佛法的因果论



演培法师讲述

佛历二五○八年十月二十一日讲于新加坡南洋大学

李玉钻记



前言



诸位先生！诸位同学！不久前，我曾来贵校和诸位谈过一次佛法，题为‘唯识学上的赖耶论’。今又承贵校新成立的佛学会邀请，很荣幸的得以再度来与诸位谈论佛法，可说我们已经结下了深切法缘，这是本人最感欣喜的！诸位知道，佛法的内容，是很深广的，往往使人有不知从何说起之感！不过，佛法虽极深广，但若有人问我：全部佛法的中心课题讲的什么？那我将毫不迟疑的答覆诸位：整个佛法所讲的不出‘因果’两字，因果是可贯通全部佛法的，由此可见释尊对于因果是怎样的重视了。



因果是佛法的中心课题，这可说是没有疑问的，但一般佛教徒讲因果，往往趋于世俗方面，致使一般不解佛法的人，一听到佛教徒讲因果，立刻就为佛教戴上一项迷信的帽子，以为谈因说果，是迷信的勾当，殊不知这是错误的！我告诉诸位：佛教绝对不是迷信的宗教，更不会导人走上迷信的邪道，所以佛教所说的因果，不能当做一般人所说的迷信代名词来看，而应视为科学的因果定律，丝毫不含有迷信成份的！迷信之所以为迷信，在于盲目的附和，在于莫明其妙的相信，或本身有了什么特殊经验的感觉，而误信以为神或神力的支持，这才属于迷信！佛法从来没有这样说过，亦从未教人盲目附和，而总是教人予以理智抉择，然后才信，所以佛法虽讲因果，而不流于迷信！



一 因果法则的肯定



人类文化的开展，一切知识的进步，都是由于推究因果而来。例如我们感到热时，在内心中自然而然的就有一种如何获得凉爽的要求，有了这种要求，进一步就要追究为何会热？如何才能不热？追究的结果，发现得到凉爽的方法，于是发明了电风扇及冷气机等。察果知因，不但肯定了因果法则的存在，亦促进了人类知识的发达。根据这一事实来说，因果法则的观念，不论在印度思想界，抑或在西洋学术界，没有不存在的，因为不循因果法则立论，根本无所谓思想，亦无所谓学术的，所以因果法则的应用，不唯佛教如此，而是各宗教、各学术、各思想所一致论说的，佛教只是更为重视而已。



因果法则是观念，是一普遍的观念，原因存在的万有事物，都有它们的因果关系，没有因果关系的，根本就不存在，存在的必然是因果法。所以我常对人说，特别是对受过科学洗礼的知识份子说，你尽管可以什么不信，你对什么不妨都持怀疑态度，以待小心的求证，但不能不信因果法则，因为这是科学的定律，不容有所丝毫疑惑的。佛法肯定因果关系，常用‘如影随形，如声斯响’来显示。而且佛为我人所说的因果之理，至为精深玄妙，不是专就吉凶祸福以明因果的，如专著眼这方面以示因果，自易走上定命论的邪途，这是我们不可不知的。然世人多以一时的得失，疑因果无凭，不但是短视，简直是愚痴，这种观念，佛法认为万万要不得的。



因果法则的肯定，实因因果有其一定的规律，不能用任何外在的力量来改变它的，假定可以外在的力量来改变它，那因果的原理就失其根据。不得名为因果了。举众周知的算术为例：以三乘三得九，这是一定的程式，任何人没有办法可以推翻的，设若有人欲从外面插入一股力量，假三乘三所得的数字，改变为八或十，那就丧失数学的公式，而不得名为数理。因果的原理与数学的原理，完全是相同的，如承认数理不可变，即得承认因果不可变。再以现代科学的事实为例：如对某一物体加以摩擦，就会产生电热，这是必然的道理，绝对不会有丝毫的参差，假定有所参差的话，那就不得成为定律。因果之理是这样的明白浅鲜，我们还能对因果有所怀疑吗？



二 世间一般因果论



前面说过，因果之理，是非常深奥玄妙的，尽管有很多宗教学说，谈论因果问题，但不能将它应用到人生道理的解释，是以不能正确的显示因果的深义，而流于错误的一途，这所以因果之理为什么能成为佛教的一大特色。原本在佛陀未出世前，印度就有很多学派，大谈他们的因果之道，不用说，他们各各都以为自己所讲的因果是最正确的，而且互相指责对方的非是。但我大圣佛陀出世以后，以其高度的正觉智慧，透视一般世学所谈的因果，始发现他们所说的，并不完全合乎因果的法则，我佛慈悲，乃不得不予以严正的批判，并且不遗余力的痛予破斥！现在略为分别如下：先从因中有果无果论说起。



1、有果与无果说



讲到因果，必然论到能所，因为因是能生，果是所生，于中有著相属的关系。不是彼此毫无联系的。果从因生，这是大家共许的，没有什么诤论。不过在此有个问题，须要加以讨论的，就是所生的果，还是能生因中，本来就具有存在的？抑是因中本来无果，而后众缘和合才生起的？关于这个论题，佛陀住世时代，印度思想界中，有著两大派别的对立，就是因中有果论者与因中无果论者，而且双方诤论得非常激烈，谁也不承认对方的论点，总以为自己是对的。但以佛陀的观点来批判，双方都错误了，在理论上皆不得成立。现在先将双方的论点加以说明，然后再本佛法的立场，指出他们的错误不通。



因中有果论者，在印度是以数论学派为代表。这一派的思想，在古代的印度，是有相当地位的。其哲学理论，亦有他的严密体系，这不是我们现在所要说的，姑且不论。数论所以主张因中有果，是他从世间果法观察得来的结论。‘如说菜子中有油，油是果，菜子是因。如因中没有果，菜子中为什么会出油？假使无油可以出油，石头中没有油，为什么不出油？可见因中是有果的’。这是他最有力的根据。再以谷芽及麦芽来说，在这现实世间，不但大家知道，那是从谷种及麦种出生的，而且大家都这样的立论，认为那谷麦种子，是彼谷麦的芽因，绝对没有那个，说以其余的东西，为彼谷麦的芽因。不但如此，在这现实世间，每个欲想得到谷麦果实的人，唯有执取那谷麦的种子，为彼谷麦的生因，绝对不会妄取其他的东西为因的。还有要想得到谷麦的果实，不是心里想想就可得到了的，必须还要在彼种上做一番工夫，诸如播种施肥耘草等，但这亦唯在彼种上如此加工，决不会在其他方面白花工夫的。到了时节成熟，生起谷麦果实，亦唯从彼种生，没有那个可说从余诸法所生的。从上种种推论看来，可见彼果在其因中，早就已经存在，假定不是这样的话，那就‘应立一切是一切因，为求一果应取一切，应于一切加工营构，应从一切一切果生’。可是事实不是这样，所以彼数论学者，坚定的主张因中具有果性，而成因中有果的一大学派。这派所说的理论，似乎相当有力的，但若仔细的分析，不免发现他的过失，略为批判如下。



首先我们必须要仔细问问数论学者的，就是你们所说的因果：是以什么为因相？又以什么为果相？因果两相是同还是不同？假定你说因果是同而无异相，那就没有因果二种的决定，亦即是没有因果的差别，既无因果二者的差别，你说因中具有果性，是绝对不合道理的！假定你说因果不同而有异相，那我得再问你：你所说的因中果性，是已生相还是未生相？如说是已生相，果体既然已经生起，现在复又从因所生，这个怎么合乎道理？如说是未生相，是即表示果还没有从因中生起，果法生尚未生，而说果法已有，试问这个道理，怎么说得过去？从上种种推征，可以明白知道：因中并不老早具有果性，然要有因待缘果方得生，所以因中有果说，是决不能成立的！



再说，假定你们一定妄执因中具有果性的话，那就犯有无穷的过失。这话怎讲？因为你说果已先有，不过是在这个时候生起而已。但是问题就在这里：谓于这时生起果法，就在这个同一时候，更应生起其余果法，如是这么一来，现在这个时候生起果法，当来那个时候复生果法，岂不是一因一时而有可生无穷无量无数果法的过失？你承不承认有这样的事实？如不承认，怎么可说因中有果？设若仍执因缘和合中，已有果体的存在，则在果法尚未生起之时，应有果法可为我人所见，然事实上，任何人所不能见到这个果体的。如泥中的瓶，既不是眼见耳闻所得到的，亦不是意识比量所推论到的，果体实不可得，怎么可说因中有果？所以因中有果的妄计，是绝对不能成立的。



因中无果论者，在印度是以胜论学派为代表。这一派的思想，在古代的印度，与数论派同享盛誉的。其哲学理论，是以五、六或十句义的范畴为原理，机械的说明万有。至其假定有一实在极微，尤为他的思想最大特色。胜论所以主张因中无果，是因发现因中有果的理论不通，才转而认为因中原来是无果的，且亦是从世俗经验所得来的结论。胜论学者以为：因中虽还没有果，但从以前的经验，知道他是生果之因。如过去见过从炭生火，现在一见到炭，就知炭是火因，没有炭也就没有炭火。他们又说：如谷麦可以生芽，这话是不错的，但不能说谷麦中已有芽，不但有的谷麦不可生芽，就是可以生芽的谷麦，也还需要其他的泥土、水份、人工、日光等的各项条件，假使因中已有果，那就应该随时可以生果，何必还要等待其他条件？既要等待其他条件，可见因中是无果的。他们本著这样的立场，坚定的宣说因中无果。在胜论派以为这是最合乎正理的，殊不知与因中有果论者，同样犯有很多的错误。即以世俗的经验而论，如说过去见过是这样的，那我现在就要问你：过去是因中无果不是？请你先给予我一个肯定的答覆！老实说，谁也不能肯定的证明过去是因中无果的，过去的尚且不能决定，却要拿来证明现在的，岂不是毫无意义？本来，因缘和合生果，是大家共认的，现在既说因缘中没有果，就不可说从因缘和合生果，如一个瞎子见不到东西，众多瞎子和合起来，岂不是同样的不能见？所以因中无果，而说因缘和合生果，这是没有道理的。



进而须要再加破斥的：假定因中真的没有果的话，是就不应有果的生起，因为因中无果，是即表示因果之间，没有丝毫的关系，既然没有任何关系，当然就可无因而忽有果。龙树大士在十二门中说：因中先无果而有果生，那就应有第二头或第三手。这话怎说？如四大中，既不可说有一头，亦不可说有二头，但在四大结合的时候，既可生起一头，在理亦应生起二头。假定没有二头，所以不生二头，原来亦无一头，亦应不生一头。反过来说：没有二头所以就不生二，没有一头而可生一，那在道理上，亦应没有二头而可生二，没有一头应不生一。但事实上不是这样的，因为现实世间，谁都知道，因果有著它们必然关系，所以因中无果而能生果，这是不合道理的。



