在规律上，规律的种类、性质与欲界的差别很大，束缚性小得多。无色界相对于欲界、色界而言，其众生心力最强，不受色法的羁限，在前六识中只有意识还有生起，不安立对象性物质世界的规律系统。必须明确，各界的规律系统，是由各界众生的共业所感，属无记性，非是佛菩萨的愿力净业所成，不能把握与指向真理。十二因缘法则不同，它是佛所亲证的缘起法，是清净无漏性的。
（四）、人道科学的基本特征
如果从人道而言，其规律系统即是科学。根据前面的分析，可以将人道科学的一些基本特征归纳如下：
第一，科学属于人道的规律系统。人道是欲界的一分。人道的科学规律与其它界或亚界的规律系统不同。
第二，科学对象世界是人道所摄众生的共业所感，科学规律系统是此共业的内在结构的显现。
第三、科学的对象世界以及规律系统皆是共业所感，所以能够普遍相合，这揭示了科学具有普遍有效性与巨大解释力的秘密。
第四，由于科学是凡夫众生共业所感，属无记性，非是佛菩萨愿力净业所成（或智慧所安立），因此不能把握与指向真理。
第五，共业处于众生相互影响的动态过程中，可以缓慢变化，其所感现的科学的对象世界、规律系统也是如此。
第六，从可能性看，一切众生皆可成佛，因此人道众生的这类共业亦是可以转的，科学最终是可能消失的。

