中国佛教的由兴到衰及其未来的展望
——访印顺导师
深秋，风和日丽的早晨，车行高速公路上，漠然望着天边浮云，心里却关心着身旁宏印法师所谈着的佛教现况。
　　九时出头，来到了新竹青草湖畔的福严精舍。一年前，这里是美国佛教会所附设的译经院，而今则是真华法师和能净法师所领导的福严佛学院。未入大门，一排青翠雄伟的龙柏树就映入眼廉，和着晴空的蔚蓝直摄人心。如茵的青草地上，耸立着翩翩风采的一代高僧──印顺法师，他穿着一席玄色僧衣，眼睛直望着来客，却笑容可掬地与身边的性梵法师和明圣法师交谈着。性梵法师是精舍的现任住持。宏印法师赞叹地对我说：「导师看来还蛮健康的」！我嘴里附和着，心中却深深为中国佛教庆幸；总觉得他老人家健朗一天，中国佛教就辉煌一天！悠悠然，耳边又响起在教内时常可以听到的一句话：现今真正能为中国佛教的未来说几句话的，非法师莫属了！
　　聆听法师法音的除了性梵法师，宏印法师和明圣法师之外，还有新竹工业技术学院的许巍文博士。许博士说，远在美国的李恒钺博士也希望能够听听导师的法音，他预备把录音带寄到美国去。临别时，许博士还特别叮咛着，这卷录音带要好好保存！然而，在这里必须向各位道歉的是，这次的录音效果不佳，底下的访问稿漏掉了许多精彩而珍贵的片段。虽然，就是这些不完整的访问记录，已足够我们赞叹了。听了法师的法音，真有「星垂平野阔，月涌大江流」的感觉！
问：佛教传入中国已有一千余年，从隋唐的辉煌灿烂，经宋明的守成，而到今天的衰萎，其中必有根本的原因。正当今天中国佛教复兴的时刻，了解过去的辉煌、守成、和衰萎，必定有助于未来佛教的复兴与开展。因此，一开头我们即首先请您说明过去中国佛教之所以辉煌灿烂的原因。
　　答：中国佛教值得称道的应该不只一宗一派。像天台、华严恢宏博大的教理研究，禅宗、净土在修行方面的成就，都是值得我人赞叹的！说到为什么会有这些辉煌的业绩，可以从两点来说明：首先，从宗教的本质来说，各宗各派的成立，都是建立在由修行而证得的某种体验。这不但限于禅、净这些注重修行的宗派，就是台、贤等注重教理开展的大德们，也都是从修证而建立起他们的理论。所以，在「高僧传」中，台、贤等宗的大德们，也都被称为「禅师」，而不单单是「法师」，这就是所谓的「从禅出教」。这种「从禅出教」的精神，才能发挥宗教的真正伟大的力量，所建立起来的理论，也才具有生生不息的真实性；这在中国是这样，在印度也是这样。
　　但是，单单是修持还是不够的。在古代，接受佛教的大多是知识份子，像慧远、道安诸大师，以及后来的智者、法藏、玄奘等大师，他们之所以在教理上有那么多殊胜的成就，正因为他们对固有的中国文化有深刻的认识，如此，佛法与中国文化互用，才开展出那么宏伟的思想体系来。不要说这些特重义学的宗派，就是讲究实修的禅宗、净土的大德们，也是这样。例如明际的莲池大师以及近代的印光大师，他们为什么能在佛教界有那么大的成就，这无非也是他们对传统儒家有相当程度的认识。从这一点来看，知识份子的加入佛教，是佛教能否辉煌的一个重要因素。从各宗各派大德们的修持及世学的深刻认识，中国佛教在过去的能够辉煌，可以说不是偶然，而是必然的！
问：从您的分析，使我们庆幸今天台湾有大批的知识青年参与佛教的重建行列。然而，这是不够的！佛法浩如烟海，没有专业而长期的训练，必难登其堂奥。因此，我们不能坐待有成就的专家学者进入佛门，而应该更主动、更积极地广设佛学研究院，充实弘法人才的世学，使每一个出家师父都成为学贯中西的学者，这样才可能开展出新的佛教前途。其次，请问：佛教既然有这么光辉的过去，为什么到后来却渐渐衰萎，只剩下禅、净二宗，甚至脱离社会，而被某些人视为悲观、消极的宗教？
　　答：这可以从两方面来看：首先，在教理方面，隋唐时代，天台、贤首二宗已发展到很高的阶段，一般人学养不够，不容易完全了解这种高深博大的思想。因此，渐渐地，各宗各派的后代弟子们，都把祖师们的著作当做不可疑议、不可更改的权威。他们在教理上不能推陈出新，只好走上圆融、综合的道路，以致在思想上陈陈相因，没有批判的精神。再加上印度方面没有新的经论传入，佛教义学也就走上了衰萎的道路。
　　另一方面，宗教的本质是重实践的，只做学问的探讨，从宗教来说都只是第二义。然而一般的信众，却不容易把握实践的本义。经论上说，修菩萨行需要三大阿僧只劫才能成就；又说发菩提心者无量无边，而真正能够成就的却只有一二。这种真菩萨行的实践本义，对一般贪求个己解脱的众生是难以信受的，他们害怕困难的真菩萨行，转而要求简易能行的法门。于是，禅、净等重视实修的简易法门因此而普遍地发扬开来。
　　然而，净土的本质是重来世、重死后，而不注重今生今世的实际安乐，这可以称之为「来生的佛教」。而禅宗则是趋向山林静修的「山林佛教」，虽说什么地方都可参禅，但实际上所有禅宗的丛林都建立在人迹稀少的深山里面。在这种情形下，重义理的宗派在多圆融、少批判的思想下衰落了，而禅、净这两个盛极一时的宗派，却一个倾向山林，一个倾向来生！也许我们不一定要用「消极、悲观」的字眼来描写这种畸形的佛教，而实际上它的确是忽略现实、脱离社会的佛教！特别是在明太祖时代，他受儒家的影响，不让佛教干预政治及社会事务，他把所有的出家人都赶到山里面去，不让出家人离开山林。所以一般人认为佛教不问世事，实际上，佛教要问世事也不行。你不问世事，人家就攻击你，说是悲观、消极；但是，一旦你露出要问世事的迹象，那又不得了了！在这种情况下，佛教自然一天天走上衰微的道路。
　　所以，修持当然是最重要的，没有修持就没有宗教体验，没有宗教体验就不容易产生坚定的信仰。但是，奉劝净土的行者，在一心祈求往生之外，也应该注重现生的实际事务，要能够学习永明延寿祖师「万善同归」的精神，什么事都要做一点，不要荒废世间的事务才好！至于禅宗，现在已经衰亡了，因此也就不必去管它了。我想，在注重现生的实务这一方面，当今的佛教徒也渐渐有所认识，今后，像「悲观、消极」的说法，在佛教必定也会渐渐消失了！
问：在教理方面，佛教过去最辉煌的成就之一是各宗各派的「判教」。判教可以说是对大小经论的消化融通，有其特殊的意义。然而，各宗各派所判却大相迳庭。天台说法华最究竟、华严不够圆融；华严则说华严最圆满、法华只是「同教一乘圆教」。甚至天台山家、山外之争也似乎流于意气，不以立论的是否对错为标准，而以是否合乎自家思想而断是非。目前「判教」之风虽已时过境迁，却仍有许多人提倡这些。请问，在这诸种纷争当中，当今的佛教徒如何看待它们？
　　答：简单说，判教是对佛法中各种不同说法的一种抉择。佛法中有许多不同的见解，难免会有人想对全体佛法加以贯通、调理，使它们各安其位。所以基本上，判教不是抹煞别人；虽然某些教法被判得较高，而实际上还是承认别的教法。不过，在宗派的信仰上总是尊重、推高自己而贬低他人，所以在往返的讨论当中，难免发生一些小纷争。但是，从世界各种思想、宗教或政治的争执来看，佛法在判教上的差异，只算是小小的争执罢了！随着研究方法的革新，以及随之而来的佛教史的各种成就，现代的佛教徒渐渐能够看清佛法中之所以有各种不同学说的原因。因此，当今的佛教徒也比较能够超然地欣赏古代各宗各派的判教。太虚大师曾经说过，各宗各派的不同说法，都是适应某些时代、某些地区、某些信众的思想而形成的，所以它们都各有各的价值。
　　不过，在现代科学进步、工业发达的时代当中，现代人的想法、需求，必不同于古代的社会。因此，为了适应当前的思潮，也可能产生不同的判教。我们不必一定以为过去的说法都是要不得的，不过我们也应该洞澈当代人的需要，本着全体人类的共同趋势，提出比较能够适应当代人的看法。
问：那么，请问当代人需要什么样的佛教？
　　答：太虚大师曾经依过去中国佛教的情况说了一些话：过去的中国佛教徒偏重于自修，而对现实世间的事务较少过问；如果以后再继续这样下去的话，中国佛教终究免不了消极、悲观之讥。另一方面，过去的中国佛教对天神乃至具有神力的菩萨谈得较多，如果以后再继续这样谈下去的话，中国佛教也难逃迷信、落伍之讥。所以太虚大师提倡他所谓的「人生佛教」。他说：每一个佛教徒都应该立足于现实人生当中，以追求德行的圆满；用一句中国的老话说，就是所谓的做「好人」。所以大师说：人成佛即成。这的确把握住大乘的真精神了！
　　但是，中国佛教向来是过分迎合民间信仰的，所以神话的色彩相当浓厚，什么天啦、神啦，对一些神秘的境界也极尽其赞美之能事。这样一来，虽是「人生佛教」，仍然免不了受过去包袱的拖累，而抹上一层出世、消极和迷信的色彩。所以我就进一步提倡「人间佛教」，因为释迦牟尼佛是在人间成佛的，所谓「诸佛世尊皆出人间，终不在天上成佛」，这是佛法本有的原始思想，也是大乘佛法入世的真正精神！
　　其次，从原始佛法的研究，我深深体会到佛教是「法」与「律」合一的。当然，「法」是诸法的实相，是成佛的关键所在；但是为了得到这「法」，不同的人可以结合在一齐彼此互相切磋、研究，这就引生了「律」。佛陀在世的时代，依「律」而和合起来的出家人称为「僧伽」，僧伽中的个人由于团体的提携、勉励而有更快、更高的成就。现在时代不太一样了，除了出家众之外，还有许多在家的修行者，他们也可以组成在家的团体（像居士会）。这些团体不应该只限于定期做做法会、念念佛、打打坐，而应在组织方面加强，做一些更能适应当代思潮的活动，如此佛法才能够在现时代生根、茁壮！
问：说到当代人所适合的佛教，就想起当代佛教徒常有的一个问题：在这工商业的繁忙社会中，一个佛教徒如何修行？请导师开示。
　　答：谈到修行方法，虽然有很多，但是其中有许多都是从宗教仪式转变过来的；例如礼佛、拜山等等，它们不过是一种外表的仪式而已。我以为，真正的修行还是离不开戒、定、慧三增上学，没有这三学，其他都只是外表的、形式的而已！不过修定、修慧是不容易的；在这里让我来介绍一个大乘初期的修行方法。从各种经论看来，当时的大乘行者虽然也修禅定，不过他们都像阿含经的弥勒菩萨一样，不修深定，因为修深定必会耽着于禅乐当中而成小乘。所以小乘行者说证得什么「果」，而大乘则说得到什么「忍」：柔顺忍、无生法忍。到了无生法忍好像已经修行得很高深了，但还是没有证入实际。这不是说大乘菩萨没有能力证入，而是他们不愿意证入，因为他们要「留惑润生」，救度众生！
　　其次，谈到修慧，也就是修般若空慧。这必须在现实的世俗事务当中观空而求得胜解，然后把它表现在日常的生活当中，以做教化事业。空，容易被误解成消极的，而实际上空是最积极的；得空慧的胜解之后，即能不怕生死轮回的痛苦而努力地去度众。这并不是说，修空慧的菩萨没有痛苦或不知痛苦，而是说，他们虽有痛苦、知道痛苦，却能依照空慧所显发出来的胜解，了知其如幻如化而已。这些说法，不但早期的般若中观这么说，就是稍后的唯识经论也是这么说，只是方式有点改变而已。所以，谈到适应当代思潮人心的修行法门，我就想到了早期大乘的般若法门，也就是阿含经中弥勒菩萨所示现的榜样──不修（深）禅定、不断烦恼！，一切功德回向十方众生；本着
　　总之，我们应该了解，生命是无限延伸的，我们应该在长远的生命之流当中，时时刻刻不断的努力，不要急着想一下子就跳出这生命之流，因为跳出生命之流必定脱离众生，而落入了急求解脱的小乘行！所以太虚大师说他自己「无即时成佛之贪心」。真正的修行应该是无限的奉献这样的精神念佛、打坐，才能契入大乘的心髓！
问：您时时提到太虚大师，以及他所提倡的「人生佛教」。对老一辈的大德长老们来说，太虚大师的德行及其对中国佛教的贡献都耳熟能详；然而对现在的台湾年轻的佛教徒来说，虚大师的行谊仍然相当陌生。您能为我们分析一下，为什么虚大师的佛教改革运动没有更辉煌的成就？
　　答：谈到太虚大师的佛教改革运动之所以受到那么大的阻力，那是理所必然的。宗教改革和政治改革一样，不单单是一种思想、一种理论的改革，而且牵涉到整个制度的改革。就制度的改革这一方面，必然的会开罪当时各寺庙、各丛林的既得利益者；改革的呼声愈大，这些既得利益者的压力也就愈大。另一方面，当时民智初开，随着宋明以来佛教的没落，当时佛教徒的知识水准相当低落，他们总以为传统的祖师所立下的教条、制度如何如何圆满、伟大，却不能像大师那样，看到新时代所面临的各种新问题。在这种情形下，虚大师的改革运动自然会遭到难以想像的阻力。不过，随着时代的进步，新一代的年轻佛教徒，已经具备开放的心胸、前进的学养，因此，虽然目前没有像虚大师那样的伟人出来领导佛教的改革，但是却也渐渐能够体会其苦心，而走向革新之道！