胜论学者对上破斥予以挽救说：你们没有弄清事实，就这样随便的批评，怎么可以？要知四大只是一头的因缘，所以唯能生起一头，它并不是二头的因缘，当然不能生起二头。二者有著是因缘非因缘的关系，怎么可以相提并论？针对这个挽救，再予以破斥说：如泥因中，没有二头三手的果法，所以不生二头三手，可是泥中亦无瓶盆瓦钵的果法，在理亦不应生起瓶盆瓦钵，因为这些都是因中所没有的。且既因中先无有果，那你这个因，当然就无关于所生果法，是则吾人要求瓶盆瓦钵的果法，就不必于泥团中去求，然事实上这是不可能的，亦即是说，要求瓶盆瓦钵的果法，唯有于泥中去求，所以妄计因中先无果而有果生，不论从那方面说，都是不应道理的。



因中有果论与因中无果论，是敌体相反的两大不同类型的思想，他们彼此之间，就常互相攻击对方，你说我的不能成立，我说你的有诸过失，其实这两派的思想，都各有他们的缺点，都不能圆满的说明深奥玄妙的因果关系。我们站在佛法立场，‘现在破斥他们，以因中有果论者的思想，难破因中无果论者；以因中无果论者的思想，难破因中有果论者，揭出他们的矛盾、冲突、不成立’。本来这样是就可以的了。不过为使我人正确的透视他们的理论非是，所以佛及菩萨在经论中，又举出种种理由显示其错误！他们最大的弱点，就是以为因果有实自性，所以不落于因中有果的深坑，就陷入因中无果的泥沼，无以自拔。佛法难破他们，使解因缘生法，其性本空，不可执实。



2、神造的一因说



宇宙万有一切诸法，既各有其因果关系，我们还得进一步的加以追究，就是黄豆可以生芽，是世间共知共认的，当然没有谁可否认，但最初的黄豆是怎样来的？亦即由果推因，其第一因是什么？自然成为人们追究的论题。人类运用其思想，不断的寻求第一因：有的找不到万有诸法的原因何在，于是产生一种错误的思想，以为诸法无因而自然如此的，这就是佛法所常说到的无因论者。不用说，这一思想，完全是不合因果律的。有因才有果，怎么可说无因有果？所以佛陀对这无因论的思想，曾不客气的予以批判。所幸这一思想，在世间学者中，并不怎么多，因此我们现在不去谈它。



另有一分宗教学者，从万有诸法的现象去观察，认为存在的一切，无疑是属于果法，果是从因生的，有因才会有果，这是因果的定律，决不会无因而有。于是他们就去推论，看看什么是诸法因？经再三寻思，深深的觉得：这也不是万有诸法的因，那也不是万有诸法的因，但也不能无因有果，因而他们就想像到，在万有诸法的背后，必然有个大力者操纵其间，宇宙万有的一切一切，都是这大力者之所创造的，而这亦即诸法的第一因，或者说为根本因。宇宙的最初，是梵的本身，现实存在的一切，是梵的自己发展，是以梵为动力因、质料因而成立的。当知这就是印度婆罗门教的‘梵天创造说’。不过这不是印度婆罗门教的独有思想，凡是一神教者都这样主张的。



以佛法的观点来说，万有诸法各有其因，这是确实没有错的，但第一因或根本因，则非佛法所能承认。并不是有这个因，我们故意否定它，而是实在没有的，叫我们如何说有？以万能的梵天说，不论用什么方法，都不能证明它有，怎么可说由它创造人生宇宙？不客气的说，人格的创造神，不是不能创造人类，相反的，倒是人类创造了人格神。如说：‘人像神，不是神造人，而是人类自己，照著自己的样子，理想化、完善化，而想像完成的’。所以一般神教者，说神照著自己的样子造人，而以其为人类的创造者，这实在是倒果为因的说法。太虚大师说：‘先有神，后有宇宙一切物，而一切物由神所创造主宰；这在佛法中论明真实性时，必须首先否认’。



神造万物的思想，在东西方宗教中，都流行存在的，印度人所信奉的，是梵天或自在天，认为世间万有诸法，都是由这有力的大神之所创造的。现在欧美人所信奉的耶教、天主教，亚洲中部一般人民所信奉的回教，都承认有个万能的上帝，而这万能的上帝，不但创造一切事物，就是吾人的苦乐等，亦是由它之所安排主宰的。依照神教者的意见，却造一切的万能之神，虽可为万物之因，但它本身并不从因生，因它在万物未有之前，老早是就存在了的，而且是无始无终，无所不在，无所不知，无所不能。各个神教者所信奉的一神，大体都是作这样的看法。所以佛在经中破斥梵天或大自在天的理由，亦可拿来破斥现在人所信仰的上帝。兹据十二门论，略破如下：



神教者认为万物是大自在天造的，众生当然亦由大自在天之所创造，可是这在理论上是讲不通的，为什么？要知凡是所生的，一定似于能生的，如母猪所生的小猪，其形态一定还是个猪的样子，假定众生是由大自在天之所生的，那就应该所有一切众生，都和大自在天是一样的，因为他们都是大自在天所生之子。可是事实上，一切众生形色种类，有著千差万别的不同，没有一个似于大自在天的，怎么可说为大自在天之所创造？所以神造众生说，不但其他的方面讲不通，就是形色差别的各类众生，也没有办法加以说明，可见神造说，是多么靠不住！如以佛法来说，差别不同众生，各自随业受报，乃有如是种类，是就不会有上所说性相相违的过失！



从现实世间看，父母对于儿女，没有不爱护的，总是想方设法的，给与儿女的快乐，假定众生是大自在天之所创造的，不论从那方面说，大自在天应该爱护自己的子女，时时给与他们的快乐，不要让他们受诸痛苦，即或有时受到痛苦的袭击，只要供养大自在天而有所请求，就可灭苦得到快乐。然而事实并不如此，在这世间我们所见到的：供苌自在天的与诸不供养自在天的，同样是常常受诸痛苦的，不唯如此，彼诸不供养自在天的，我们还时见到他们受诸快乐。由此可以得到一个结论：就是世间各个众生所受的苦乐果报，是由各自所造的苦乐因缘所感的，并不是什么大自在天或其他的大力者之所造作的，所以神造万物说，无有是处。



其次，万物若真是自在天之所创造的，那在最初造的时候，就应已经定型，如所造的羊应永远是羊，而所造的人亦应永远是人，然而不然，楞严经说：“人死为羊，羊死为人”，一切众生，都是随业受报，有种种的演化，所以证知万物不是大自在天之所创造的。佛法说的随业受报，就是表示自己的行为，完全要由自己来负责，自己造了怎样的业因，将来必受怎样的果报，因果报应是丝毫不爽的。假定众生的生命，是由大自在天之所创造的，那我们众生就可不负任何善恶行为的责任，好固是自在天的事，不好亦是自在天的事，自己乐得无所事事！但事实上，我们见到每个人的作为，是各有其罪福好丑的，亦即自己要负全部责任的，所以非自在天作。



接著我们所要论究的：假定宇宙万有一切诸法，果真是大自在天之所创造的，是则他究住在什么地方而造万有诸法？且这所住的地方，是自在天自己所造的？还是其他的大力者所造的？假定是自在天自己所造的，那他又是住在什么地方造这住处的？设是住在其余的地方造的，而这其余的地方，又是那个创造起来的？这样不断的追究下去，就犯了佛法所常说的无穷之过！如果是其他的大力者所创造，不但显示了你这万能的自在者，不够资格叫做万能的自在者，亦复显示了在这世间有了两个自在者，有了两个自在者，那你就不得称为独立无二，不唯如此，以天无二日，国无二王的原理来说，有了两个自在者，就不免发生斗争，事实不然，是故世间万物非自在作！



根据上面的种种论说，我们可以得到一结论：神教者所说无所不知，无所不能的大神，根本是无稽产物，在这现实世界，绝对不存在的。因此，神教者说：‘信主耶稣就得救’，更是不负责任的一派胡言。所以神教者要我们怎样服事神，体贴神的意思来做人，完全是迷妄的行为，没有丝毫道德价值的。当知我们前途的苦乐，决定于我们行业的善恶，不是以上帝的意志为意志，就能得到什么利益，或者上升到天国去。如佛在长含三明经中开示说：‘奉事日月水火，唱言扶接我去生梵天者，无有是处’。所以人在世间，不自己去努力，而将一切遭遇，归于神的意旨，以为只要向神祈祷，或者向神祭祀许愿，就可达到目的，佛法是绝对否定的，亦为事实之不可能的。



佛法彻底否认有个决定人类命运以及创造一切的神，因为唯有实际证明没有这么一个东西，才能显示宇宙事事物物的因果性。佛法是宗教，但不同于一般宗教的，就是所有一切的宗教，不论是东方的，或者是西方的，都相信宇宙之间有个万能的主宰者，尽管他们叫做上帝、真宰、梵天或大自在天，容或有所不同，而认为它是一全知全能的创造主，彼此之间并没有什么不同。可是佛法却不承认有这么一个创造主宰的神，因为这是毕竟不可得的。这是佛法与其他宗教，最不相同的一点，而佛教超胜于其他一切宗教，其原因也就在此。神教者不知神是人所创造出来的，见到佛教不相信有神（创造神），以为这是佛教的最大缺憾，这真是我佛所说的可怜愍者，颠倒之至了



3、定命论的宿因说



佛法不承认有万能的创造神，而说一切决定于因果法则，如过去造了什么因，现在就感受什么果，这是因果的定律，不容有所置疑的。一般不了解佛法的人，听到佛法这样讲因果，就以为佛教与宿命论或定命论，是同一思想流类，不用说，这是误解的。佛法虽主有如是因必有如是果，但与定命论者说法，是有著很大不同的。定命论者，认为现宝生命的一切，都是过去决定安排好了的，无论是好或坏是苦或乐，我们只有这样生存下去，现在决没有什么力量，可以改变或补救。这种定命论的观念，不但支配中国人的思想甚深，就是印度以及西洋各国，都有很多人受著这个思想的影响，安于现实而不自振作！



定命论者对于一切完全是命定的说法，在列子一书中的力命篇里，有著极为露骨的表示，如说：‘可以生而生，天福也，可以死而死，天福也；可以生而不生，天罚也，可以死而不死，天罚也......然则生生死死，非物非我，告命也。智之无可奈何’。将诸生死祸福，一切归于命运，认为完全是命中注定的，没有一点办法可以改变。如有人这样的形容说：‘假定孩子是注定该活的，你就把他掷在石头上，他还是能活；假如他注定该活三个月，那一到他讨完债的时候，你再也留他不住’。诸位想想看，这个理论能够成立吗？在二十世纪的今天，我们能够接受命运说吗？不说理智的佛教，不会承认这种说法，就是稍有头脑的人，亦不会相信此说有它的真实性。