三、对科学摄受的可能性
对于世间普遍有效的构成道的东西，佛教经常采取摄用的态度，比如对声明、因明、工巧明、医方明等。如前所述，科学作为在世间普遍有效的外道，当然也是世间一道，佛教也应该摄用。这是在明确了它是"外"的情况下的摄受，而不是把佛教等同于它，佛教是主位，方便摄用，灵活取舍。先考察佛教摄用世间法的一些范例，再讨论佛教对科学的摄用。
（一）佛教对名言与逻辑的摄用
对世间法的摄用，首先涉及到名言和逻辑的问题。佛教反复谈真理不能用思惟分别心去把握，也不能用语言的方式即用依名取义的方式去诠说。离言、离分别是佛教真理的两个特征。分别取相与言诠方式是人道世间认识事物的普遍方式，但它们所达到的，只是我们意识的某种虚妄构造。虽然按照凡夫的言说与分别方式不能把握实相，但凡夫一直在言说与分别的境界上串习、造作，他们坚执名言总有所诠，所以佛陀为了引摄他们，就把言说方式引入到佛教里，以言说方式说法。由此，佛教建立了种种名相、种种法，如五蕴，空，三自性等。但因为佛教安立的种种名言皆是为了随顺众生并引导他们趋向离言真实，所以佛菩萨反复告诫说真理是离言的，名言仅仅是一个工具。世间言说以分别心为根本，因此，为了免于堕于戏论，根本是破除分别之心。分别心用取相的方式、用种种的概念和逻辑，比如，世间分别心最有效的运用方式就是逻辑构造，用逻辑的方式构筑一些学说，严密简洁，比如数学，从内部看体系非常谨严，但其只有世俗意义上的效用，对真理无力把握，按照佛教的观点，属于戏论。如果用比喻来说，逻辑构造把握不住真理，就像织成一网去取水似的，不管此网织得多么精巧，都不可能有所取得。所以逻辑虽然是一个非常漂亮之网，但是它捞不住真理。只是由于世间偏爱逻辑，所以佛法也采用它，以随顺、引导众生。像唯识中类似逻辑的因明用得特别多，这是随顺凡夫的习性来用，目的是启发他们认识胜义的真实，引导他们悟入佛的圆满境界。换言之，用这种方式随顺摄受他们，启发引导他们一步步抛弃分别与依名执义的言说方式。
所以对于逻辑以及名言这样的东西，凡夫对它执着不已，所以佛喝斥遮遣，然后在此基础上再摄受使用名言与逻辑，用之作为接引众生的方便。所以佛教是先破后用，同时随用随遮，绝不试图用名言与逻辑去建构一个永恒的真理体系，象黑格尔梦想的那样。由于名言与逻辑的东西，与众生的习性最契，如同科学，也是众生共业及共业结构的显现，在凡夫的境界中很有效用。也正因为如此，佛法多用名言与逻辑教化众生。但佛在使用言说与逻辑时，反复强调不要对之起执。佛圆寂时说，他说了四十九年法，但一句话也没说，此中的深意就是，佛教的真实绝对不能用语言或者分别心去把握，即不能用我们的取相、概念和逻辑的方式去把握。
（二）佛教摄受世法的范例：五明问题
下面谈佛法摄用外道法的典范，就是五明问题。这是瑜伽行派着力强调的方面。瑜伽行派是印度佛教理论体系发展的最高阶段与终结。随后的密宗在教理上没有太大的发展，主要采用瑜伽行派（包括其所摄的如来藏思想）和中观行派的思想，只是在行持的法门上作了种种发展。瑜伽行派强调菩萨要圆满佛的智慧，就要修菩萨行，而菩萨行得集修道种智。这就不仅要精通内明，还要通达种种世间学问，这些学问该派以声明、工巧明、医方明、因明四明来代表。即菩萨要学五明。声明阐释的是语言科学的规律，工巧明即技术层次的东西，因明就是类似逻辑这样的知识，医方明即医学的规律和方法。这些东西与内明性质不同。内明就是佛教言教的本体，即阐述佛理的三藏十二部，是佛和大菩萨的教法。而后四明的东西都是外学，可通称外明，是世间共法，都是带有规律性的很有效用的东西。它们只是在世俗层面讲事物之间的联系，而与佛教诠释事物的意趣相反。它们之所以被佛教摄用的原因在于，虽然它们不能指向真理，但它们本身作为众生共业结构的显现，具有普遍的有效性。而且以此四明作为世间法的代表，是因为它们皆有其普遍有效性。
但要注意，佛教只是摄受四明，绝对不是把它们纳入内明，而且也不是将佛教与它们进行融通。佛教为了圆满道种智，为了方便地引摄、度化众生，用这四明作为辅助工具最为有效。比如行者学了医方明之后，可以给人治病，治病就是一个缘，先治他的身病，再治他的心病。比如菩萨学通了声明，那么他在讲法、辩论、写文章的时候，就会有很多善巧，会辩才无碍，立、破自如，说法非常圆满。这四明反映众生的共业及其结构，众生喜欢合乎四明的东西。总之，这四明提供了佛教摄用世法度生的范例。
（三）佛教对科学的摄用：世理明
下面谈对科学的摄用问题。前面已述它是外道，"外"就说明它不能指向与把握真理，但它又是共业结构的显现，具有普遍有效性，因此是世间一"道"。反映共业结构的东西就是世间道。说是外道，并非表示它"不可触"，而是用的陈述语气。象前面所述的四明，照样为佛法内道摄受而成有力的弘法工具。这样，科学也可以作为外明而被佛教所摄受。在认识到它不能指向与把握真理的前提下，佛法可以摄受它作为方便工具。但这要先破后用，而且只是摄受，绝对不是跟它融通，也不是拉它进来成立佛教科学说或者科学佛教说什么的。因为佛教是要引导众生摆脱业力的牵引，包括共业最后都要逐步超越，进度到解脱与菩提的境界。不可能把共业所感引的东西联系在一起作为我们佛教教理。所以大家凡是看到有人试图把佛教跟科学融通起来，或者试图把科学纳入到佛教里成立所谓佛教科学说或者科学佛教说，肯定不如法。必须清醒地认识到，我们可以对科学进行摄用，但绝对不能投降，要认识到科学本身在真理观上是一种谬误，但因为它是共业结构的反映，确实普遍有用，所以可以摄受它作为一种方便工具。作为方便工具，要应机随缘地予以取舍，不能机械地随处搬用。这一点一定要非常明确。