　　 问：现在，让我们换一个话题。您是目前国内在佛学研究方面最有成就的学者，也是少数几个能指出中国佛学研究方向的专家之一。请问：一个佛学研究者应该注意的是什么？中国佛学研究应走什么样的一条路？
　　答：我觉得一个佛学研究者，不管是走考证的路，或做义理的阐发，都必须以佛法的立场来研究。一个佛学研究者最忌讳做各种的附会；例如把佛法说成与某某大哲学家或流行的思想相似，然后就沾沾自喜，以为佛教因此就伟大、高超了起来。这种做法出自于对佛法的信心不够，才需要攀龙附凤地附会。其次，一个佛学研究者应该为求真理而研究，不要表现自己。研究佛法的人，应该抱着但问耕耘不求收获的心情，一个问题即使一辈子研究不出结果来也无所谓。第三，一个佛学研究者必须具备客观的精神，他的最高目标应该在找出佛法中最足以启发人类、改善社会人心的教理，把佛法的真正面目真实地呈现在世人面前。不要自以为佛法中什么都好、什么都有；要知道佛法只要有其不同于其他世间学问的地方，那怕是微乎其微的一点点，佛法仍然会永远地流传下去，因为人们需要它。
　　在传统的中国佛教徒当中，要研究佛法是不容易的，因为他们认为佛是修行出来的，那里需要研究佛法！这话虽然说得不错，却足以造成偏差。所以在寺庙里想要做深入的研究相当不容易，尤其是个人的精力、时间都非常有限，想要在佛学研究方面有大成就是相当困难的。所以，如果一些有志于佛学研究的人，能够聚在一起互相讨论、切磋，这样团体式地工作，我相信比较可能有成功的机会。我们看看日本，他们这方面的研究相当成功，姑不论他们研究的方向是否正确，但是他们的成果却受到举世的注目，因此也提高了日本佛教的世界地位。我们实在有向他们学习的必要！
问：说到了日本佛学研究的兴盛，我就想起国内有些人士对日本佛教的歧视；他们说日本佛教和中国佛教完全不同，不足以效法。这种说法您认为怎样？
　　答：在古代，大小乘佛教的思想差异，曾经争执得互不相容。而现在却渐渐成了过去，彼此也渐渐地倾向于互相容忍、了解。像泰国、锡兰这些小乘国家的出家人，也慢慢地走向了社会。而对经典的成立年代、过程，大乘佛教的信众，也在多方研究、会通之下，承认某些以往所不愿面对的事实。我想，中国和日本的佛教之间，也是这个样子。
　　中国佛教目前以净土宗最为盛行，其实日本的佛教，像亲鸾以及东本愿寺、西本愿寺这一派，实际上也是继承中国本有的净土思想。日本这一派的佛教以信仰为主，这正是中国两个净土思想中昙鸾、善导这一流的说法，他们不重视戒、定、慧的有无，而特重信愿往生，所以发展出在家人住持寺院的情形。这当然和目前流传在中国的净土思想不完全相同。目前流传在中国的净土思想如印光大师等，是比较接近慧远这一派的思想，而慧远大师不但信愿持名，还重视戒定慧的修学。
　　中国佛教的本质是偏重修行的，然而目前在修行方面有几个大成就的？在教义的研究上又比不上人家。我们实在应该老实承认自己的不足，好好地努力！
问：最后，是否可以请您谈谈您研究佛法的经过？我相信这一定有助于那些有志于研究佛法的道友。
　　答：最初我看了一点佛书，我发现经论上所说的佛教，似乎和一般寺庙或出家人所说的不太一样。所以，我一直想要知道，真正的佛教到底是什么？乃至为什么眼前的中国佛教有不同于经论中所说的现象？
　　我真正开始研究佛法是先从三论、唯识入手的，不过对这些经论也没有什么心得。这也许是因为我的兴趣比较广泛，看的经论也是多方面的关系。所以我只能说是个「通」（泛）字，并没有对一经一论做特别深入的研究。后来我又看了一些小乘的论典；在四川，因为法尊法师的关系，也接触了一些西藏佛教，尤其是藏传有关中、后期中观的思想。因此，我也开始写了一点自己的东西。紧接着，我希望对初期的佛法有进一步的了解，所以我看了早期的一些经典，像阿含经等，特别是律藏。我发现，律藏不仅仅是记载出家人的戒条，而且对佛陀时代的佛教制度，乃至稍后各派都有记载。
　　在大乘佛法方面，起初我是依论典去了解的，后来我有了不同的看法。有人建议我把早期的作品──『印度之佛教』重新付印，我却一直反对，原因是我不满意那本作品。那本作品虽有特色，因为它在印度的中观、唯识二大系之外，又提出了以如来藏为中心思想的真常系；但是，它的参考材料却是以论典为主的。而我发现，不管是小乘或大乘，都是先有经后有论的。例如中观论系是依初期的大乘经，而结合了北方说一切有部的思想；较后的唯识论典，虽尊重初期大乘经，但却是依后期大乘经，结合了经部思想而成的。这两系的思想虽然不很相同，却都是依经而造论的。既然这样，要说明佛教思想的变迁，就不能以论为主，而应以经为主。这是我不同意把该书再版的原因。（按：该书在各方请求之下，已于日前再版。）
　　另外我还发现，释迦牟尼说法的时候，并没有完整地记录下来，而是口口流传于当时乃至稍后的弟子当中。如此辗转传诵，等到以文字记载下来，已不免因时因地而多少有所改变。又如佛经上说到许多天文地理，这都是适合于当时的常识，却未必与现在的科学相应。我总以为，这些天文地理，都不是佛法中最重要、最根本的教义，有它或没有它都无所谓，它们是否合于当代科学也无关紧要。这启发我对各种不同思想乃至不同宗派采取容忍、欣赏的态度，把它们看成是适应不同时代、不同地域的不同文化。所以原则上我对各宗各派没有特别的偏见；有人说我主张这个、打倒那个，实际上我只关心什么思想才是真正佛的本怀。最近我正着手写一本有关初期大乘佛教的书（按：指『初期大乘佛教之起源与开展』，业已出版），然而年纪大了，体力也渐渐衰了，我也不知道何年何月才能完成了！