佛法对于宿命论的批评，就是他们完全忽略现生行为活动的价值。现实生命的果报体，是由过去的业力之所招感，这是佛法所承认的，当然没有说错，但佛法的不同于宿命论，就是一方面承认过去的业感，而另方面又重视现生行为活动的价值。因为人生所遭遇到的种种，‘不但不全是过去业所规定的，更多是由于众生共业所限制，自己现业所造成。从引业所感的果报说，如生为人类，此生即没有彻底变革的可能。由于共业及现生业而如此的，即大有改进的余地。不善的，当从善业的精进中变革他；善的当使他增长，使他进展为更完善的。佛法重业感而不落于定命论，重视现生的进修，特别是自己的努力，即由于此’。怎可因为佛说业感，就可妄说佛法是定命论？



假定真的一切都是过去所决定了的，现在有个出生于贫穷人家的人，如他认定是命中注定的，甘愿过那贫穷困苦的生活，倒也没有什么话说，设他不甘过那贫苦生活，或运用暴力劫夺别人的钱财，或施用巧计骗取别人的钱财，而使自己过著安逸舒适的生活，难道也是过去为他安排好了是这样的吗？相信谁也不接受此说的，佛法当然更不承认，如这也是过去决定了的，那世间还有什么秩序可言？‘佛法正确的因缘论，是彻底反对这种抹煞现生的努力而专讲命定的’。‘人生不是傀儡，没有命运在后面提线，所以我们不应向命运之神拜倒’。我人的生命内在，是有股创造力的，应本著这个创造力，自己去创造，自己去发展，自己去完成自己所要完成的一切—真、善、美。



三 佛法的正因果论



佛法所说的因果法则，是遍通一切的，就是宇宙间的万事万物，大至整个世界，小至一粒微尘，无不笼罩在因果的关系网中，没有因果关系的，可说一法也没有。不但佛法是这样讲，就是世人也有说到，世间一切法，各各有其因果。佛法虽纵横的广谈因果，但佛法是以有情生命为说明的中心，所以一论及因果时，总是侧重于有情所造的善恶因果，因为有了有情，自然就有世界，而且世界的清净或染污，完全系于有情业力的染净。如说：‘器世问为“有情业力”所成的，为有情存在的必然形态，如有色即有空。所以虽差别而说为有情与世间，而实是有情的世间，总是从有情去说明世间’。



佛法所说的因果，既以有情为主体，而人类又为有情的中心，所以佛法所说的因果律，特别注重人类思想行为的因果法则，亦即是要人类有情，在这现实世间，如何做个好人，而时刻的注意自己的思想行为的活动，不要让他向不道德的方面发展。因此，我们起个念头，或者发一行为，就得想想这是否有益于自己或社会人群？假定出发于正确思想而采取的良善行为活动，就不妨循著这个路线走去，不然的话，损人而不利己，就不应当去做。所以吾人行为的或善或恶，既不是神意的规定，亦不是宿命的安排，更不是机运如此，而是由自己内心的选择，要怎样的去做，就怎样去做的，造因既可听由自己的选择，则为善为恶当然要由自己负责，而所受的苦乐自亦无用怨天尤人！



佛法的因果律，前面说过，异常的广泛。如以十法界说，六凡法界的众生，固然没有不在因果律中，造不同的因，受不同的果，就是出世的四圣法界，亦无不是由因果律而如此的。如说修四圣谛为因，而得声闻道果，修十二因缘为因，而得缘觉道果等。于十法界中，佛法是以佛法界为最高的，但崇高而伟大的佛陀，亦不能超越因果律的范围以外。我们常说：佛是真理的体悟者，自由的实现者，具有无量无边不可思议的殊胜功德，但这不是无因无缘自然得来的，而是经过长时期修持以及度化众生所得的结果。佛不特不能超越因果，亦复不能改变因果，所以神教者说有超越于因果关系之外的大神，当然为佛法所不能承认，而予以种种破斥了。



佛法所说的因果法则，还有一个最大的特色，就是因果通于三世的，不同有些学派，只承认有现在，不谈过去未来，或者说有现在与未来的二世因果，而不推论过去，这都不能开显因果的真实性。唯有通于三世的因果，在时间上如环之无端的无始无终，始能究竟的说明因果实相。如以吾人现实生命果报体为中心，这生命报体，是由过去的业力之所招感的，过去的行业或善或恶，影响现在生命的或苦或乐，即此苦乐的果报，又复表现各种行为的活动，创造新业以感未来的生命，未来生命的是好是不好，完全是看现在行为的表现是善是恶，所以吾人现在的一切行为活动，对于未来的新生命，有著很大的关系，不可稍为有点大意，而应积极的努力向善，以求获得美满的新生命！



因为因果通于三世，所以生命循环不息，在循环不息中，要想找个生命的开始，却又是绝对找不到的，所以佛法说为无始生命的狂流。众生于生命不息的奔放中，不能没有它的行为活动，有了行为的活动，就构成业力存在，其存在的业力，必然要感果的，若不感果，必然是造了其他业力混和其问，或者别造其他强有力的业因，使此所造之因应感之果，暂时不得生起。世人不了解这点，或以一时的得失，而疑因果无凭，或以愚迷的看法，以为报应有爽。这都是对于因果信心的不够，假定能够对于因果深信不疑，不但不会生起这样的疑念，而且一定会积极的去创造善因，和集善缘，以期生于善果。因此，在这世间做人，应本现前活泼泼的一念心，自由抉择所当行的善行。



结论



本于上面所说，我们可以知道：佛法对于因果法则的肯定，决不如一般人所想像的是迷信，而实是对于人类行为价值的肯定。在这人类世界，要想做个自由人，不甘听命于命运的支配，不愿受到大力者的指挥，更不否定因果的事实，你就得确信自己身心行为的价值，从合于因果事理的身心活动中，净化自己的身心，使自己的合理行为，成为改善过去，开拓未来的力量。总之，佛法以因果律，应用为有情行为责任的根据，所以吾人的行为活动，必须予以特别的注意，不可让他有不良的行为表现，我们的生命就可逐渐向上升华，而终于完成最高尚最圆满的人格。现实存在的一切，都是因果的呈现，希望诸位对于因果法则，不要有丝毫的怀疑，而从因果的深信中，改善自己的人生，创造理想的乐土！

佛教因果原理



圣德法师著

选自台湾佛教月刊




（一）因果的种类



宇宙各种事物在生成变化之过程中，皆有其因果作用，此一定理，可以包括物质现象和人类为谋求生存福乐而作的一切行为活动，其范围不受空间、时间的限制。种瓜得瓜，种豆得豆，是物质的因果；作善受福，作恶受殃，是行为的因果。行为的邪正，视乎心术，心术可分二种：一是质直心，一是机械心。质直心合于事物实际理体，称为圣心，易招致人事失败而感召业报的胜利；机械心偏重权谋思辨，称为凡心，常能获得人事胜利而感召业报上的失败。因之，善恶之判别，不在于形式上手段之巧拙而在于加诸于人的损益关系。世俗每视巧妙的损人利己行为可以逃避法律道德的责任而博得人们的同情。如某甲为反抗某乙淆乱群众视听侵夺自由权益而作不平之鸣，在常人直觉的感官接触之下，未能审察乙的手段内容，由于憎厌甲之态度而颠倒善恶是非的认识。因果律上并不以某乙手段之巧妙而不报或以某甲作不平之鸣而视为罪恶。相反地，某甲之鸣，为出于被侵害的必然表示，往往反能赢得人力控制以外自然异熟果的胜利。因此，果报在行为感受的回向上，常有合乎事物客观理体的平衡作用，而不同于一般常人的主观看法。



凡同一事态，可以信其发生同一现象，根据同一现象，亦可逆料其为同一原因，此均齐之事理，称为自然齐一律，适用于一般普通事理。佛教对行为因果，并非如此。唯识学分因果为等流，离系、士用、增上、异熟五种。除离系果为诸漏已尽证得善无为法之二乘圣者佛位之果报以外，凡由人力造作达成预期目的之果体，称为士用果。加强业果功能之助力，称为增上果。因结成果，果再为因，递相变化，绵延不绝之业报现象称为等流果。异熟果含三义：（甲）过去造业，现在感果，其成熟不一时，名异时而熟；（乙）业因善恶相间，乃至成熟共变为无记性，互相抵销，是为异类而熟；（丙）善恶业因由未成熟到受果中间，必有许多变异，是为变异而熟。如按其有漏、无漏的性质作大体的划分，可归纳为离系，异熟二种：离系为不生不灭的涅槃圣果；异熟为六道凡夫的生死业果；其余士用、增上、等流三种只为异熟果加以人力助缘或时间伸延所呈现之各种动静状态而已。士用果虽有变化业用的功能，假令作者对事理之是非善恶认识不清，或昧于因果的回灭与酬偿作用而采取机械性之动作，常可招致相反的报应而不能达成预期的果体。故人类一切行为听任自然异熟果之反应，远较人力造作之士用果为普遍。



（二）因果的普遍性



在科学家未能舍弃目前动物繁殖方法而改用单独的化学元素以培养细胞创造新的动物以前，我们不能否认宇宙间有灵魂之存在。因之，佛经对有灵性动物分为佛、菩萨、辟支佛、阿罗汉、天、人、阿修罗、饿鬼、畜生、地狱十法界和六道轮回之说，自有其存在的价值。菩萨修行共分五十二位：十信是资粮位：中间三十位是三贤位；最后十地始登圣位。依仁王经‘三贤十圣位果报’一偈的提示，自凡夫至十地圣菩萨的一切行为，皆在因果律支配范围之内，为三界异熟报所摄，非任何功行法门所得断灭。异熟果既有上述三种含义，遂使感果的方式和报期构成：（甲）时定报不定；（乙）报定时不定；（丙）报时俱定；（丁）报时俱不定四种类型。报时既有固定与非固定之分，现诸感受方面，既有现报（现生造业，现生感果）；生报（现生造业，次生感果）；后报（现生造业，历二三生以至千万世后感果）之别：例如亲属间因营共同生活而形成复杂关系，其行为有随时互相酬偿作用，感果的方式，亦无一定，报期常在次世，是为时定报不定之一种类型。人类精神、自由、地位、生命、财产、名誉、事业、幸福各有其不可侵犯的分际，倘无前因而加以侵害，必视其福力等差以定其反报期间的迟速；如被侵害者福力薄弱，侵害者福报方殷，必形成报定时不定的一种类型。如两方福力相敌，或被侵害者福力高于侵害者，其反报必甚疾速；即使侵害者身居高位，被害者毫无权势，亦不免在一定期间内感受转移酬偿之逆果（转移酬偿含义详下文），此属于报时俱定的一种类型（凡属此类型之果报，常有其报期上的齐一性，近人净土宗第十三袒印光法师每推崇太上感应篇有特殊的效验，该篇指出人类第一年所造业因必于第三年现其果报，但无对准月份之规定，可供此一类型之参考）。人类宰杀牲畜，依因果律仍须互相酬抵，但其他动物果位界地低于人类，福力薄弱，鲜能即生回报，其报期必俟异世，未有一定的方式，此属于报时俱不定的一种类型。一切行为业因的感果，并不限于同类之间，任何一界，皆可发生业因的交感作用。如以十法界因果的关系与报通过去现在未来三世作综合的视察，即可了然于因果力具有无限的空间性和无限的时间性，此无限之空间与无限之时间，即因果力的普遍性。