举一例说明。在佛教传入中国的过程中，作为“夷说”，佛教面临着儒道互补的正统文化结构的强大压力，似乎不堪一击，但竟然不仅生存下来，而且还发扬光大，使中国成为了大乘佛教的第二故乡，历两千年不坠。历史上，多次发生法难及思想大辨论，佛教界都是齐心协力高扬佛教的殊胜之处，并战而胜之，同时也自然摄受了广大众生。要知道，在中国这样儒教正统强大的国家里，如果过去的佛教界也象现在有的信众那样在科学的压力前，没有正见而以“随顺”、“融合”、“融通”等口号很“方便”地将佛教奉送出去，那佛教早就灭了。摄受科学的前提，必须是把握佛教与科学各自的特质，澄清佛教的内道性与科学的外道性。任何试图模糊佛教与科学的界限的努力，必然导致佛教的“矮化”，把佛教变成世俗的文化，实际上摧折了菩提的津梁，同时也会让科学之士讥笑其浅薄。所以，摄受科学必须以正见为基础。
接下来可能会问到一个问题，既然科学可以如前四明那样被摄受，那它叫什么明呢？我看可以叫它世理明，加一个世字，说明它本质是反映轮回特征的，它普遍有效，但不是真理，不属于内明。明白这个界限后，菩萨可以放心大胆地学习科学。但信众一定要先破后学后用，而且这个破字一定要高悬在那里，这样才不会污染你的菩萨行。必须再强调一下，一定要对科学有一个清醒的认识，一定要对佛教的本位有一个清醒的认识，明确真理和有效是两回事。佛教能够达到真理，但是科学不能。佛教可以摄受科学，以自利利他，但绝不能和科学打成一片，达成一家。
四、在社会中如何发挥佛教摄引科学的作用
我们现在处在科学社会中，科学的普遍有效性，以及它对社会产生的决定性影响，我们绝不能回避，要积极地面对。大乘佛教的精神是不仅自度还要度他，利他的功德不圆满也成不了佛。利他的功德要随缘积集。因此必须正视科学、利用科学，充分发挥佛教的引摄作用。
对信众而言，首先要确立正见，对佛教与科学建立正确的认识，进一步，要学好科学知识这个世理明。在此基础上，努力在社会中发挥佛教的引摄功能。下面将摄与引分开来谈：
（一）、摄的方面
首先是摄的方面。摄就是要让科学信众能与佛教和平共处，使他们知道佛教作为一种宗教或者文化有它存在的价值，以免他们对佛教产生诽谤、迫害的心态。要做这项工作，一是要寻找佛教与科学的共同点。比如对于一个完全不信佛教的科学信众，要想让他对佛教不含偏见，就可以告诉他佛教在很多方面同科学有相似性，比如缘起问题，科学跟佛学都非常注重因果关系，另外都注重实证性。这样他们可能对佛教就不会产生排斥心理，至少他们能够对佛教有所了解。然后再谈佛教与科学的互补性。比如科学的抽象性强调共性，对个体性的、心灵的现象无力把握。在这方面，佛教与科学可以互补。谈互补性问题就是让他们认为佛教并非毫无意义，因为很多人认为佛教是迷信，佛教整个是胡说八道。通过寻找共同性和互补性，可使他们认识到佛教有它不可替代的作用，在与科学互补的方面，佛教可以发挥积极的社会作用，并非只能带来消极后果。说明这些道理的目的，是试图使科学信众不同佛教产生剧烈的冲突。而其中有善根的人则有可能通过这种启发慢慢进入佛教。这是摄的方面。
（二）、引的方面
其次是引的方面。在做好摄的工作之后，科学信众对佛教已有所认识，这时就要注意引的功能。一是指出科学不完备的地方，但在他们面前不能完全否定科学。对世间的人完全批判科学，他们会非常恼火，马上就会把佛教拒之千里之外，甚至把佛教看成异端，这点必须要注意。对科学信众可以从四方面谈科学的缺陷。一者，是抽象性的局限性，只注意共相方面，而忽略了个体性的存在。二者是对象化的局限性，通过主客对立，强调所的方面，把能方面放弃了。三者是因果关系的不确定性，这在科学哲学中已经有充分的认识。四者是实证的不可靠性，比如事实的不实在性，以及事实的不纯粹性，即事实的存在必然依赖于人们已有的观念和知识背景，换言之，经验事实的成立预设着某种低级概念、理论在里面，在这个基础上才能"看到"事实。事实的存在离不开人的观念，这样就找不到客观中立的事实。这四点在前面已经讲过。不过，在针对科学谈时，绝不能拿佛教的术语来分析，应该用科学的语言来说明。因为，要批判一个东西，最好用它自己的内在矛盾说话。再就是要谈佛教的殊胜性，这可简单归为两个方面。一是佛教认为真理是离言和无分别的，也就是说超出言相之外的。慧根好的人只要你谈这个他就会明白，就会对佛教有兴趣。二是佛教认为智慧不是我们意识的分别能力，而是一种无分别的能力，以此才能认识离言与离分别的真理。
应该相信，如果引摄的方式恰当，不仅佛教的社会影响会增大，而且会有更多的有缘人走上菩提解脱之路。