三年前，宏印法师的《妙云集宗趣窥探》说∶“我积多年的见闻，总觉得这些人的批评，抓不住印公导师的思想核心是什麽，换句话说，他们不知《妙云集》到底是在传递什麽讯息”！最近，圣严法师在《印顺长老的佛学思想》中说∶ “他的著作太多，涉及范围太广，因此使得他的弟子们无以为继，也使他的读者们无法辨识他究竟属於哪一宗派”。二位所说，都是很正确的！我在修学佛法的过程中，本着一项信念，不断的探究，从全体佛法中，抉择出我所要弘扬的法门；涉及的范围广了些，我所要弘扬的宗趣，反而使读者迷惘了！其实我的思想，在民国三十一年所写的《印度之佛教》「自序」，就说得很明白∶“立本於根本佛教之淳朴，宏传中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取後期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤”！我不是复古的，也决不是创新的，是主张不违反佛法的本质，从适应现实中，振兴纯正的佛法。所以三十八年完成的《佛法概论》「自序」就这样说∶“深深的觉得，初期佛法的时代适应性，是不能充分表达释尊真谛的。大乘佛法的应运而兴，┅┅确有他独到的长处。┅┅宏通佛法，不应为旧有的方便所拘蔽，应使佛法从新的适应中开展。┅┅著重於旧有的抉发，希望能刺透两边（不偏於大小，而能通於大小），让佛法在这人生正道中，逐渐能取得新的方便适应而发扬起来”！──这是我所深信的，也就是我所要弘扬的佛法。