（三）引业与满业



唐玄奘所著八识规矩颂里面有‘引满能招业力牵’一偈，这句偈文的含义，指出构成果报的力量统称业力。业有二种：一是引业、一是满业。引满二业表现在因果上，视报应之迟速而有两种不同的解释：（甲）在同一生命阶段内造业感果时，引业为导使善恶两方互相酬对之引力，满业为生命、财产、境遇、幸福因互相酬对而发生变化之情况（如两方力量或地位不相等，必变为间接的酬偿作用）；（乙）现生造业，报在次生，则引业为导使六道受生趋向界地之力量，满业为受生于某一界地后与其他同类差别之业报：如同一人类，由他道转入人道之业力是引业；人道中千差万别之命运，即为满业。故引业之性质，有如物理学上之引力或力学上之摄力。满业具依、正二种形式：正报为六道受生之根、身报体；依报为受生界地所依止之环境与苦乐感受（在人类为山河、大地、园林、舍宅、舟车、以及生活圈内各种遭遇等）。念佛人超生西方极乐世界，念佛之业为趋向往生之引业；莲花化生为满业之正报，庄严国土为满业之依报。依报与正报有其共通性，亦有其差别性。同一人类，必生于同一界地，具备同一生活形式，此依报之共通性；同一人类中由于贵贱穷通之差异而形成各种不同之生活遭遇，此依报之差别性。



宇宙间普通物体或物质微粒互相摄引之力，常与其质量之乘积成正比例，因此物体大，摄力亦大；物体小，摄力亦小。因果上引业之摄力，使恩怨之对方受同一趋向果报之时间范围，与此相同。除时间之迟速部分具详上文外，磁石摄铁引力之效用，常因所摄受铁屑累积之间隔而递减。人与人间的引业，亦可分成直接引业和间接引业（凡引业皆以造业之主角作直接论，不以其行为之直接与间接为判别）：例如某乙困逐某甲出居丁地，不久乙被某丙困逐，亦出居丁地，是为甲、乙间直接的引业；乙居丁地后其亲友眷属随同转移，此随同转移之摄力，即为亲友眷属与某乙间相互的引业；就某甲论，则为间接的引业。至某乙亲友眷属以外有不随同转移者，则为摄力递减的必然现象。



（四）独业与共业



法律对犯罪行为之惩罚有主、从之分，主犯与从犯之共同行为，称为共犯。故多数人共同侵害一人权益之行为，多数人皆论罪，并不以被侵害对象之多寡而增减共犯罪责之人数。此一原则，亦可适用于因果方面：如（甲）一人造业而无第二者参与其间，只由一人受报，在佛学上称为独业。独业因果的回受有二种方式：一是直接的酬偿，一是转移的酬偿，如某乙侵占某甲财产，致甲贫困以终，次生乙生甲家受贫困报，甲生乙家受富足报，此为怨对双方直接之酬偿作用。转移的酬偿作用有直接、间接之分：如甲、乙双方互负不同的业债（业债种类包括自由、名誉、健康、苦乐、荣辱等精神方面的感受和事业、财产等物质的损益关系以及生命等），其等值可以相抵，必变为无记性，不受因果的回受，此为直接的转移酬偿作用；如乙负甲业债，丙负乙业债，乙甲之业债与乙丙之业债相等，即由丙代乙偿甲业债，此为间接的转移酬偿作用，通常父祖造业由子孙感受，即属此一原因。如子孙与父祖夙生无业债关系，其业报即转变为直接的酬偿。（乙）一人造业而群众参与行动，或群众授意一人以侵害某一对象人物自由权益之罪恶行为，群众必同受其报，在佛学上称为共业。一切共业常由群众对事理之是非黑白认识不清，为有财势者所利用，或为谣言所惑，附和盲从，养成错误观念，进而现诸集体之行动，因以植下严重之恶因，招致无可挽救的业报。佛教天台宗（一名法华宗）教义认为人生一起心一动念，必落三千法界（依上述十法界每界自具十界，共成百界；百界各有十如，共为千如；五阴、国土、众生各一千，共成三千法界，亦云三千世间），三千法界国土及众生一切动态，皆群众最初行为善恶一念所变成，故群众加诸于一人的善恶行为，往往亦能招致国境各种天然以及人为现象的意外变化。仁王经有‘识随业迁，身即无主，应知国土，幻化亦然’一偈，可为此一观点之理论根据。



（五）果报的加强



因果的回向，并不以共业可感召普遍性的反应和善恶行为的对象人物按上述四种报应类型作机械式的酬对为限，愿力与道力亦有加强业报功能的作用。四十二章经认为‘行道守真者善，志与道合者大’，善与大皆处于果报上的优胜地位。仁王护国般若波罗密经卷下佛对波斯匿王指出当政者系缚沙门，不听出家，或待以狱囚与兵奴之法，能感国土各种灾变，超出怨对双方酬抵范围之外而使举国同受其殃。是为坚定的愿力足以扩大业报力量的启示：通常一枚小型干电池在一定的蓄电量上，欲扩大其空间电源的供应，必减少时间的持久性，欲延长时间的持久性，必减低电源供应的负荷，遂使平面与线条的空时关系，成为它矛盾的焦点；如另一干电池的蓄电量增加十倍或百倍以上，则在电源供应与持久性两方面均能超越前者的仗用限度，解决空时两方面的矛盾困难而得到统一的扩展。佛学上果位高低所能发生的业报现象，亦基于此一原则。十法界既各具依、正二报，依报境界的广狭，常与果位成正比例：经言‘一佛成道，法界无非此佛之依正’，涅槃无名论有‘天地与我同根，万物与我一体’之说，因此应有三千大千世界依报者，可与天地同其根，万物同其体，大千界内一切现象，等于其整体之各个细胞；应有万里之依报者，其业力足以及于万里之遥；应有千里依报者，其业力可以达于千里之境，是为善恶业报依果位的增进而扩张其空间性。四十二章经阐释布施福报因受施对象之不同而有等差，教典述阿那律尊者过去布施辟支佛一钵饭感九十劫无贫如意报，其所得酬偿的代价，非倍数所可计算，是为善恶业报依果位的增进而扩展其时间性，皆加强业报力量之明证。



（六）结论



六道凡夫有漏的异熟果，无论独业或共业，皆引满二业的综合作用。善恶行为千差万殊，而报应的形式，只有一个共通点，这共通点就是因果的回向性。力学认为甲物体加力于乙物体使其运动时，则乙物体亦以反对方向加相等之力于甲物体，此称作用，在物理学上称为反作用，可以表示行为因果回向的自然形态。因此，儒典‘作善降之百祥，作不善降之百殃’两语，至足概括一切因果的性质。除菩萨外，善恶的报应，概以加诸于人的实际行动为感果的因素，无实际行动的虚幻意业或心理状态，不在异熟果感受之列，比丘戒身口七支而不戒意业，实值得从事佛学探讨者的研究（上文天台宗一念落三千法界，以现诸实际行动之善恶念为限）。因果既有报时和性质的四种类型，虽因众生福力果位的差别和两种变化酬偿方式的歧异而不易获得和物质因果同样的齐一性，但在注重实际的现代学术思潮之下，逻辑的应用，仍不失为自然科学以外其他各种学科研究的极理方法，假定对于有连续性的报时俱定因果问题之观察与体认，苟有其时间及性质上的一致性，自应视为合乎科学的观点而不宜斥为虚妄与神秘。人类内蕴的才德与形式的仪表每不一致，以貌取人，失之子羽，以言取人，失之宰予，以孔子之圣，尚且自悔犯过两次品评人物的过误，才德方面如此，善恶方面自不宜有所例外。世间法曹戴上主观的有色眼镜，以观察人物表面某一角度的行为形态，每为憎爱的情感作用与片面的法条所左右而不能作正确之认识与判断，惟有自然异熟果之感应，始为最公平的法官，纵使因高果位或其他因素而加强业报的力量，亦不过为当事人长期业因累积的结果，绝非幸致，况加强的力量包括善恶两方面待遇的反应在内，未尝偏差，自不宜有所嫉视！菩萨畏因，众生畏果，欲免感受后果，除非勿造新因，常人各鉴于有道之士自然因果力反应之烈，尤其应当如此！（完）

佛教的因果观念



周中一居士著

节选自菩提树月刊第一九六期



因果二字，是一个简称，全称是因缘果报。比如种子是因，水土、日光、空气、人工是缘；种瓜得瓜，种豆得豆，便是果报。有了种子而没有水、土、日光、空气、和人工，便生不出果来；所以缘是很重要的。不怕因恶，只愁缘逆，便是这个道理。行为的果报，不是任何第三者管理登记、审判、和执行。事实上也无此可能。对每一个空间，每一个时间，每一个人，每一件事，都按上述程序处理，这须要多少的人力呀？假如是一个人有此万能的神通，他便能使得每个人都做好人，何必等待末日的审判？所以神的惩罚，是迷信的说法，不足征信。这是一个习气的活动问题，也是一个力学问题。我们的躯壳，是能量的结合体，能量是不断的在活动的。我们的躯壳有了活动，便是能量的活动，通常称为动能，动能有不灭的永恒性，而且有互动的普遍性。没有孤起的和间断的，宇宙间每一份子的活动，都和其他分子的活动相应。我们做一件事，一定有历史的因素和环境的因素；做完一件事，又改为将来的因素。这许多的因素，在时空当中，无限的扩大，可以影响到全人类。比如喝一口水，便和倒水的人，烧水的人，水厂，铁厂，电力厂，磁厂的人，乃至和他们生活有关的人，都有关系。宇宙间没有脱离互动关系的事物。心识的活动，有电波的发散，也会产生动能，使别人受到互动的影响，最显著的是骨肉间发生重大事变，虽相隔千万里，也能发生感应作用；感应便是一种互动。念佛念到一心不乱，可以见佛。孔子经常梦见周公，都是心电感应作用。足证我们身心活动所生的动力，都能够发生互动的感应。来布尼兹认为精神就是动力。广大的宇宙，是一个动力场，一切的事物是在动量的分配下进行。我们的身心活动加入动力场以后，可以影响他人，也能影响自己。加上自己过去身心活动所养成的习气，对自己身心动力的反应，特别敏感。因此便发生往复的互动作用而产生果报。有人怀疑既有果报，何以不在行为的当时，而必等待隔世呢？这也是一个力学问题：因身心的动力，须受力场的限制，不能同时生效。如以手投石，手停而石飞不停；以杖击轮，杖停而轮转不停；因果关系，也是如此。果的成熟并非播种的当时，所以称为异熟果。即动能往复的异时而熟和能力转变的异类而熟。（如由火力变成蒸汽力，由蒸汽力变成车船的动力，即异类而熟。）欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生作者是；因果是不爽分毫的。业力是生命和意志的原动力，我们的躯壳是果报体，生死轮回和吉凶祸福，无一不受业力的牵引，无法自主。儒家谓：‘天作孽，犹可为；自作孽，不可逭’。又说：‘为善降之百祥，为不善降之百殃’，此种自作自受的因果观念，与佛家是一致的。