（正立根据录音整理。慈林于2004年元旦第一次修订，1月12日第二次修订。在修订中吸收了成军居士、大千居士的批评建议，并引用了笔者以“幻人”笔名在《科学、哲学、佛学》论坛上发表的几个帖子）

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探讨佛法与科学的关系，也是后学多年来的愿望。可惜学识、精力有限，至今没有拿出什么来。今日喜见慈林先生的系列演讲，觉得这可以是当前佛教界对科学佛学关系认识最系统深刻的文章之一。在此跟贴，逐一作些商榷和讨论，以期抛砖引玉。
1)政治民主化倾向与科学兴盛，我个人认为没有必然关系。前苏联的科学发达，是毫无疑问的，但是并非西方民主政体。事实上，非常难说科学进一步发展，是否有利于民主化。(这点与佛教无关，权作题外话)。

2)科学的本质。慈林先生的主要观点是：“科学以现象为中心，提倡实证，而实证实际就是诉诸于人类的感官，所以科学具有感性的特征，把现世的人推到了前台。”“感性表现形式有很多种，包括我们情感的表现，所以科学把人的当下的存在就肯定了下来”。“与之相应的价值观进而把人的欲望合理化。”

我同意以上对科学本质的认识，即建立在实证之上的对现象的认识。但是，我认为，慈林先生后面的推广有扩大化的问题。科学所研究人类感官感知的现象，并不等同於情感的表现，也不能因此认为科学就在肯定人当下的存在。

价值观方面，作为科学的实际应用，科学和技术不断满足人类的各种欲望。但是这种价值观的来源，更多来自人类欲望本身而非科学。例如，很多科学研究如天文学、纯数学等基础科学，事实上只是满足科学家和公众的好奇心，并不能用来满足人类的感官贪欲。

3)慈林先生对古典文化的赞美有过于拔高的嫌疑，对科学的批评则有过於贬低的嫌疑。事实上，古典文化(不管西方还是东方)下的人类社会并不见得比现在美好。只要都还是凡夫的共业所成，个人的生老病死和社会的种种不公平，人类的苦难在哪个年代都是难免的。

慈林先生对古典时代人类对自然界的神秘感赞叹有加。个人以为这是慈林先生此文最大的缺陷。人类对自然界的神秘感，是宗教和各种原始信仰(和迷信)的来源。科学的出现，打破了造物主迷信和对自然现象的崇拜。对於各宗教无疑是有冲击，但是对佛法则未必有。因为正信的佛法，也是要破除种种人类因为无知(无明？)带来的迷信。

自然界的美感问题。古典文化对自然的美，有古典田园式的认识。但是，从现代科学的角度看待自然界，因为认识较古典时代深入，也自有其独到的美感。“在科学规律的描述下，自然界变得枯燥乏味、死气沉沉”，这句话也许适用于100-150年前的自然科学，但是绝对不适用于引入非线性、不确定性的现代科学。慈林先生还认为，“我们现在学科学的人，绝对不会再写歌颂月亮的诗了。”。其实，即使现代学科学的人，也照样可以歌颂月亮。更何况，从天外看蓝色的地球，那种美感，古人又如何体会？

凡此种种，不胜枚举。总之，个人认为，在对古典文化(社会)和现代科学(社会)的褒贬上，慈林先生的观点有不够客观的地方。

此外，“圣人”的观念被消解，对於人类未必是坏事。身体力行实践佛法的修行人，和古典文化中内圣外王的圣人是有很大区别的。古典文化往往高推圣境，客观上反而拉远了普通人和精神完美的圣人的距离。因此虽然有种对圣人的种种憧憬，但是现实社会中间，这种圣人理想往往不具有可操作性和实践性。而现代社会中，人们精神追求取向的多元化，以及对自由的追求，客观上为一部分根器机缘适当的众生修学佛法，提供了大环境。这也正是今日西方社会，佛教能够得以发展的原因之一。