佛法与现实佛教界有距离是一向存在於内心的问题。而佛法的渐失本真，在

印度由来已久，而且越到後来越严重。所以不能不将心力放在印度佛教的探究上。

我在佛法的探求中，直觉得佛法常说的大悲济世，六度的首重布施，物质的、精

神的利济精神与中国佛教界是不相吻合的。读到《增壹阿含经》所说∶“诸佛皆

出人间，终不在天上成佛也”。回想到普陀山阅藏时，读到《阿含经》与各部广

《律》，有现实人间的亲切感、真实感，而不是部分大乘经那样，表现於信仰与

理想之中，而深信佛法是“佛在人间”，“以人类为本”的佛法。时治唯识学，探

其源于《阿含经》，读得“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”，有所入。释尊之

为教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情而特以人类为本。

释尊之本教，初不与末流之圆融者同，动言十方世界一切有情也，吾为之喜极而

泣。也就决定了探求印度佛法的立场与目标，如《印度之佛教》「自序」所说∶

“深信佛教於长期之发展中，必有以流变而失真者。探其宗本，明其流变，抉择

而洗链之，愿自治印度佛教始。察思想之所自来，动机之所出，於身心国家实益

之所在，不为华饰之辩论所蒙蔽，愿本此意以治印度之佛教”。使佛法能成为适

应时代，有益人类身心的“人类为本”的佛法。


　　 印度佛教思想史的研究，我是“为佛法而研究”，不是为研究而研究的。史

的研究不是为了考证，应有探索佛陀本怀的动机。它的最后目的，在发现演变中

的共通点与发展中的因果递嬗，去把握佛教的核心，把它的真义开发出来。我的

研究态度与方法，民国四十二年底，表示在《以佛法研究佛法》一文中。我是以

佛法最普遍的法则，作为研究佛法（存在於人间的史实、文字、制度）的方法，

主要是“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”。“涅槃寂静”，为研究佛法者的究

极理想。“诸行无常”，“从佛法演化的见地中，去发现佛法真义的健全与正常

的适应”。“诸法无我”中，人无我是∶“在佛法的研究中，就是不固执自我的

成见，不预存一成见去研究”。法无我是∶一切都是“在展转相依相拒中，成为

现实的一切。所以一切法无我，唯是相依相成的众缘和合的存在”。也就因此，

要从“自他缘成”，“总别相关”，“错综离合”中去理解。这样“研究的方法，

研究的成果，才不会是变了质的违反佛法的佛法”。要重视其宗教性，重於求真

实，应有以古为鉴的实际意义，真正的佛学研究者，要有深彻的反省的勇气，探

求佛法的真实而求所以适应，使佛法有利於人类，永为众生作依怙。我是在这样

的信念、态度、理想下，从事印度佛教思想史的研究。大抵欲简别馀宗，必须善

知自他宗，故在《妙云集》上编，曾有三系经论之讲记，以明确了知三宗义理之

各有差别，立论方便不同。晚年作品，自史实演化之观点，从大乘佛法兴起之因

缘，兴起以後之发展，进展为如来藏佛性──妙有说；从部派思想之分化，以上

观佛法之初期意义。澄其流，正其源，以佛法本义为核心，摄取发展中之种种胜

义，以期更适应人心，而跳出神（天）化之旧径。此为余之思想，但从事而未能

完成也！


现在世界各地所传的佛法，目标与修行、仪式有相当大的差距，但大体的说，

都是从印度传来，因时地演化而形成的。印度的佛教，从西元前五世纪，释尊成

佛说法而开始，流传到西元十二世纪而灭亡。千七百年（大概的说千五百年）的

印度佛教，我在《印度之佛教》中，分为五个时期∶一、声闻为本之解脱同归；

二、菩萨倾向之声闻分流；三、菩萨为本之大小兼畅；四、如来为本之菩萨分流；

五、如来为本之佛梵一如。这五期中，一、三、五，表示了声闻、菩萨、如来为

主的，也就是修声闻行，修菩萨行，修如来行，有显著不同特色的三大类型；第

二与第四期，表示了由前期而演化到後期的发展过程。在《说一切有部为主的论

书与论师之研究》「自序」，又以“佛法”，“大乘佛法”，“秘密大乘佛法”三期来

统摄印度佛教。“佛法”中，含摄了五期的初期与二期，也就是一般所说“原始

佛教”与“部派佛教”。“大乘佛法”中，含摄了五期的第三与第四期，我通常

称之为“初期大乘”与“後期大乘”。约义理说，“初期大乘”是一切皆空说，“後

期大乘”是万法唯心说。“秘密大乘佛法”有显著的特色，所以别立为一类。性

空中心的经论，虽说以大乘为主的，但却是大小共行的。“通教三乘，但为菩萨”，

是时代的特征。这大小共行的见解就是承认小果的究竟；在这点上，龙树也说不

能因《法华》的孤证而说二乘决定成佛。这大小共行也贯彻在悟解的法性中，三

乘同学般若，三乘同见法空，小乘的智断是菩萨的无生法忍。这与小乘学者的三

乘同见无我而证一灭有关，灼然无疑。

九世纪印度教大成，真常论者代替性空大乘，而成为时代的主流。一方面，它

受了性空论者法法皆真、法法本净思想的启发；缘起性空的见地，不能适合时代

（印度教复兴时代）的根机，于是乎展开了万有本真常净的实在论。佛性、如来

藏、圆觉、常住真心、大般涅槃的思想，雄据了法界的最高峰。它是涅槃寂静的

开显，真常论的发扬，达到一切众生成佛――一乘的结论。秘密佛教与真常论缔

结不解缘，在真常本净的理论上发达起来。发达到几乎与印度教浑然一体的地步。

念佛（天）三昧，欲为方便，印度群神无不是佛菩萨的化身。不过，圆融广大，

并不能拯救印度佛教；十四世纪时，前弥曼萨派的鸠摩利罗，后弥曼萨派的商竭

罗等，鼓吹吠檀多哲学，而佛教也就一蹶不振，日趋灭亡。

《智论》、《成唯识论》、《起信论》是华文大乘论的精髓，代表大乘法门的三

个体系。龙树的《大智度论》与《十住毗婆沙论》，洋洋钜制，根本而详备的龙

树学是华文佛教无上的光荣！传译者罗什三藏不朽的功绩，使吾人生起无限的敬

意。建立圣教的基本法则，彼此之间虽在互相否认，但佛教史上，确有这三个体

系，这可以拿后期佛教的三大派作一例证。无著师资是无常论的，依《摄大乘论》

看，一切法不出三性（染净），依他起是染净的中心，一方面“是无所有非真实

义显现所依”，一方面是“若无依他性，圆成实亦无”。依他起是虚妄生灭法，染

妄的阿赖耶识是其中最根本的，称为“所知依”。从这生灭无常的中心出发，无

自性空是不能安立染净因果的；这从《瑜伽》的破“恶取空”，到《成唯识论》

的破“执遣相空理为究竟者”，是一贯的见解。染净因果要在生灭上建立，种子

六义中的“刹那灭”，不但否认真常是杂染因，也不许它是清净因。清辨月称他

们是性空者，是中期大乘的复兴，不妨从龙树论去看。“以有空故，一切法得成”，

揭出了基本的特点。如一法有毫厘许的自性，它就无须乎因缘；有自性的东西，

彼此隔别，也不能成立前后的联系；所以要无自性的生灭才能相续，“虽空亦不

断，相续亦非常”，这是空的无常论。“离三解脱门，无道无果”；“无所得故，能

动能出”；一切法空，所以正见性空就得解脱出离。“心行既灭，言语亦断，不生

不灭，法如涅槃”，这是空的真常论。不许空，无常是断灭的邪见；常心不变，

不过是梵王（就是梵天）的旧说而已。龙树抨击非无自性的无常与真常，也够

明显了。《起信论》是真常论，但否认他的很多，不妨根据经典来解说：“如来藏

是依，是持，是建立，依如来藏故有生死，依如来藏证得涅槃”。如来藏是常住

不变的，清净周遍的，依真常建立一切，已非常明显。与这如来藏不异不离的有

那非刹那灭的无漏习气，就是称性无为功德。这如来藏与无漏习气的融然一体，

成为厌苦求乐的根本动力，也就是离染所显的真常法身。同时，它也是离异的刹

那有漏习气的依止，这本净的真相与客尘的业相，在不思议的交织之下，展开了

虚妄变幻的生死。真常的如来藏，是轮转中的受苦受乐者，它“譬如伎儿，变现

诸趣”。这与瑜伽派的妄心为依止，与有漏习气无异无杂，无漏习气（也不是无

为非刹那）反而依附赖耶，转了个一百八十度角。无常论者，虽想用“迷悟依”