习气又称业习，是由过去生中的行为或意识活动所刻划的性格；也就是活动的余势，所以又称业力。二人以上的身心活动所产生的为共业，一人的身心活动所产生的为别业。气数便是多数人的共业，命运便是个人的别业。各人的生活经验不同，其所养成的习气也不同；因为习气不同，所以生活方式也不同。各类动物的生活方式，都受业习的影响；乃至一切事物，也都有不同的业习。如衣箱中的香料，拿出来以后，仍有香气存在；宜兴茶壶用久了，白水可以泡出茶来。人类除了物理生理的业习外，还有心理的业习；所以变化多端，各有不同。其起因是由于分别心不同之故。所有分别心都是妄见。妄见与业习是互相配合的。多数人共有的分别心，称为同分妄见，广大人群的同分妄见，便是法执。法执是从知识产生的，所以又称知见；是由第六识所起的分别心，相当于哲学中的概念。个人所独具的分别心，称为别业妄见，纯属我执。少数人的同分妄见，也是我执。我执是从情感所生的主观，所以又称情见；是由第七识所起的分别心，相当于哲学中的观念。譬如眼前有一张棹子，大家都认定是棹子，便是从客观知识所产生的概念。至于这张棹子好不好，各个人的观念便不一致，这是一种情见。知见当然比较情见正确，但是棹子不过是一团核子的结合体，仍是幻相，并非不变的实体事物。所以知见和情见，都是妄见。这些妄见，都藏在潜意识里便成为业习。所以第八识称为藏识。因为它可以生起意识，领导一切行为，所以又称为种子识。人的行为可以改变种子识的习气，种子识又可以决定行为的方向，彼此互为因果，称为种现相熏；等于档案室储藏旧案，可以作处理新案的参考。而新案又可以变更旧案的处理方法。亚里士多德认为由行动而生性格，相当于现熏种的说法；叔本华认为由性格而生行动，相当于种熏现的说法。二者都有所偏，不及种现相熏的圆融；且和生理也可以配合。人的大脑，有三种皮质：一是新皮质，主管意识的活动；二是旧皮质，主管潜意识的活动。新旧皮质可以互相影响，而旧皮质更具有决定性的作用，此即种现相熏的作用。三是古皮质，生理学家对于它的功用，尚未研究出结论来；我认为是储藏觉性的如来藏识（第九识）。有的称三种皮质为三种脑系，即新旧脑系，原始脑系，以之配合唯识学说，更为切合，孔子所说的性近习远；墨子所说的：‘染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变。’傅玄所说的：‘近朱者赤，近墨者黑。’与佛家的熏习理论，完全相合。李翱复性书云：‘人之所以称为圣者性也，人之所以惑其性者情也。喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七者皆情之所为，性既昏而情斯匿’。情便是习，六根追逐六尘，本性便被六尘所蒙蔽。



习气本来是后天性的产物，有了习气，便是生死的根本；有了各种不同的习气，便有了不同的六道轮回。有了轮回，便有了生、老、病、死、苦，要解脱轮回的痛苦，必须从源头上截断众流。唯一有效办法，便是净化人心的习气。大智度论云：‘圣贤虽断烦恼，不能断习’。如难陀尊者过去生中好色，证阿罗汉果后，已断色欲，但入庙必先观女众，是未断习。孔子的四十而不惑，是已断烦恼；七十而从心所欲不逾矩，是断习。二者相隔三十年，可见断习之难。也可见孔子重视此一问题。佛家对于断习，采用的方法甚多，归纳起来，不外治心和观心两种。



治心：遗教经说：‘制心一处，无事不办’就是注重治心功夫。治心是消灭已起的妄念，使其不再继续；制伏未起的妄念，使其不起现行。儒家的诚意正心，也是同一作用。妄念的种类，不外贪、嗔、痴三种，众生一切行为的动机，都是起于贪、嗔、痴，称为三毒。等于三条毒蛇缠绕住我们的身体，不能动弹，且随时有生命的危险。儒家所说的三戒，也是一样的：少之时，血气未定，戒之在斗，便是嗔；及其壮也，血气方刚，戒之在色，便是痴；及其老也，血气既衰，戒之在得，便是贪。佛家最基本的戒条，便是五戒。等于儒家的五常。戒杀是仁；戒盗是义；戒邪淫是礼；戒妄语是信；戒酒是智。此外如佛家的三十七道品，大部份属于治心法门。儒家的修齐治平和四维八德种种德目，也都不外是治心功夫。但只有原则性的规范；佛家才有具体的方法。除了施舍、持戒、忍辱、精进外，还有念佛、念经、念咒和礼佛观佛，都是集中意志的制心方法。做到极处，便能净念相继。一方面可以排除杂念，发生治心的功能；一方面有互动的作用，发生感应的功效。此为儒家所不可及之处。



观心：治心法门，是勉强抑制的作法，不是彻底有效的办法。惟有禅定的观空，可以明心见性，此为观心法门。念佛到了一心不乱的三昧境界，也等于观心。心本是佛，因被妄念蒙蔽，不能见性。所以修禅定和修念佛三昧的人，能够停止识心的活动，把真心显露出来，证得本来面目。所以叔本华说：‘直观是真理的根本，概念杂有虚妄’。观心与治心的不同，也便在此。儒家的格物致知，也是观心法门；致知便是明心见性。格物二字，在儒家有多种解释：其中以朱考亭王阳明为代表，朱子说：‘格者至也，穷至事物之理，欲其极处无不到也。’王阳明说：‘格者正也，正其不正，以归于正也。正其不正者，去恶之谓也，归于正者，为善之谓也’。有人说朱子的格物是道问学，王阳明的格物是尊德性。在当时各种自然科学和社会科学尚未萌芽的时代，人们对于每件事物所能知道的太少了。事物的极处，永远是个谜。这样的道问学，是在暗中摸索，与致知有何益处？根据朱子的语录说：‘今日格一物，明日格一物，正如游兵围攻拔守，人欲自然销铄去’。是朱子的格物，也是去欲，与王氏并无不同之处。但是去欲是诚意正心的功夫，而不是格物的功夫。格字应作化字解释：如‘格于皇天’的格；‘神之格思’的格；‘有耻且格’的格；‘格于上下’的格；‘格君心之非’的格，都应作化字解，即感格之意。格字用在物字上，便是与物俱化的意思。即儒家所谓‘合内外之道’，‘上下与天地同流’。佛家的心物一如，能所两忘的景象，是真智的发露；能够得到真知，所以称为良知。大学八条目的顺序：是由内而外，由深而浅。格物是八条目最基本的功夫，也是最深的境界。与诚意正心大不相同。诚意是使意不妄动，正心是使心归于正。都是去欲的功夫；乃识心用事，与良知不相应。曾子的三省，和子路的闻过则喜，神秀的时时勤拂拭，都是治心的渐修功夫。良知为不虑而能知的真智，断绝思虑攀缘的识心，般若经所谓：‘无智亦无得’，华严经所谓：‘无见即是见’，即是扫除虚妄知见。孔子的‘予欲无言’和‘吾有知乎哉，吾无知也’。颜子的不违如愚和心斋坐忘，这些大智若愚的作风，即无智无得的景象；和六祖的‘本来无一物，何处惹尘埃’，都是观心的顿悟功夫，也就是儒家的致良知。可惜格物致知的功夫失传，而有许多纷歧的解释。



根据以上所述，佛教与儒家思想，并无冲突之处。何以儒家偏要辟佛呢？这是由于误解佛教的作风，同时也误解先儒的思想。第一是误认佛教是消极的出世法。儒家重视治国平天下，读书人一定要争名于朝，僧人避入山林，与世隔绝，未免过于消极。但实际上大乘佛法是积极的。入山修道，等于士子的入学。遇有机缘，乃做度生和利生的工作，释迦牟尼佛于证道以后，说法四十九年；历代高僧，也都是慈悲为怀，普利人群，何曾消极？还有许多在家居士，有妻子，有事业，仍可修道。是学佛并不限定要出家，出家也不限定不过问世事。大乘佛法：是不离于真，不舍于俗，视世出世法，等无差别。所谓消极，只是名利心的淡泊而已。在利生的工作上，仍是积极的。至于少数不问世事的人，佛家称为小乘佛法，便是含有弹斥的意思。儒家也有不少的隐士，照样被人尊重，这些有所不为的人，足以矫正争夺名利的风气，对世法仍是有贡献的。第二是误认儒家重生不重死，所谓‘天地之大德曰生’：‘大哉坤元，万物资生’；和孔子的‘未知生，焉知死’。都只谈生不谈死。佛家偏重死后问题，与儒家态度相反。但生死本是相对待的，谈生就是包括死，谈死也包括生。善生即是善死，善死必先善生。孔子曰：‘朝闻道，夕死可矣’。闻道即死，与生何益？可见孔子的谈生不谈死，是勉励人生前修道，以善其死。佛家也是教人即身修道，并非重死不重生。第三是误认儒家重视父子相承。如‘父作之，子述之，君子创业垂统，为可继也’，因此遂认为不孝有三，无后为大。出家扰弃父子的关系，灭绝人伦。此为佛教最受人诟病的一点。但血统的传承，是宗法社会的旧观念。所谓创业垂统，系指德业和道统而言。德业和道统的传承，并不限于有血统关系的父子；前后的传承人，也可称为父子。所谓一日为师，终身父事；便是重视传承的关系。孔子的述而不作，其所述的是尧、舜、禹、汤、文、武、周公，而非其父叔梁纥，因叔梁纥并无可述的德业。且尧舜的儿子都不肖，没有舜禹，既不能垂统，也无人能述；尧舜的创业，不但落空了吗？可见有血统关系的父子，在德业和道统的传承上并非重要。除此以外，还有一个重要因素，是儒家的独尊思想。自汉武帝表彰六经，罢黜百家以后，儒家定为一尊。于是对于儒家以外的思想，都视为异端。尽管宋明学者承袭佛家的思想，还是挂上儒家的招牌，便是独尊思想作祟。总之先儒的思想，因受了文字工具和秦始皇焚书的影响，都是语焉不详。尤其是格物致知工夫失传，后人不免断章取义，发生误解。佛学传入中国时，文字工具完备。一切经论，都是详细记载，正可与儒家的理论，互相发挥，相得益彰，现在我们不谈复兴中华文化则已，要复兴中华文化，二者不可偏发。