先商榷至此，待续:)

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总体上我对慈林先生的多数观点和论述是赞成的，前面的商榷，主要是针对部分和慈林先生看法不一致的地方。就第一部分而言，个人认为慈林先生存在的问题，是把古典文化和佛法等同化。事实上，(古典)文化只是佛法的载体，古典文化可以成为佛法的载体，并且有它的长处。但是，以科学为核心的现代文明，经过磨合，一样可以成为佛法的文化载体。
现在接着探讨第二部分，佛教与科学关系中的佛教本位。首先，我赞成从佛法的角度把科学作为外道的判断。在科学发达的今日，作这样的判断需要一定的勇气，也需要对佛法义理深刻的认识。在此向慈林先生的勇气和学识表示敬意。

但是，个人认为，慈林先生具体对於科学局限性四个方面的论述，有可以商榷的地方，以下依原文次序逐一讨论。

1、抽象性问题

科学的研究方法，注定了它必然是要把现象给抽象出来，通过名言安立，寻找共性。

这里需要特别认清的一个问题是，科学和佛法的目标其实是不一样的。佛法要认识的，是实相，而这个实相，是离一切语言和对立的。科学要认识的，则是客观事物(科学假定这样客观世界的存在)的发展变化规律。在佛法的角度看科学，科学是在研究人道众生共业下所显现的“如幻”万物的规律。

我个人认为，假有不碍自性空，虽然“如幻”，并不代表在一定范围内，这些“如幻”万物不存在规律性的东西。因此，科学抽象性的研究方法，虽然不能带领我们认清实相，但是对於认识我们共业下所显现的事物，还是有其作用。科学方法的缺陷，并不全在研究方法，而在研究对象一开始的选择。站在佛法的角度，与其批评研究方法，不如界定其研究对象。

2、能所分立问题

同意大部分分析，也就是“能所分立作为科学的前提”。但是，个人以为，量子力学在哲学思考层面(不是实验观察层面)，确实是开始触及能所关系的，这点于经典科学对应的机械唯物哲学观大不相同。限於学识和精力，这点没办法在此详细展开论述。如果是学物理的有兴趣的朋友，可以关注量子力学研究的新进展。

3、因果关系问题

这里慈林先生谈了两点，不平等因--如最基本的物质形式，个人认为这不是个很好的例子。现代物理学发展到今天，原子、核子、夸克，这些“极微”，最后都可以写为场方程，而场描述则不需要再去寻找亚结构。

第二点是科学规律的不确定性。个人以为慈林先生这里举的“太阳一定是从东方升起例子”是不适当的。那种以昨天推测今天的研究方法，恰恰不是科学。科学的研究方法，是观测太阳的运动规律，计算太阳和其他星体的运动轨迹，从而达到预言明天太阳是否从东方升起。当然，因为人道众生共业的限制，科学规律在一定时间和空间尺度范围内，应该是有不确定性。

4、实证的不可靠性

如前面所叙述，科学和佛法的目标和研究对象其实是不一样的。与佛法追求实相不同，科学本来就是研究世间法“幻相”的。因此，从佛法角度看，事实本身没有实在性的，并不妨碍科学建立对於幻相的认识和描述。

个人认为，慈林先生这里所举的水中筷子和电影的例子，只能说明人感官认识的局限，并不能充分论证事物的内在“空虚”。事实上，在人类共业下，一些暂时的客观、中立是存在的。否定这点，会陷入哲学上的不可知论。从佛法的角度，则有顽空的危险。

总之，在认清科学局限性的同时，应该避免矫枉过正对科学的过多批评。虽然不是趋向实相的究竟法，但是在科学研究对象(人道众生共业所显现的世间幻有万物)的范畴内，我们应该承认科学研究可以揭示某些因缘法下暂有规律性的东西，而不应该因为科学的局限性而全盘否定之。