一句话，把他拉在自己的体系里。但总觉得有点奇突，于是乎有人说“楞伽体用

未明”。其实《楞伽》等别有体系，根本的见解，无常生灭是不能建立一切。“譬

如破瓶不作瓶事，譬如焦种不作芽事，如是若阴界入性已灭今灭当灭，自心妄想

见，无因故”。为什么要依如来藏呢？“其余诸识有生有灭，意意识等念念有七”；

这刹那生灭的“七识，不流转，不受苦乐，非涅槃因”。所以，不成为流转中的

受苦乐者，只因它念念生灭。所以依“离无常过”的清净如来藏，才能建立轮转

生死。（《大乘起信论》是有宗，是妙有的唯心论。印度的大乘，依循佛法的空义

正轨，即重视“非有非无”的双非句；而中国学者，每重视“亦有亦无”的综合

句，即使说双非，也还是如此。如天台家说：“言在双非，即在双即”）。

三期佛教与三大系的开展，不出缘起三法印的解说；因时众的需要或观点的

偏重，成为不同的体系。从说教的立场说，众生根机无量，绝不能用机械划一的

方法去摄受，所以经上说：“如来不得作一定说”。探索三大思想系的教典，性

空论到底是正确而深刻的。在虚妄唯心者所依的《解深密经》，它本身就表示这

个见解：五事具足的利根，它无须解深密。五事不具足的钝根，或者怀疑否认，

或者颠倒乱说，于是不得不作浅显明了的解说。它的分离俗有，与龙树“为初学

者作差别说”的见解，完全一致。真实唯心是方便假说的，《楞伽经》不曾这样

说吗？“若说真实者，心即无真实，言心起众相，为化诸愚夫”。龙树说：对治

境实心虚（唯物论）的妄执，所以说唯心，这确定了唯心在佛教中的价值。

从佛教思想开展中去研究，更使我们理解性空的深刻正确，这不妨从三法印

去观察。“诸行无常印”，在初期佛教中，或觉得刹那生灭不能说明业果的相续与

缚脱间的联系；它们要求用中之体、动中之静。中期佛教的性空论者，建立起无

性从缘起的如幻生灭论。“虽空亦不断，相续亦不常，业报果不失，是名佛所说”，

才给它完全解决。一切皆空的雷音，震动了法界!谈到“诸法无我印”，无我无我

所或空无我，根本佛教早已明确的宣说，并把它规定为从凡入圣的必经之道。初

期佛教中，有多种不同的见解。有时用“观空”，所认识的一切，只是能知的影

像；它不但不能空心，还从二元论的见地，在认识界的背后，主张有一一法的自

体。他们的内心，总觉得非有点实在才行。这一点实在，就是神的别名。性空者

理会到一一人的自我（灵魂），全宇宙的创造主，一一法的真实体，全宇宙的实

体，这一切从同一根源出发，一切是“神我”的别名。唯有在性空论中，才能圆

见诸法无我的真义，佛法不共世间的特色。性空论者看来，有为无为都是缘起性

空的，达到空无我的最高峰。从“涅槃寂静印”来看：涅槃是圣者的圣境，本不

必多说；如从名相上去推论，完全落在拟议中。一切有者，分离了生灭与不生灭，

灰身灭智，使涅槃枯寂得一无生气。大众系中，像多闻分别部，主张“道通无为”，

积极的大涅槃，又转上常乐我净，佛寿无量。中期的性空论者，在通达法性空中，

才打破了闷葫芦，唯有在涅槃如幻如化的正见中，才能体会融然空寂的圣境。这

“法相如涅槃”的名言，后期佛教的真常论，把它看为真常不空的万有实体，于

是要“离远离幻”，到离无可离了。这一点，妄心论者也得跟它走。拟议圣境的

风尚，在中国盛极一时。探索佛教思想的关要，性空者的最为深刻正确，可说明

白如绘。

我想再作一个简单忠实的评判：诸行无常是偏于有为的；它的困难在转染成

净，引发无漏，是它最脆弱的一环。涅槃寂静是偏于无为的；它的困难在依真起

妄，不生不灭的真常，怎样的成为幻象的本质？唯有诸法无我，才遍通一切，“生

灭即不生灭”，无性的生灭与无性的常寂，在一切皆空中，达到“世间与涅槃，

无毫厘差别”的结论。

三法印与一实相印的关系如何？在性空论者的见地，象龙树菩萨说：三法印

即是一实相印。如果无常不合实相就不成其为印了。不过，初期似乎多说三法印；

后期多说一实相印。唯有在中期佛教中，才能一以贯之，没有离一实相的三法印，

也没有离三法印的一实相。因人的根性不同，故通达真理的过程也有点不同。声

闻乘依无常、无我而体证涅槃。大乘菩萨，只一“空”字就把三法印统摄起来。

大乘学者，立足于空相应的缘起，所以知：一切法是千变万化的幻有，没有不变

性的东西，没有常性可得，则知“诸行无常”。这是从“否定不变性”而说即是

空。一切法是相互依存、众缘假合的，故没有独存性的东西，则知“诸法无我”。

这是从“否定独存性”而说即是空；涅槃，即生灭自性不可得，没有实生实灭的

东西，从“否定实在性”而说即是空。三法印从否定方面说，即是显示空义，所

以，无常性、无我性、无生性，即同一空性。空，不离因果事物而显；空即是一

切法的无常变化、无我不实、自性寂灭。《智论》说：“观无常即是观空因缘，如

观色念念无常，即知为空。空即是无生无灭。无生无灭及生灭，其实是一，说有

广略”。一实相印贯穿三法印。只不过小乘多说三法印，大乘多说一实相（空）

印而已，在本质上是没有什么差别的。因为真理不应该有两样，也不可能有两样。

在“大乘佛法”中，我在三十年所写的《法海探珍》中，说到了三系∶“性空唯名”，“虚妄唯识”，“真常唯心”，後来也称之为三论。“後期大乘”是 真常本有的“如来藏，我，自性清净心”，与说一切法自性空的“初期大乘”，都是起源於南印度而流传北方的。西元三、四世纪间兴起的“虚妄唯识论”，却是渊源於北方的。真常──“如来藏，我，自性清净心”法门，融摄“虚妄唯识”而大成於中（南）印度，完成“真常唯心论”的思想系（如《楞伽》与《密严经》），所以叙列这样的次第三系。向後看，“真常唯心”是佛德本有论，正是“秘密大乘”的理论基础∶众生本有如来功德，才有成立即生成――“易行乘”的可能。第五期的“梵佛一如”，应改正为“天佛一如”。因为“秘密大乘”所重的，不是离欲的梵行，而是欲界的忉利天，四大王众天式的“具贪行”。而且，“天”可以含摄一切天，所以改名为“天佛一如”，要更为恰当些。

　　 我分「大乘佛法」为三系∶性空唯名，虚妄唯识，真常唯心，与太虚大师

所判的法性空慧宗，法相唯识宗，法界圆觉宗──三宗的次第相同。

印度佛教的兴起、发展又衰落，正如人的一生，自童真、少壮而衰老。童真，充满活力，是可称赞的，但童真而进入壮年，不是更有意义吗？壮年而不知珍摄，转眼衰老了。老年经验多，知识丰富，表示成熟吗？也可能表示接近衰亡。所以我不说愈古愈真，更不同情於愈後愈圆满、愈究竟的见解。在印度佛教兴灭的过程中，固然有外来的因素，但发展与衰落，应有佛教自身内在的主因，正如老人的终於死亡，主因是身心的日渐老化一样。所以我尊重童真般的“佛法”，也赞扬少壮般的初期的“大乘佛法”，而作出∶“立本於根本佛教之淳朴，宏阐中期佛法之行解（梵化之机应慎），摄取後期佛教之确当者，庶足以复兴佛教”的结论。
什么是“立本于根本佛教之淳朴”？佛弟子所应特别重视的，是一切佛法的根源，释尊的教诫，早期集成的圣典――《阿含》与《律》《毗尼》。在《阿含》与《律》中，佛、法、僧――三宝是朴质而亲切的。“佛”是印度伽毗罗卫的王子，经出家，修行而成佛，说法、入涅槃，有印度的史迹可考。《增一阿含经》说：“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”。佛不是天神、天使，是在人间修行成佛的；也只有生在人间，才能受持佛法，体悟真理（法）而得正觉的自在解脱，所以说：“人身难得”。“佛出人间”，佛的教化，是现实人间，自觉觉他的大道，所以佛法是“人间佛教”，而不应该鬼化、神化的。不过在佛法的长期流传中，由于“佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念”，不免渐渐的理想化、神化，而失去了“如来两足（人）尊”的特色！依正确的知见而修行，才能达成众苦的解脱。这是解脱者所必修的，所以称为“古仙人道”，离此是没有解脱的。佛法在中国，说圆说妙，说心说性，学佛者必备的正常经济生活，是很难听得到的了！依正见而起正思维、正语、正业、正命，正念，然后“自净其心”，定慧相应而发无漏慧，所以在五根（信、精进、念、定、慧）中，佛说慧――般若如房屋的栋梁一样，是在先的，也是最后的。佛法是理性的德行的宗教，依正见而起信，不是神教式的信心第一。依慧而修定，定是方便，所以也不是神教那样的重禅定，而眩惑于定境的神秘现象。佛弟子多数是不得根本定的，没有神通，但以“法住智”而究竟解脱，这不是眩惑神秘者所能理解的。有正见的，不占卜，不持咒，不护摩（火供），佛法是这样的纯正！正见――如实知见的是缘起――“法”的又一义。世间的一切苦迫依众生、人类而有（依人而有家庭、社会、国家等），佛法是直从现实身心去了解一切，知道身心、自他、物我，一切是相依的，依因缘而存在。在相依而有的身心延续中，没有不变的――非常；没有安稳的――苦；没有自在的（自己作主而支配其他）――无我。世间是这样的，而众生、人不能正确理解缘起（无明），对自己、他人（他众生）、外物，都不能正见而起染着（爱）。以无明、染爱而有造作（业），因行业而有苦果。三世的生死不已是这样，现生对自体（身心）与外境也是这样，成为众生无可奈何的大苦。知道“苦”的原因所在“集”（无明与爱等烦恼），那就从缘起的“此生故彼生”，理解“此灭故彼灭”，也就是以缘起正见而除无明，不再执着常、乐、我我所了，染爱业不起了。这样，现生是不为外境（及过去熏染的）所干扰而解脱自在，死后是因灭而果不起而契入“寂灭”――不能说是有是无，只能从一切苦灭而名为涅槃，涅槃是无上法。佛法是理性的德行的宗教，以解脱生（老病）死为目标的。这是印度当时的思想主流，但佛如实知缘起而大觉，不同于其它的神教。这是佛法的本源，正确、正常而又是究竟的正觉。修学佛法的，是不应迷失这一不共世间的特质！
什么是“宏传中期佛教之行解”？中期是“大乘法”的兴起，是菩萨行为本而通于根本佛法的。依涅槃而开展为“一切法不生”，“一切法空”说。涅槃是最甚深的，当然可说是第一义悉檀，但重点的开展，显然存在“对治”的特性。“佛法”依缘起为本，阐明四谛、三宝、世出世法。在佛法流传中，显然是异说纷纭，佛教界形成异论互诤的局面。大乘从高层次――涅槃超越的立场，扫荡一切又融摄一切，所以说：“一切法正，一切法邪”（龙树说：“愚者谓为乖错，智者得般若波罗蜜故，入三种法门无所碍”，也就是这个意思）。佛说缘起，涅槃是缘起的寂灭，是不离缘起的“此无故彼无”而契入的。在佛法流传中，倾向于世间与涅槃――有为与无为的对立，所以大乘说“色（等五蕴）即是空，空即是色（等）”，说示世间实相。空性与缘起不二，而所以是空的理由，是“非常非灭故。何以故？性自尔”，这是本性空。“非常非灭”也就是缘起。《般若经》深义，一切法如幻如化，涅槃也如幻如化。这一“世间即涅槃”的大乘法，如不知立教的理趣，会引起偏差的。龙树作《中论》，依大乘法，贯通《阿含》的中道缘起，说不生不灭、不常不断（非常非灭）、不一不异、不来不出的八不缘起。一切法空，而从“无我无我所”契入法性，与释尊本教相同。一切法依缘起而善巧成立，特别说明《阿含》常说的十二缘起。在龙树的《智度论》中，说道缘起的一切法相，大体与说一切有部说相近（但不是实有而是幻有了）。“三法印即一实相印”，依根性而有巧拙的差别：这是“通”与《阿含》及初期大乘经的！
什么是“梵化之机应慎”？梵化，应改为天化，也就是低级天的鬼神化。西元前五0年，到西元二00年，“佛法”发展而进入“初期大乘”时代。由于“佛弟子对佛的永恒怀念”，理想化的、信仰的成分加深，与印度神教自然的多了一分共同性。一、文殊是舍利弗与梵天的合化，普贤是目楗连与帝释的合化，成为如来（新）的二大胁侍。取象湿婆天（在色究竟天），有圆满的毗卢遮那佛。魔王、龙王、夜叉王、紧那罗王等低级天神，都以大菩萨的姿态，出现在大乘经中，虽然所说的，都是发菩提心，悲智相应的菩萨行，却驾临人间的圣者，大有人间修行，不如鬼神――天的意趣。无数神天，成为华严法会的大菩萨，而夜叉菩萨――执金刚神，地位比十地菩萨还高。这表示了重天神而轻人间的心声，是值得人间佛弟子注意的！二、神教的咒术等也出现于大乘经中，主要是为了护法，但为了护持佛法，诵咒来求护持，这与“佛法”中自动来护法不同，而有祈求的一意义。神教的他力护持，在佛法中发展起来。三、“念佛”“念菩萨”、“念法”法门，或是往生他方净土，或是能得现生利益――消灾、治病、延寿等。求得现生利益，与低级的神教、巫术相近。“大乘佛法”普及了，而信行却更低级了！“初期大乘”的神化部分，如看作《长阿含经》那样是“世界悉檀”、“吉祥悦意”，那大可作会心的微笑。如受到“方便”法门功德无边（佛经的常例，越是方便，越是功德不可思议）的眩惑，顺着世俗心而发展，那是会迷失“佛在人间”，人间大乘正行而流入歧途的。
什么是“摄取后期佛教之确当者”？如“后期大乘”的如来藏、佛性、我，经说还是修菩萨行的。如知道这是“各各为人生善悉檀”，能顺应世间人心，激发人发菩提心，学修菩萨行，那就是方便了。如说如来藏、佛性是（真）我，用来引人向佛，再使他们知道：“开引计我诸外道故，说如来藏，当依无我如来之藏”；“佛性者非我也，为众生故说名为我”，那就可以进一步而引入佛法正义了。只是信如来藏我的，随顺世俗心想，以为这才是究竟的，这可就失去“方便”的妙用，而引起负面作用了！又如“虚妄唯识论”的《瑜伽师地论》等，通用三乘的境、行、果，“摄事分”还是《杂阿含经》“修多罗”的本母呢！无著世亲的唯识学，也还是依无常生灭，说“分别自性缘起”（称十二缘起为“爱非爱缘起”）。这是说一切有部、经部而来的，重于“果从因生”的缘起论。如知道这是为五事不具者所作的显了解说，那与龙树的中道八不的缘起论，有相互增明的作用了。古代经纶，解理明行，只要确立不神化的“人间佛教”的原则，多有可以采用的。人的根性不一，如经说的“异欲，异解，异忍”，佛法是以不同的方法――世界、对治、为人、第一义悉檀，而引向佛法，向声闻，向佛的解脱道而进修的。这是我所认为是能契合佛法，不违现代的佛法。末法时期，应该修依人乘而趣大乘行，没有经说的依据，不易为一般信徒所接受。反而有的正在宣扬：称名念佛，是末法时期的唯一法门呢！所以，我要从佛教思想的演化中，探求人间佛教的依据。台、贤、禅、净（本是“初期大乘”的方便道）的思想，依印度佛教思想史来看，是属于“后期大乘”的。这一思想在中国，它有三义：一、“理论的特色是至圆”；二、“方法的特色是至简”；三、“修证的特色是至顿”。在信心深切的修学者，没有不是急求成就的。“一生取办”、“三生圆证”、“直指人心见性成佛”、“立地成佛”或“临终往生净土”，就大大的传扬起来。真正的大乘精神，如弥勒的“不修（深）禅定，不断（尽）烦恼”，从广修利他的菩萨行中去成佛的法门，在“至圆”、“至简”、“至顿”的传统思想下，是不可能发扬的。中国佛教自以为最上乘，他修的也正是最上乘呢！迟一些的“秘密大乘”，老实的以菩萨行为迂缓，而开展即身成佛的“易行乘”，可说是这一思想的最后一着。我从印度佛教思想中，发见这一大乘思想的逆流――佛德本具（本来是佛等）论，所以断然的赞同“佛法”与“大乘佛法”的初期行解。佛法本是人间的，容许印度群神的存在，只是为了减少弘传的阻力，而印度群神，表示了尊敬与护法的真诚。“大乘佛法”，由于理想的佛陀多少神化了，天（鬼神）菩萨也出现了，发展到印度的群神，与神教的行为、仪式，都与佛法融合，这是人间佛教的大障碍。所以，我在《佛在人间》一文中说：“佛陀怎样被升到天上，我们还得照样欢迎到人间。人间佛教的信仰者，不是人间，就是天上，此外没有你模棱两可的余地”！