佛教依业轮回说



演培法师述




众生生命不断在世界舞台出现，而且每一现实生命，都是秉承过去生命继续而来，绝对没有那个生命是突然出现的，所以佛教特别说明轮回这一事实。不承认有过去的现实论者，经常提出这样的质疑：你们为什么确信有过去的生命？解答这问题是很简单：佛教的教主释迦牟尼，所以确信现实生命是由过去生命而来，并不是如一般的推论得知，而是凭著他的透视力、超常力、纯净力、澈见众生从这生存界结束其生命，而在另一生存界又有他的新生命出现；同时清楚的看到各个生命，不论是卑下的，或是尊贵的，不论是丑陋的，或是端严的，不论是受伤的，或是喜乐的，不论是聪敏的，或是愚蠢的，都是依照他们各自的行为而来，并不是由什么大力者为之安排，所以佛说依业而有生命的轮回。



佛是一位圣中的大圣，不提出一个论题来谈便罢，如提出什么论题来谈，那必然是真实可靠的，决不会说谎欺骗世人。不但佛陀有超常力，对事实看得很清楚，就是从佛学习的佛子，依佛指示的如法实践，也会得到如佛所有的超常智力，深深的发现确有过去世，坚信每个现在的生命，都由过去的生命而来，亲自所经验到的事实，别人尽管可以存疑，自己不能对之不信，又不能不说轮回是有，所以轮回说，在佛法中是确信无疑的，而且唯有深信轮回，才能成为真正佛子，如对轮回信不过去，难成一个具有正见的佛子！



进一步说，不但大圣佛陀及其弟子，具有这种超常透视力，就是其他的宗教学者，甚至不论什么人，只要稍为具有一些定力，就可具有这种超常力。佛经中所介绍的印度仙人，很多是具有这种精神力的，实际在佛还未出现人间前，印度早就有了这种突出的人，佛从来没有说只有我一人具有这种能力。其他还有智慧较高的人，虽不具有超常透视力，不能亲眼见到这些事实，但是依于联想的法则，亦能显露过去生中的记忆，并清楚的记得前生所有的生活片段。这从世界各国的新闻报导，已经得到证实，过去本来不信的，现在对于轮回已有了深信。



现实生命是由过去生命而来，不论从那方面说，都是不可不信的，原因每个生命的本身，创造各种不同的业力，在没有感果或对治以前，必然有种潜在的功能保留下来。保留下来的潜在功能，有股力量推动吾人，继续感受新的生命，所以人类以及其他各类有情，绝对不是这个生命结束，而就什么都没有了，必然还有新的生命继续而来。可见有情在未解脱以前，从过去到现在，由现在往未来，其生命总是不断在相续的。原因就是在每个生命历程中，有情的身心总是在活动著的，以此活动所造成的或善或恶的业力，为开拓未来新生命的动因！



众生‘在不断的身心活动中，有无数的业力增长或消灭。这些业力，由于性质不同，成为一系一系的，一系一系中又是一类一类的。如五趣果报，即有人业、天业、地狱业、畜生业、饿鬼业。而每一趣业中，又有种种差别’。是以有情出现在任何一趣中，其生命的苦乐怎样，完全是由业力之所左右。以人类生命说：吾人今生所遭遇的是祸是福，固由自己所创造的业力而得的结果，至未来新生命所感受的是苦是乐，同样是由自己现在身心活动所创造的业力而来，于其中间绝对没有一个什么掌握极为无上权柄的大力者，以为吾人生命作这样那样的安排。



有情生命确是常常在相续的，但相续而来的各个生命，是不是同在一舞台上出现？不！出现的舞台有天、人、饿鬼、畜生、地狱的五类，究在那个舞台出现，要看各个生命所造的业力如何加以决定。且就人类说：吾人生命结束后，究到那一趣中受生，不是什么人或神，可以为你决定的，而是随你自己所造的业力，趣向于所要趣的某个舞台。如你所造的是善业，那就趣向于人天趣中受生，如你所造的是恶业，那就趣向于三恶趣中受生。证知有情的生命果报体，完全是由各自所造的业力所感。‘所谓轮回五趣，不是按著一定的层次，今生生命出现在这儿，来生生命出现在那儿，而是显示生命的上升或下降，转来转去的，不出这范围。有时连续的来这人间，有时经常的处在地狱，没有一定的’。正因如此，所以劝导人向上向善，免得将来出生到不理想不美满的恶趣中去。



众生的生命出现在好坏不同的舞台上，因而有时出现在人间舞台，有时出现在地狱舞台，乃至出现在其他的天趣舞台等，不能决定出现在那个舞台，原因在于自己不能作主，而是全凭自己所造业力之所指挥的，业力指挥你来这现实人间舞台，你就得到这人间舞台表演为人的角色，业力指挥你登上畜生的舞台，你就得到畜生舞台表演各种不同畜生的角色。当你在人间舞台表演以后，指挥你的业力继续指挥你到天堂的舞台，表演像帝王那样的高贵角色，你也得同样的去表演一个长时期。生命就是这样生了又死、死了又生的转换各个不同的舞台，表演各种不同的角色。如是不同生命的角色，在各个不同舞台的表演，是不一不异，不断不常的，因而使诸众生感到生命非常的奥秘，不能明见自己究是怎样的一个角色，只好随生命的表演而表演，直至生命达到解放为止！



世人对生命在各舞台不断上演各个不同角色，有感到怀疑的，有予以否定的，认为我们所知道的，只有这个现实生命，那里还有生命以新的姿态上演？所以对佛法轮回说，总是不肯予以信受，理由就是不信者不能见到，你们也不能拿出事实给我们看，要我们如何信受得了？当然，人与畜生是明白可见的，无人可以怀疑，至于鬼，中国向说‘人死为鬼’，或者有人碰到过鬼，或者鬼屋中有鬼作祟，或有梦到死去的亲人，所以对鬼也还可以信得过去，至于天堂与地狱，虽是苦乐两极的地方，但毕竟没有人看到过，是不是真的有地狱与天堂，那就很难令人生信。为此，不知阻碍了多少人进入佛门。



关于天堂与地狱的问题，印顺大师在‘六道轮回的说明’一文中说：‘经常有人问我：地狱到底有没有？天堂究竟在那里？天堂与地狱，一般人限于知识与能力，总多少抱著将信将疑的态度。其实，这可说是宗教界，甚至一般人的共同看法’。接著对于地狱的说明：‘如果你们问我：“地狱有没？”我敢肯定的说：“是有的。”“在那里？”“地狱在地层下，也就是地球的中心。”原来，堕地狱的方式有二种：一是活生生的陷身地狱；一是死了以后才堕地狱。死后堕地狱的情形，我们的肉眼不能明白看到；可是现生落地狱的，大家都会知道的。我想举两个事实来证明：一、佛经说：佛有一个弟子，名叫提婆达多。他叛教害佛，结果，地面裂开，火从地中冒出，他就头下脚上的，遭到现身堕地狱的苦报。二、基督教的旧约里说：摩西所领导的以色列人，其中有个因为“藐视耶和华”、“他们脚下的地就开了口”，“都活活的堕落阴间”。这与佛教所说的，岂不同一情形？”宗教界特别是佛教，肯定地狱是有，怎能因一般人不见而予否定？’



其次所谓天堂，印顺大师在文中说：‘天，这是六道中最优胜的一类。佛分天道为三界二十八天，依所修的功德浅深，而生天的也就有高低。生天的，不管是身相、寿命、快乐、禅定，都是极胜妙的。有帝国形态的，最高的是大梵天（耶和华上帝），成为独一无二的主。比他更高超的，还有十九天。但无论怎样的高妙，总是逃不了堕落又升进，升进又堕落的轮回。’佛教与基督教以及其他宗教，虽同样的说有天堂，但一般宗教以为天堂已经究竟圆满，但佛教说天堂，只是五趣或六道之一，到了业力穷尽时，仍要堕落到受苦的环境中去。古德说：‘纵饶生入非非想，不免轮回六趣来。’所以天堂不是最极理想的地方，而佛法不鼓励人们求生天堂！



或说理论上虽然讲得很不错，但事实上不能给我人看到，要我们相信是很难的！不错，我们现在拿不出事实给大家看，但如前说，且有超常透视力的佛陀，以及其他同样得到这个透视力的，确是有所见而这样主张的，并不是想当然的作如此说。我们如能依于佛法所说而行，得到如佛等所得到的超常透视力，同样会看到各个不同的生命，本于各自不同的业力，在各个不同的舞台，扮演各种不同的角色。到了这个时候，要你不信轮回，你也不会不信，因为这是亲眼所见的，不信这个还信什么？



生命在各个不同舞台继续出现，只是以理论说明，在不信者听来，不但难以了解其中的意趣，而且同样不肯接受轮回说。经说：‘诸有智者要以譬喻而得开解。’现在不妨举‘薪尽火相传’譬喻显示，使诸不信者不得不接受这一事实的说明。我在‘成佛之道偈颂讲记’中说：‘此喻由庄子所说的“薪传也，不知其尽也”的话而来。如堆积一捆柴薪在那儿燃烧，我们明显看到的现象；当这枝柴薪在燃烧发光时，其他的柴薪似还没有烧到，但当燃烧著的一枝柴薪快要烧完，而火也快要熄灭时，立刻就又燃烧另枝柴薪，使火复大起来而发光。像这样一薪接著一薪的燃烧，是我们所看到的事实。虽说“前薪不是后薪，后火也不是前火，而后火不能不说由于前薪的火而来”。在以柴薪作为燃料的时代，相信任何人都曾见过这一事实，自然会认为此说是对的。’



以喻合法说：当这一生命在此舞台上表演，到了支持它的力量（业）穷尽决定停演时，潜在的其他业力，经过爱水的滋润，开始构成另一新的生命，到不同的舞台继续表演，看来‘后一新的生命不是前一旧的生命，前后两生命似有不同的组织，因而一般以为它们没有什么关系，殊不知后一生命是依前一生命所潜在业力而来，不能说是完全无关’。具有情识活动的生命，就是这样一生接著一生的，展转于各个不同的舞台，表演自己所当担任的角色，从来没有停止过演员的身分，不过，有时扮演主要的角色，有时只是做做丑角而已。