归一论抹杀内外道区别，是很危险的。融通的做法，如果用的巧，见地正，则未曾不能起到一些作用。个人感觉，对於佛法如何摄受科学，还有很多意犹未尽的地方，值得深入探讨。但是，您上面的努力，特别是对科学与佛法关系整体框架的建立，以及对於其内外道性质的细微分析与判摄，对於未来建立以佛法统摄科学的新体系，起到了先驱作用。在此基础上，有赖于志同道合者的共同努力，将之完善。

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首先感谢慈林先生及时的回应。现在还是针对讲座的三、四部分，继续跟贴讨论。
慈林先生从唯识出发对於“佛教作为内道的真理观”的阐述，我完全同意，不多作讨论。特别是慈林先生强调佛法的亲证和科学的证实(包括证伪)有所不同，这点是很重要的。佛法的内证智，如人饮水，冷暖自知。而科学的观点学说，只要被举出哪怕一个反例证伪，就会站不住脚，被推翻和修正。

不过，后面慈林先生接下来对科学的批评，“科学显得很可怕，它是那么武断，它把人类作为凡夫的乐趣以及作为圣者的可能都给剥夺了”，“科学主义者绝对瞧不起文学艺术以及宗教等东西”。个人认为又有过头的嫌疑，和前面对古典文化过多赞扬有类同之处。首先应该区分科学、科学家和科学主义者，即使在科学发动的社会，强科学主义者的声音也是未必占主流的。很多科学家，研究相信科学之余，也不妨碍自己有宗教信仰和文学、艺术上的精神追求。相信和研究科学与信仰(强)科学主义是大有差别的。

慈林先生对佛教科学观各种类型的归纳，在下认为不尽完全。其中的关键，在于什么是真理？什么是谬误？前面的商榷已经说过，佛法的目标是认清在缘起法则基础上的实相，从而达到自他解脱的目的。而科学的目标是了解(人道)众生共业显现出来的事物所呈现的规律(科学谓之客观规律)，科学研究成果一方面满足人类求知的好奇心，一方面转化为应用技术，更好地满足人类的各种欲望。因此，科学和佛法，事实上并不是同一体系内对等的两者，非黑即白，或20%黑80%白的混合。

慈林先生这里旗帜鲜明地反对“科学与佛教两者殊途同归”的归一论这种当前很流行的观点，这点我非常赞成。佛法是无为法，是内道；科学(以及其他世间哲学、思想体系和宗教)是有为法，是外道(外道非贬义，不等於邪道)，这样的观点应该成为广大三宝弟子的共识。佛弟子也不应该为了“随顺”、“融通”，放弃三归依起码的原则。在这点上，包括慈林先生、版主明心斋主人在内的各位善知识任重道远，需要大家共同努力宣传。

至此，都是站在佛法立场对科学的批评和反省。最后一部分，是慈林先生对於“科学的本质”与“佛教对科学摄受”的看法。慈林先生提出的“科学规律及理论体系是共业结构的外在显现”，在下深表赞同。我在前面的讨论中，也有类似的说法。因此对科学的批评，不能否定这种共业结构在一定范围内具有的稳定性和普适性，从而走到不可知论的极端(我认为慈林先生前面犯了这样的错误)。

我非常赞同慈林先生提出的在大乘菩萨道实践中，以佛法正知见摄受科学的主张。五明中的四种外明，无不是菩萨度众生的方便。科学也不出外明的范畴，因此同样可以为佛法所摄受，成为度众生的方便。而如何巧设方便，通过世间种种有为法，把众生引向出世间无为法，正需要当代菩萨们的智慧。这个问题本身，可以另外起新题讨论。

最后有一点是必须认清的：只有树立佛法的正知见，发起真实的菩提心如法修行大乘菩萨道行者，才能够真正具备足够的智慧来巧设方便(一切方便的目标是众生的解脱)。以自己的凡夫见，盲目融通佛教跟科学的做法，无论站在佛法还是科学的立场，都是不可取的。