　　
“佛法”，“大乘佛法”的初期与後期，“秘密大乘佛法”，印度先後传出的教

典，都说这是甚深的，了义的，究竟的。总之，每一时代的教典，都自称为最甚

深、最究竟的。到底哪些教典是最甚深的，那就在信解者的理解不同了。先从修

证的“正法”来说∶“佛法”中，缘起是甚深的，以法性、法住、法界、（真）

如、不变易性来表示他；又说涅槃是最甚深的。“要先知法住（知缘起），後知涅

槃”，所以佛弟子是观缘起的无常、苦、无我我所──空，能断烦恼而证究竟涅

槃。初期大乘的《大般若经》，与文殊相关的多数教典，“以真如为定量”，“皆

依胜义”的。不分别、了解、观察缘起，而直观一切法的但名无实，而修证一切

法空，一切法皆如，一切法不可得，一切法无生。《摩诃般若波罗蜜经》明确的

说∶“深奥处者，空是其义，┅┅（真）如、法性‘界’、实际、涅槃，如是等

法，是为深奥义”。空（性、真）如等种种名字，无非涅槃的异名。涅槃最甚深，

本是“佛法”所说的，但“皆依胜义”──无蕴、处、界，无善无恶，无凡无圣，

无修无证，一切法空的深义，一般人是容易误解的，所以《般若经》说∶“为久

学者，说生灭、不生灭如化”。说一切法如幻化，涅槃也如幻化，如幻如化（依

龙树论）是譬喻空的。这是《般若经》的深义，是久学者所能信解修证的。又说

“为新发意菩萨故，分别生灭者如化，不生不灭者不如化”，那就近於“佛法”

说缘起如化，涅槃不如化了。《般若经》的深义，是容易引起误解的，所以西元

二、三世纪间，代表“初期大乘”的龙树论，依《般若经》的一切法空与但名无

实，会通了“佛法”的缘起中道，而说“因缘所生（缘起）法，我说即是空（性），

亦为是假名，亦是中道义”。并且说 ∶“若不依俗谛，不得第一义”，回归於“先

知法住，後知涅槃”──“佛法”的立场。由於缘起而有，是如幻如化都无自性

的，所以缘起即空。而“以有空义故，一切法得成”，正由於一切法空，所以依

缘起而成立一切。《法华经》也说 ∶“诸法从本来，常自寂灭相”；“诸法常无

性，佛种从缘起”。空寂与缘起的统一（大乘是世间即涅槃的），龙树成立了“中

观”的“性空唯名论”，可说通於“佛法”而又彰显“为久学者说”的甚深义。

《般若》等经中，“若诸有情已种上品善根（一），已清净障（二），已成熟相续

（三），已多修胜解（四），已能积集上品福智资粮（五），彼若听闻如是法已，

┅┅依此通达善修习故，速疾能证最极究竟”。为五事具足者说，能信解、通达、

修证的，就是《般若经》的“为久学者说”。但五事不具足的根机，对深奥义引

起的问题不少。依《解深密经》说∶有的不能了解，有的误解（空）是什麽都没

有，有的进而反对大乘。因此，《解深密经》依三性来作显了的解说∶一切法空，

是约遍计所执自性说的；依他起自性 ──缘起法是有的；圆成实自性──空性、

法界等，因空所显是有而不是没有的。这样的解说──“了义说”，那些五事不

具的，也能信修大乘佛法了。这一解说，与《般若经》的“为初发意（心）者说”

是大致相同的。《大般涅槃经》“师子吼品”说∶五百位梵志，不能信受佛说的“无

我”。经上说∶“我常宣说一切众生悉有佛性，佛性者岂非我耶”？梵志们听说

有我，就发菩提心了。其实，“佛性者实非我也，为众生故说名为我”。融“「虚

妄唯识”的《楞伽经》也这样说∶“为断愚夫畏无我句，开引计我诸外道故，说

如来藏。┅┅当依无我如来之藏”。

再从方便来说∶“佛法”──缘起甚深，涅槃更甚深，解脱生死，真是谈

何容易！这不是容易成就的，所以释尊有不想说法的传说。佛到底慈悲说法了，

有好多人从佛出家，也有广大的在家信众，但解脱的到底是少数。为了化导大众，

种善根而渐渐的引向解脱（不一定在今生），在正常的八正道外，别有适应信强

慧弱（主要为在家）的六念法门──念佛，念法，念僧，念戒，念施，念天。（心）

念自己归信的三宝功德，念自己持行的戒德，念自己所作的布施功德，念（自己

所能得的）天界的庄严。在忧愁，恐怖，特别是濒临病重的死亡边缘，如修六念，

可以心无怖畏而得内心的平安。这有点近於一般宗教，但不是祈求他力的救护。

修念佛等方便，如与慧相应，那信增上人也可能证果，这就是“四证净”。由於

“佛涅槃後，佛弟子对佛的永恒怀念”，发展为“大乘佛法”。“初期大乘”，念佛

有了非常的发展，如《法华经》说∶“更以异方便，助显第一义”。“异方便”