印顺大师在‘成佛之道’长行中说：‘现在再以薪火相传来比喻：火烧物时，发为熊熊的火光，这如生命的显现活动。等到烧完了，发光的火焰没有了；这等于一期生命的结束，死亡。火熄了，热灰也似乎冷了，如遇到易燃的物件，加上微风的吹拂，又会“死灰复燃”起来，又重新发出熊熊的火光；这等于因缘和合时，过去的业力，又会引发一新的生命。死灰复燃的火光，不是前火，而与前火有著不可分离的关系；这如后生不是前生，而后生与前生的行业有关。从前火到后火，时间上可以有一间隔；这如后生与前生间，时间与空间，都不妨有距离的。不过，这到底是比喻而已。如约佛法来说，过去了的业力，在如幻的法性空中，本不可说有时空的间隔，只要因缘和合（如人生，要有父精母血的和合等），就能在另一时间，另一空间，忽然的引发一新生命——身心活动的又一新开始。’本此比喻的说明，能够仍不相信轮回这一事实吗？佛教徒固当相信轮回，一般世人亦应相信轮回真实不虚！果能坚信依业而有轮回，对于人生，不但不会悲观，亦不会过分乐观，因在业光芒中，使人清楚的看到：人生毕竟是不永恒、不美满、不自由、不究竟，自然不会造诸恶业，避免未来感受极大的苦果。对业及依业而有的轮回，如能真实的认识正确，不但不会再为自己创造陷阱，而且逐渐的悟达人生的真谛，战胜愚昧与业感，发现涅槃界的光辉，向涅槃的光辉迈进！



佛教轮回说特色



轮回这一个问题，虽为世界各国，各大宗教家，各派哲学家，甚至各个不同类别的学者，所一致谈论到，且被认为事实，但佛教轮回说，有它一大特色，与其他轮回说，确有不同地方。如前论到各个轮回说中，不是说有一个实在的灵魂，就是说有实在的我，或说为大力者所安排。而我实际就是固定性的灵魂，并不是两个不同的东西。且以奥义书所说为代表：他们认为生命在生死中轮回，是以我为主体的灵魂，死此生彼，轮回不息。当这个生命体存在时，我就寄存在这个生命体中，到了这个生命告一段落时，我就离开这个生命体，立刻又去附在另个生命体上。好像‘尺蠖’这个小动物，其行先屈后伸，如人布手知尺之状，所以叫做‘尺蠖’。当它行动时，从这一树枝的尖端，再去捕捉另一树枝的尖端，在两树枝的中间决不落空，往还两棵树枝，看来好像是有两个，实际就是一个‘尺蠖’，如以为有两个，那是认识错误。我这东西也是如此，脱出了这个生命体，立即转到新生命体上，前后生命的形态，看来尽管有不同，但为轮回主体者，仍旧是这个我。他们所以非要说有一个前后一致的实在我，因在他们看来，没有这实在我，轮回无以建立，所以非要有个我为轮回的主体不可！



可是佛教虽也说有情生命的轮回，但根本不承认有个我或灵魂，在各个不同的舞台上转来转去，因为一般宗教及哲学所说的我，根本就没有的，怎可作为轮回的主体？然则有情生命怎样在轮回的？纯粹是依因果法则从业而受果的。由于前生的业，引生现在的果报，由于现在的业，招感未来的果报。只要业力一日存在，生命也就一日相继不断。业力有善恶的分别，果报也就有苦乐的差异。如此展开了生死轮回的思想。即不承认有个神我作轮回的主体，亦不承认有身心以外的大力者。



印顺大师在佛法概论对此说得非常好：‘约发现的外表说，从一身心系而移转到另一身心系，约深隐的内在说，从一业系而移转到另一业系。如流水的波波相次、如灯柱的焰焰相续；诸行无常的生死流转，绝非外道的流转说可比！’因此，佛教的业感轮回说，决不承认有个固定的我，在生死舞台上转来转去，扮演各个不同的角色！



要知一般宗教及哲学所说的我，具有永恒性，根本不可在各个生命舞台上转动，怎可依之作为轮回的主体？佛法有轮回说，而不承认有实在的轮回主体，亦即否定永恒性的我与轮回有什么关联，这是执有实在自我的学者所最难以理解的。对此，不得不略为说明。阿含经说：‘无作者而有果报’，明显的告诉我们，实有自体的作作者是没有的，但是业与果报，不但是有，而且丝毫不爽。维摩经也说：‘无我无受无作者，善恶之业亦不亡。’这完全针对外道主张有个神我说的。因为佛陀用因缘生灭的无我学说，阐明业与轮回的关系，当然不需要有个我或灵魂。



世间一般宗教及各种哲学，认为生死轮回的建立，必要有个实在的神我或灵魂，为作作者，受受者始可，否则根本谈不上什么轮回。佛法是彻底主张无我的，不但不承认有作作者，亦不承认有个实有轮回的主体。轮回主体虽说没有，但业及果报不能说没有，如业及果报亦没有，那还谈什么轮回？众生为什么在生死中轮回？就是由于执著有个实有自我，依此虚妄的实有自我，生起种种不同的烦恼，造诸种种的有漏业，始在生死中生命相续，因果相续，无有穷尽的轮回不息。如欲扭转轮回趣向解脱，非得击破我执不可，所以佛法特别重视无我。是常是一的实有自我，固然不可说有，但假名的轮回，仍得要承认的。



在轮回中的业及果报，虽说是假名无实而幻有的，但业果的实自性，仍是不可得的，如以为业及果报是实有的，同样不能说明轮回，因为实有自体的东西，绝对是不可转动的，怎可在生死舞台上转来转去？不特实有的东西，不可能成立轮回，就是佛弟子中，或说诸行轮回流动，或说有情轮迥流转，亦为无自性空者所不承认，因为诸行或有情，如执有实在自性，不论说它是常，或者说它无常，皆不能成立生死轮回的往来。要知佛法虽主张空，虽说我不可得，但轮回是可建立的，而且唯有空无我，方能真正的建立轮回。因为一切虽是无自性空，生命内在的实我不可得，但缘起的业力并没有失去，到了因缘成熟时，就会感所应得果，所以可建立缘起如幻的生死轮回，亦即生死流转的生命之流，由业推动会滚滚不停的相续下去！



轮回的事实证明



生命在生死中轮回，尽管宗教家、哲学家、科学家，甚至其他的各类学者，都言之凿凿的说有这事实，不信者总以为是无稽之谈，认为这现实生命结束，就从这世界舞台消失，根本没有什么新的生命再来，又怎么可说轮回不息？因而与人谈到轮回，一般世俗人们，特别自以为新时代人物，或是断灭论的唯物论者，不是不信掉头而去，就是要你拿出事实。如诸唯物论者，他们大脑小脑装满了物质，不论谈什么论题，总是从唯物的立场去看，以致什么都会否定。如有唯物者说：所谓轮回因果，根本没有这么一回事，不过使无知的人民，或被压迫的大众，趣于消极的一种麻醉剂。这真是丧心病狂的颠倒错乱之说！



至于世人所以不信轮回，最大原因，就是自己对前生的事并不记得，假定这现实生命是由前生来的，我们对前生的事，为什么没有一点印象？或为什么完全不能记得？关于这问题，印顺大师在佛法概论第七章中说：‘由于身心的一度崩溃，根身与情识相离而不再起，一般多不能记忆前生的经历，弄得生不知所来，死不知所去。所以三世业感说，每难以为一般所信受。然而不能记忆，并不即是没有。如蒙古及中亚细亚民族，他们的古代以及中古时代的政治情况，大多忘却。然从我国史籍所说，他们确曾有过怎样的经历。民族的延续，尚且会因一度没落而忘记得一干二净，何况身心的一度崩溃？何况死时曾陷于闷绝的情态？何况为另一业系所发展的新生？’虽多数人不记得自己前生的事，但有少数人对自己前生的事，还能记得清清楚楚，所以对于轮回，应该确信是有，不可少有怀疑！



有人要讲轮回者拿出事实来，其实这在世间有的是，世界各国学者，对此多有所说，问题仍在看你肯不肯信。如最重事实的科学家、举出轮回的事实很多，难道科学家也会欺骗世人吗？如我们经常遇到有些从未见过的人，看来心里老是觉得很相熟，好像在什么地方见过。有生在德国，长于瑞士的有名作家费孝克，是公元一七七一至一八四八年间的人。他说在磁希堡一个所熟悉的家庭中，与该家中做工的一个女裁缝，从来没有见过面，但是看来好像很相熟，而且还能记出他的一段秘密，人们听我说他秘密事情，不但用奇异的眼光看我，而且以为我与他是相识，决不相信我与他没有一面之缘。这种情形，除了说明他们的过去关系，还有什么更好的说明？轮回又怎能不信？



又如有人到从未到过的地方去观光，忽然感到这地方很熟悉，好像什么时候曾经来过。出生于公元一八一二至一八七○之间的狄更斯大文学家，曾经说有这样一个事实：一天太阳快要落山，所骑的马亦已休息，我一个人独自出外走走，看看这儿自然风景。当我走到一个狭窄的郊野，突然感到这里一切的一切，都是非常的熟悉，不论什么东西映入我的眼帘，都好像是在什么地方见过。如不远的一座小桥，桥上有几个农家少女，正在凭栏若有所思，而远处是个小小的山谷。这时暮色逐渐苍茫，黑暗开始吞食大地。像这样一个地方，在我来说太熟悉，于是我的血液奔腾，我的情绪更加激动！我的前生倘使曾经被人谋杀，那我相信没有比这块土地更为真实，于是我对此地，无论怎样不能忘怀！前生假定没有到过，现在为什么感到这样逼真？当知这都是轮回转生最好的证明，怎能不信轮回？.