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慈林：

很高兴在界定科学是外道、反对归一论等、强调修行者以正知见摄受科学作为外明方便利生等方面与成军兄有共识。成军兄批评“科学显得很可怕，它是那么武断，它把人类作为凡夫的乐趣以及作为圣者的可能都给剥夺了”，“科学主义者绝对瞧不起文学艺术以及宗教等东西”，说得有道理。这是讲座的情绪语（包括前面的一些情绪语），与本文的意旨不符。愿一切佛子以修行、弘扬正法为使命共同增上！
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成军：

一些商榷的地方主要在枝节和当场一些情绪的话上面。
我的看法是，如果能在您这个纲要基础上，深入讨论，去除情绪话的一些话，充实内容，将成为当代佛法与科学探讨方面的一个重要文献。

个人的力量毕竟有限，阐述和思考的角度也难免偏颇，我们能不能象科学界合作研究一样，群策群力，把这个佛法与科学的论述进一步丰富完成。不知道慈林先生、版主和其他各位关心佛法与科学的善知识以为如何？

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成军：

补充一些其他想法供参考，希望能够有所帮助

1. 西方科学在快速发展的同时，一部分对於自身的局限也是有所认识的。因此出现了科学伦理学这样交叉的学科，一个具体的例子是是否赞同克隆人。
2. 科学和宗教(包括佛教、基督教等)，在社会功用上毕竟不是一个层面的对象。人类在精神上的诸多需求(以生死问题为最突出)，科学在很多年内都无法解决。因此，除了少数极端科学主义者外，多数人并不否认宗教的功用。

3. 近年来随着生命科学、心理学的发展，形成了所谓认知科学。而从认知科学角度看待佛教，也是个有意思的问题。这方面，我只知道有这么件事情，具体情况并不了解。好像最近科大校长朱清时院士，有专文介绍。

如何在科学强势的时代契机契理地弘扬佛法，使佛法能够适合现代社会的文化载体，由不因为妥协时代而丧失其本质，是现代佛弟子必须面对的问题。这方面，现有的研究和资料远远不足，一些广泛流通的宣传材料，多数成文于上个世纪3、40年代，已经不很适合于当代。佛教界自身的模糊认识也不少，如慈林先生指出的“科学佛法归一论”、盲目的融通、以及在科学面前丧失内道立场等。

因此，在新世纪，急需对佛法与科学的关系、科学与佛学的汇通比较、佛法如何统摄科学等关键问题进行深入思考和探讨，尽快在多数四众弟子中取得共识，并不断探索以科学为方便弘扬和护卫佛法的新道路。此外，有条件的情况下，佛弟子应该走出去，和具有open mind的这方面的科学家和科学哲学家积极对话。

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　　与过去的小农业、手工业时代对比，现代科学使人类的生活质量和工作、学习、思维方式发生了天翻地覆的变化，在巨大的变化中，人类被这个幻有世间迷惑了，很多对科学了解不深的人开始认为科学是万能的，于是产生了放弃深入思维的“科学迷信”。然而在科学面前，人类发现还有科学做不到的很多事，例如作为能思维的主体的人的自己的生命现象，科学至今没有完整明确的认识、解释，也没有可靠全面的问题解决方案；作为人类存在和发展基础的正确知见体系的建立和道德品质的培养，科学也无能为力。——这可能是科学的硬伤，因为科学的研究目标明确地不是人类自己的真实本质，而是人类所认识的对象。
　　佛教在二千多年前经过发现一切实相的寂寞而且能仁的大慈大智圣人释迦牟尼佛的传播，人类在安宁中领悟到圣人发现的实相的道理的深邃和切实，领悟到实相的法而如是——本来如此，领悟到思维的主体（自我）是幻有，然后一切错觉中的自我意识、一切被自我所感受认知的事物、一切问题（问题由感受认知才产生），都立刻一同消落。——中国一句谚语很容易说明这个道理：擒贼先擒王。
　　由此可见，佛教和科学没有矛盾或对立，而是对象和方法不同的“同行”，他们的目的都是给生命带来美好，但是一个发现了根本的办法，并且用这个办法到达了真实、永恒、圆满，一个局限在幻有、短暂、颠倒中探索，可能永远找不到根本的办法，不能到达真实、永恒、圆满的究竟。
　　今天我们选录对佛教和科学都有比较深入的了解的科学工作者对佛教与科学关系的讨论，一定能启发我们思维的深入展开。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　wise 2004.1.15