是特殊的方便∶“念佛”的因行而形成菩萨的六度大行；念佛而造佛舍利塔，（西

元一世纪起）造佛像，供养、礼拜佛塔与佛像；称念佛名，都是成佛的特别方便

（释尊时代是没有的）。伟大的菩萨六度大行，要久劫修行，这是怯劣根性所难

以奉行的，所以有“往生净土”的“易行道”；通於一切净土，而往生西方阿弥

陀佛净土，受到大乘佛教界的尊重。还有，在十方现在一切佛前，礼拜、忏悔、

劝请、随喜、回向等，也是为怯劣根性说的，如信愿坚固，可以引入正常的菩萨

道。以上所说的念佛法门，是一般（可浅可深）的，重要的是“观想念佛”。由

於那时的佛像流行，念佛的都念佛的相好庄严。观佛身相而成就的是般舟（一切

佛现在前立）三昧。依此念佛三昧的定境，而理会出“是心作佛”，“三界唯心”

（“虚妄唯识论”者的唯识说，也是从定境而理解出来的）。到了“後期大乘”，

说一切众生本有如来藏，我，自性清净心，也就是本有如来德性，於是修念佛观

的，不但观外在的佛，更观自身是佛。“秘密大乘佛法”，是从“易行道”来的“易

行乘”，认为历劫修菩萨行成佛，未免太迂缓了，於是观佛身，佛土，佛财，佛

业（称为“天瑜伽”），而求即生成佛。成佛为唯一目标，“度众生”，等成了佛

再说。

人菩萨行――人间佛教的开展，是适合现代的，但也可能引起副作用。我以

为，佛法有不共一般神教的特效，是应该确认肯定的。记得二十年前，有人问我：

为什么泰、锡等小乘佛教区，异教徒不容易发展，而大乘佛教徒却容易改信异

教？我当时只叹息而无辞以对。这应该与佛法的宽容特性有关，但释尊的原始佛

法，宽容是有原则的。如不否认印度的群神，而人间胜过天上，出家众是不会礼

拜群神的，反而为天神所礼敬；“佛法”是彻底否弃了占卜、咒术、护摩、祈求――

印度神教（也是一般低级）的宗教行仪。大乘佛教的无限宽容性（印度佛教老化

的主因）发展到一切都是方便，终于天佛不二。

中国佛教的理论，真是圆融深妙极了，但如应用到现实，那会出现怎样的情

景？近代太虚大师是特长于融会贯通的！三十年发起组织“太虚大师学生会”，会

员的资格是：返俗的也好，加入异教的也好，“去陕北”的也好。在大师的意境

中，“夜叉、罗刹亦有其用处”，后来，学生会没有进行。会员这样的杂滥不纯，

如真的进行活动，夜叉、罗刹（如黑社会一样）会对佛教引起怎样的负面作用？

大乘佛法的宽容性，在有利于大乘流通的要求下，种种“方便”渐渐融摄进来，

终于到达“天佛一如”的境界。我不反对方便，方便是不可能没有的，但方便有

时空的适应性，也应有初期大乘“正直舍方便”的精神。如虚大师在《我怎样判

摄一切佛法》中说到：“到了这时候，依天乘行果（天国土的净土，天色身的密

宗）是要被谤为迷信神权的，不唯不是方便，而反成为障碍了”！虚大师长于圆

融，而能放下方便，突显适应现代的“人生佛教”，可说是稀有稀有！但对读者

来说，大师心目中的“人生佛教”，总不免为圆融所累！

现在的台湾，“人生佛教”、“人间佛教”、“人乘佛教”似乎渐渐兴起来，但

适应时代方便的多，契合佛法如实的少，本质上还是“天佛一如”。“人生”、“人

间”、“人乘”的宣扬者，不也有人提倡“显密圆融吗”？如果对佛法没有见地，

以搞活动为目的，那是庸俗化而已，这里不必多说。重要的，有的以为“佛法”