有的叙述自己前生的事，如数家珍的说得逼真，听者最初当然不会相信，但是经过实地调查，知道确有这样的事，并不是虚构惑人的。如美国有位天才文学家，名叫冷熟，是一八七六至一九一六年间的人。他曾这样向人说：在我的一生中，常常觉得在过别的时代，和在别个地方。从未嗫嚅地说过自己曾经做过国王，但清楚记得确曾是个王子。不特如此，还记得我曾是个奴隶，又曾是个奴隶的儿子，颈上并且戴著铁枷。我在不断地成长，与所有人是一样的。成长的起点，不是从呱呱堕地开始，也不是从母亲怀孕开始。生长了几千几万年，在过去数不清的岁月中，就在不断地滋长、壮大。在已逝去的年光中，我可能曾经是个女人，也曾养育过自己的孩子。不特过去如此，就是未来我还会再次诞生到这人间来，而且不是一次，是一次又一次的重回人生，直至永远无有尽期！这与佛法所说的轮回，不是极为一致吗？佛法说众生在生死中流转，如投生到人间，有时为男子，有时为女人，在未获得生命解放以前，总是这样延续著，汝有终止的时期！



上面略举欧美两三位学者所说的轮回事实，而且都是有知识学问的人所说，并不是愚夫愚妇的无稽之谈，而像这样说的学者还有很多，不想多所引述，现在转过头来，再举亚洲宗教学人所说轮回事实，以证轮回的真实不虚。



亚洲最信轮回说的，无过为宗教摇篮的印度。如一九二六年十月十二日，出生新德里的商蒂得伟，在她四岁时就能说出离新德里百余里路满特拉前世的事。经过是这样的：她的原来丈夫是个布商，所住的地方是黄色的。稍后她又告诉她的叔祖父，说她前生丈夫是克打斯萧卑。而她的叔祖父又将她的事，转告已退休的校长勒那，勒那访问她时，她清楚的说出前夫的住址。为了证实此事，勒那校长特地写信给她的前夫，问问是不是这么一回事。她的前夫竟然回信来，证实商蒂得伟所说的若干事实。同时其前夫，请住在新德里的表兄，专程往访这个女孩。女孩虽从来没有见过来访的人，但一眼就认出他是前夫的亲戚。不论他的表兄提出什么事情问她，她都能如实的一一予以答复，使得来问她的人，不能不信这是事实。后来她的前夫和现在妻子以及前妻十岁大的儿子，来到新德里看她，她立即认出他是前夫，问及前妻的一些私事，女孩都能一一的确答。到了这个时候，前夫不能不承认她曾是自己妻子。像这样时、地、人，都说得清清楚楚，对于轮回这一事实，还能不相信吗？还可说是迷信吗？



不特印度有此事实，位于东南亚中南半岛西部缅甸，也发生过有关轮回的事实：话说在缅甸某个小村庄里，有对双胞胎的兄弟出世，大的叫做毛义，小的叫做毛乃。当他们出生时，刚巧邻村有对夫妇，同时同刻神秘死亡，既不是自然的离开人世，亦不是发生什么意外，大家都在对这议论纷纷。可是最使人感到惊奇的，就是当一对夫妇死时，也就是双胞胎兄弟出生时。最初并没有什么人予以特别注意，但这对双胞胎兄弟，长到能够玩耍的时候，竟然互相称呼那对离奇去世的夫妇名字。这使得他们的父母，不得不觉得大吃一惊，进而追问他们兄弟是怎么回事。一对小兄弟毫无迟疑的说出前生是一对夫妇，并且仔细形容他们过去所住的新房子，又还说出有关亲戚是些什么人，最巧的就是他们所说出的村名，正是发生离奇去世夫妇所住的村庄。于是他们父母就带双胞兄弟到邻村去，看看究竟是怎么回事，结果，证实他们所说的全是事实，没有一丝一毫的差错。这不是他们父母故作无稽之谈，而是经过当地一位警察局长及一位英籍官员所证实的。



诸如此类的事实，发生在各地的很多，就以我们中国说，同样是有的。如春渚纪闻卷六中说：钱塘西湖寿星寺有位老僧说：苏东坡来此做官一百日，始与参寥子同登本寺丈室，就对参寥子说：我生平从来没有到过这个地方，可是今我来此所见，好像都是我素来所经历者，如从这儿上去忏堂还有九十二级。遣人去数一数，果如东坡所言。到此东坡又对参寥子说：我前身是此山中的僧人，现在寺中的出家人，都是我的法属。从东坡的自述，可知他在过去曾经做过出家人。这不是轮回是什么？是以，不能因为自己没有遇到过，或是事情没有在自己身上出现，就对轮回怀疑而不承认。当知世间没有那么多人，无事虚构事实以骗人的，所以我们应信他人所说，确信轮回是有。



生命在生死中不断轮回，不是单行道，人死仍然为人，猪马牛羊仍为猪马牛羊，而是展转在各舞台上出现的。因为人畜都不过是善道或恶道之一，有时畜类可以上生为人，有时人类亦会下堕为畜。由人而变为畜的固然很多；由畜而来此间做人的亦不少。现举佛在杂宝藏经所说为例，可以证知确为事实：



时南天竺有两个比丘，听说祗夜多有很大的威德，特到罽宾去参访他，快要到他所住的地方，看到一位比丘坐在树下，看来形体非常憔悴，蹲于灶前在那儿烧火。两个比丘向前请问他说：你认不认识祗夜多尊者？那个比丘回答说：我认识他，住在上面的第三窟中。两个比丘听后很欢喜的向山上走，走到第三窟处，所见到的比丘，就是刚才烧火的那位，不免感到相当的惊奇，心想难道这就是祇夜多尊者？为了求得证实，就问那个比丘：‘尊者有这样大的威德，为什么还要自己烧火？’尊者回答说：‘我念过去受生死大苦时，我的头目手足，假使可以烧的，犹为众憎而用烧火，然后方才烧诸柴薪。’



时二比丘复又问言：‘所说过去的生死大苦，其事究竟是怎样的，请尊者说给我们听，我们很乐意的听闻！’尊者坦白的这样答道：‘我念过去五百世中，曾经生在狗中，常常困于饥渴，感到非常痛苦，只有在两个时辰中，可以得到饱吃一餐：一是遇到喝醉酒的人，将所食的吐在满地，我就可以获得一饱；一是遇到一对夫妇共同生活，丈夫到田中工作，妇就在家中作食，到妇人有事外出时，我就进屋盗用饭食。不意那个食器口小，头初虽已挤了进去，可是后来无法得出。虽然得到一饱，但是非常辛苦，直到其夫从田间工作回来，乃将我头剪断留于器中！’



二比丘听祗夜多说到过去生中的遭遇，于是深深厌恶生死而得须陀恒果。想想在生死中轮回，有那个没有做过畜生？又有那个没有在地狱中受过煎熬？或在天堂里享受过快乐？不说凡夫会在五趣中转来转去，就是佛在因中行菩萨道时，亦曾在畜类，或作六牙白象，或作金色鹿王，乃至其他飞禽走兽！



不特人死为狗，亦有人死受毒蛇身。如佛世时的王舍城，有位长者叫做贤面，家有不可计算财宝，但是悭贪嫉妒，从来没有施舍心，如有贫穷向他乞求，不特不给分文，而且恶口谩骂，因而命终以后，感受毒蛇之身，仍来守其财宝，如有人接近它，就会为其所害。为此，佛应频婆娑罗王请，感化毒蛇入佛钵中，蛇在钵中见诸人众，自觉非常惭愧，深厌此毒蛇身，命终生忉和天。享受天乐之余，心想怎会生天？即自运用天眼观察，发现原来是个蛇身，因为受到佛的感化，得生天上受诸快乐。由人而蛇，由蛇而生天，这不是轮回是什么？不信轮回如何解释此事？



不论从那方面说，轮回确实是有，吾人不可不信，切勿受进化论或唯物论的毒素思想所害，当知一个生命的受生，不是由什么大力者所主使，亦不是由什么进化而来，实由各自所造的业力所感。业是由心造的，形是由心转的。一个心肠极为恶毒的人，不说死后会变为蛇，就是现身变现亦有可能；一个心肠极为残暴的人，不说死后会变猛虎，就是现身变虎同样有其可能。是以生命究竟出现在怎样的舞台，完全是随业力的牵引。‘是以佛说十二因缘，乃贯三世而论，前因必感后果，后果必有前因，善恶之报，祸福之临，乃属自作自受。’



后语



佛教依业而有的轮回说，有它的事实与理论的根据，不是任何人所能否定得了的，因为吾人的生命生存，并不只在这短短一期生命，依于业力的支持，无始无终的相续，如长江大河那样的延续不息！所以有情的生命，死后固不是没有，生前亦不是没有，前一生命刚刚结束，后一生命立即开始，所以像流水一样的成为生命之流！



佛教业感轮回说，要在说明生死流转因果内在的联系。在无限的生命流里，不论是处境的不同，或者是受用的不同，全是本于种种业的性质不同，是以有情的生命相续，实际就是业报的相续，所以业与生命轮回，有著极为密切的关系。因而业感轮回说的真正价值，在于自种业因，自收业果，涉于三世而成轮回，为最合理的因果规律。只要业力一日仍旧存在，生命现象就会一日不断。造业是感果的因，受报是造业的结果，所以吾人未来的苦痛或快乐，必须自己负起责任！



总之，佛法的轮回说，是以人为升沉的枢纽，一个取决于各人本身的行为，因而启示人们要自己掌握自己的命运，并且要人知道轮回是不理想的，一个有志学佛的人，应该立志扭转轮回，挣脱业力之网，截断生命之流，依于佛法正见，广修戒定慧行，完成生命解脱！像这样的理解轮回，不但不是消极忍受，而是积极的争取身心自由！最后我要向诸位说明的，就是佛法的轮回说，一方面说明这是不容忽视的事实，另方面说明当是业报定律不可免，但如能够依于佛陀的指示，经过一个相当时期的修持，必得获得生死大解脱，并不是完全无法挽救！愿诸位从崎岖黑暗的轮回路上，转过来走上光辉的解脱大道！

求知是为了破解疑惑，不是为了斗脑筋，逞口舌。你以为只有明见三世因果的才可以跟你讲因果轮回吗，佛是正遍知，经上讲的你又信解到几分。

学佛了，应当渐渐舍离世俗的标准看事情，否则就算罗汉现身，你也不能得到丝毫的利益。应念，不论我读了多少书，修行了多久，解悟了多少佛法知见，证到了什么境界，大众中，幼至童孺，贱至娼奴，有毫发许是我应学之处，即是我师。雁长空虽然不自己为大家解说因果轮回，但引用得恰如其分，你我得利益何止毫发许。

世俗之人都喜欢胜人一筹，却不知种种胜缘乐事都是苦因。谦虚，世间是德，出世间也是德，我们学佛的人缺少不得的。

我相信三世因果，生死轮回，毫不怀疑，但我也并不知道我现在所经历的是何因缘。我坚信我现在所受的，是由于我过去所造作的，我现在的造作，将来也必定承受。我也坚信，今日信佛学佛，发心不退，将来必定成佛。

人不必一定要亲自服用了氰化钾才知道那是毒药，老弟的二问不是正问。

且不论别的，看这样一句是否有用？读经不要当教科书或者理论书来读。

为什么跟你说这个？因为你金刚经读得有问题。

拜托楞严不要这么读。

也许那里有你的答案。

学经不可以断章取义，也不可以囫囵吞枣。