是解脱道，道德意识等于还在萌芽；道德意识是菩萨道，又觉得与解脱道不能合

一，这是漠视般若与大悲相应的经说。有不用佛教术语来弘扬佛法的构思，发展

的倾向似乎有一定的思想，而表现出来，却又是与神道都是无碍的共存，还是

无所不可的圆融者。有的提倡“人间佛教”，而对佛法与异教（佛与神），表现出

宽容而可以相通的态度。一般的发展倾向，近于印度晚期佛教的“天佛一如”，

中国晚期佛教“三教同源”的现代化。为达成个己的意愿，或许是可能成功的，

但对佛法的纯正化、现代化，不一定有前途，反而有引起印度佛教末后一着（为

神教侵蚀而消灭）的隐忧。真正的人菩萨行，要认清佛法不共世界的特性，而“适

应今时今地今人的实际需要”。

以成佛为理想，修慈悲利他的菩萨道，到底要经历多少时间才能成佛，这是

一般所要论到的问题。或说三大阿僧祗劫，或说四大阿僧祗劫，或说七大阿僧祗

劫，或说无量阿僧祗劫；或说一生取办，即生成佛等，可说众说纷纭，莫衷一是。

人心是矛盾的，说容易成佛，会觉得佛菩萨不够伟大；如说久劫修成呢，又觉得

太难，不敢发心修学，所以经中要说些随机的方便。其实菩萨真正发大心的，是

不会计较这些的，只知道理想要崇高，行践要从平实处作起。“随分随力”，尽力

而行。修行渐深渐广，那就在“因果必然”的深信中，只知耕耘，不问收获，功

到自然成就的。如悲愿深而得无生忍，那就体悟不落时空数量的涅槃甚深，还说

什么久成、速成呢？印度佛教早期的论师，以有限量心论菩萨道，所以为龙树所

呵责：“佛言无量阿僧祗劫作功德，欲度众生，何以故言三阿僧祗劫？三阿僧祗

劫有量有限”《大智度论》！“大乘佛法”后期，又觉得太久了，所以有速疾成佛

说。太虚大师曾提出：“本人在佛法中的意趣，一、非研究佛书之学者；二、不

为专承一宗之徒裔；三、无求即时成佛之贪心；四、为学菩萨发心而修学者。愿

以凡夫之身，学菩萨发心修行。”想即生成佛，急到连菩萨行也不要了，真是颠

倒！虚大师在佛法中的意趣，可说是人间佛教、人菩萨行的最佳指南！

发心利他，不应忽略自己身心的净化，否则“未能自度，焉能度人”？所以，

为了要利益众生，一定要广学一切，净化身心（如发愿服务人群，而在学校中努

力学习一样）；广学一切，只是为了众生，不为自己利益着想，以悲心而学，那

所作世间的正业就是菩萨行。少壮的青年，渐演化为社会中心，所以要重视青年

的佛教。这不是说老人不能学菩萨行，而是说应该重视少壮的归信。适应少壮的

佛教，必然的重于利他。人菩萨行的大乘法是适应少壮唯一契机的法门。修菩萨

行的，应该作利益人类的事业，传播法音，在不离世事，不离众生的原则下，净

化自己，觉悟自己。菩萨行应以信、智、悲为心要，依此而修有利于他的，一切

都是菩萨行。“人间佛教”是重于人菩萨行的，但对“立本于根本佛教之淳朴”，

或者会觉得离奇的。一般称根本佛教为小乘，想象为（出家的）隐遁独善，缺少

慈悲心的，怎么能作为“人间佛教”――人菩萨的根本？不知佛法本来无所谓大

小，大乘于小乘，是在佛教发展中形成的，“小乘”是指责对方的名词。释尊弘

传的佛法，适应当时的社会风尚，以出家（沙门）弟子为重心，但也有在家弟子。

出家与在家弟子，都是修解脱行的，以解脱为终极目标，而解脱心与利他的心行

是并不相碍的。伟大而究竟的无量三昧，要通过无我的解脱道，才能有忘我为人

的最高道德。菩萨六度、四摄的大行是在“一切法不生”、“一切法空”、“以无所

得为方便”（空慧）而进行的。不离“佛法”的解脱道――般若，只是悲心要强

些，多为众生着想，不急求速证而已。发大菩提心，先要信解佛陀的崇高伟大，

这不要凭传说、凭想象，最好从释迦牟尼佛的一代化迹中，理解而深信佛功德的

伟大而引发大心。

菩萨在坚定菩提，长养慈悲心，胜解缘起空性的正见中，净化身心，日渐进

步。这不是说要自己解脱了，成了大菩萨，成了佛再来利他，而是在自身的进修

中，“随分随力”的从事利他，不断进修，自身的福德、智慧渐大，利他的力量

也越大，这是初学菩萨行者应有的认识。所谓钝根（现在盲目的学者，称为利根）

者，几乎从来没有积集功德（悲事），忽略利他而急求自证的习气异常强。因种

过少分智慧，见佛发菩提心，但厌离的劣慧，使他立刻失败。那中根者，多少积

集智慧功德；发心以后，他理解事实，采取任重致远的中道行，不敢急求自证。

悲心一天天的深切，功德也渐广大，智慧也同时深入，坦然前进，完成最高的目

的。“从空而入”的依人乘而进趣佛乘，不是贪恋世间，在性空的正见这才能观

生死无常而不致退失。所以在悲心没有深切，悲事没有积集，他不求证悟；“遍

学一切法门”，随分随力去利益人。他时常警告自己：“今是学时，非是证时”。

这种但知利他，不问何时证悟的见地，在后期佛教中突变，就是法门愈妙，成佛

愈快。“三生取办”、“即身成佛”、“即心即佛”，这当然适合一般口味的；它又是

他力的。“自依止，法依止，不余依止”是佛法的精髓，中期佛教也还是“自力

不由他”。

后期佛教的佛与天统一以后，天有天女，佛菩萨也要明妃。这唯心的、他力

的、速成的、神秘的、淫欲为道的，后期佛教的主流，当然微妙不可思议！但“大

慈大悲，自利利他”的大乘佛法，能不能在这样的实践下兑现，确乎值得注意。

这三期的佛教，都有菩萨，从他们的实践看来，初期是依小乘行（厌离为先）而

趣入佛乘的；中期的主机是依人乘而趣入佛乘的；后期的主机是依天（神）乘行

而趣入佛乘的。环顾现实，探索佛心，我们应提倡些什么？有眼睛的当看！有耳

朵的当听！现阶段的中国佛教，不但理论是后期的大乘，唯心的、他力的、速成

的的行践，也都是后期佛教的特色。我们如果要复兴中国佛教，使佛教的救世成

为现实，非推动中期的少壮青年的佛教不可。

人间佛教的人菩萨行，不但是契机的，也是纯正的菩萨正常道。不忍圣教衰，

不忍众生苦的大心佛弟子，依菩萨正常道而坦然直进把！要长在生死中修菩萨行，

自然要在生死中学习，要有一套长在生死而能普利众生的本领。菩萨这套长在生

死而能广利众生的本领，除了坚定信愿（菩提心），长养慈悲而外，主要的是胜

解空性。观一切法是如幻如化，了无自性，得二谛无碍的正见是最主要的一着。

所以，《杂阿含》经上说：“若有于世间，正见增上者，虽历百千生，终不堕地狱”。

唯有了达生死与涅槃都是如幻如化的，这才能在生死中浮沉，因信愿（菩提心）、

慈悲、特别是空胜解力，能逐渐的调伏烦恼，能做到烦恼虽小小现起而不会闯大

乱子。不断烦恼（嗔、愤、恨、恼、嫉、害等与慈悲相违反的，一定要伏除不起），

也不致作出重大恶业。时时以众生的苦痛为苦痛，众生的利乐为利乐；我见一天

天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什么堕落！唯有专为自己打算的，才随时有堕

落的忧虑。发愿在生死中，常得见佛，常得闻法，世世常行菩萨道，这是初期大

乘的共义，也是中观与瑜伽的共义。

末了，我再度表明自己：我对佛法作多方面的探求，写了一些，也讲了一些，

但我不是宗派徒裔，也不是论师。我不希望博学多闻成一佛学者；也不想开一佛

法百货公司，要什么，我就给你什么（这是大菩萨模样）。我是继承太虚大师的

思想路线（非“鬼化”的人生佛教），而想进一步的（非“天化”的）给以理论

的证明。从印度佛教思想的演变过程中，探求契理契机的法门；也就是扬弃印度

佛教史上衰老而濒临灭亡的佛教，而赞扬印度佛教的少壮时代，这是适应现代，

更能适应未来进步时代的佛法！现在，我的身体老了，而我的心却永远不离（佛

教）少壮时代佛法的喜悦！愿生生世世在这苦难的人间，为人间的正觉之音而献

身！

摘自于印顺导师《契机契理的人间佛教》《法海探珍》

能不能简明扼要地讲讲？

人间佛教的展开
契理与契机：佛法所最着重的，是应机与契理。契机，即所说的法，要契合
当时听众的根机，使他们能于佛法，起信解，得利益。契理，即所说的法，能契
合彻底而究竟了义的。佛法要着重这二方面，才能适应时机，又契于佛法的真义
。如專著重于契理，或不免要曲高和寡了！如專著重于应机，像一分学佛者，只
讲适应时代，而忽略了是否契合佛法的真义，这样的适应，与佛法有什么关系！
现在所揭示的人间佛教，既重契机，又重契理。就契机方面说：着重人间正行，
是最适合现代的需要，而中国又素来重视人事。别的不说，如印光大师，他平生
极力弘扬念佛往生，却又提倡“敦伦尽分”。这名词虽是儒家的，但要在这人间
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，做成一像样的人，尽到为人的本分，作为求生西方的基础，他是没有忽视佛教
在人间的重要意义。民国以来，佛教的法师、居士，都有适应社会的感觉，或办
慈善、教育事业等。不问成绩如何，但确是认识并倾向于这一方面──佛教是人
间的。人间佛教的论题，民国以来，即逐渐被提起。民国二十三年，《海潮音》
出过人间佛教专号，当时曾博得许多人的同情。后来，慈航法师在星洲，办了一
个佛教刊物，名为《人间佛教》。抗战期间，浙江缙云县也出了小型的《人间佛
教月刊》。前年法舫法师在暹罗，也以“人间佛教”为题来讲说。总之，人间佛
教的时机适应性，确是引起各方面的重视了。人间佛教不但契应时机，更是契合
于佛法的深义，大家应努力来弘扬！
人生与人间：太虚大师在民国十四五年，提出了“人生佛教”。在抗战期间
，还编成一部专书──《人生佛教》。大师以为：人间佛教不如人生佛教的意义
好。他的倡导“人生佛教”，有两个意思：一、对治的：因为中国的佛教末流，
一向重视于──一死，二鬼，引出无边流弊。大师为了纠正他，所以主张不重死
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而重生，不重鬼而重人。以人生对治死鬼的佛教，所以以人生为名。佛法的重心
，当然是了生死，成佛道。但中国佛弟子，由了生死而变成了专门了死。如《临
终饬要》，《临终津梁》，《临终一着》等书，都是着重于死的。我在香港，遇
见某居士还说：“学佛就是学死”。一般的学佛修行，动机每每如此，即为了将
来死得好。禅宗的“腊月三十日到来作得主”，也只是死得好的证明。大师曾为
此写了〈生活与生死〉一文，认为佛教的本义，是解决生活，在生活问题的解决
中，死的问题也就跟着解决了。其实，佛教的了生死，并没有错。生死是生死死
生，生生不已的洪流，包含了从生到死，从死到生的一切。解决这生生不已的大
问题，名为了脱生死。如不能了生，那里能了死！这那里可以偏重于死而忽略于
生！
中国学佛者，由于重视了死，也就重视了鬼。中国传统的宗教，是人死为鬼
。虽接受了佛教的轮回说，相信鬼可转生为人，但他们只知道人与鬼的互相转生
，而每忽略了人死不一定为鬼，可以人死为人，人死为天。所以学佛者，甚至往
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生净土的信仰者，也还是不愿为鬼而又预备做鬼。死了，用种种的饮食来祭祀他
（依佛经说，唯有饿鬼才需要祭祀），烧冥衣给他穿，化锡箔、冥洋给他用，扎
纸房给他住。佛教中，不但应赴经忏，着重度亡；而且将中国的一些迷信习俗，
都引到佛门中来，这完全受了中国“人死为鬼”的恶影响。其实一人死了，不一
定生于鬼趣，或生地狱、畜生，或生到天国，或仍来人间。即使想到死亡，也不
应预备作鬼！无锡的丁福保，以为信佛先要信鬼，大师以为这不免加深了鬼教的
迷信！为对治这一类“鬼本”的谬见，特提倡“人本”来纠正他。孔子说：“未
能事人，焉能事鬼”，儒家还重视人生，何况以人本为中心的佛教！大师的重视
人生，实含有对治的深义。二、显正的：大师从佛教的根本去了解，时代的适应
去了解，认为应重视现实的人生。“依着人乘正法，先修成完善的人格，保持人
乘的业报，方是时代所需，尤为我国的情形所宜。由此向上增进，乃可进趣大乘
行。使世界人类的人性不失，且成为完善美满的人间。有了完善的人生为所依，
进一步的使人们去修佛法所重的大乘菩萨行果”（〈我怎样判摄一切佛法〉）。
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大师曾说：“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实”（〈即人成
佛的真现实论〉）。即人生而成佛，显出了大师“人生佛教”的本意。
人生佛教是极好了，为什么有些人要提倡人间佛教呢？约显正方面说，大致
相近；而在对治方面，觉得更有极重要的理由。人在五趣中的位置，恰好是在中
间。在人的上面有天堂；下面有地狱；饿鬼与畜生，可说在人间的旁边，而也可
通于上下。鬼趣的低劣者，近于地狱（有些宗教是不分的），所以阎罗王或说为
鬼趣的统摄者，又说是地狱的王。而鬼趣的高级者，即低级的天（神）。畜生中
，高级的也通于天。天神与鬼、畜，在一般宗教中，虽从来有分别，而实有混淆
的形迹。大概的说：倾向于统一的，永生的，是天神（神教）教。但也有多少不
同：如基督教的耶和华，回教的阿兰，是一神教；如印度的梵天、大自在天，中
国道教的元始天尊等，是泛神教，即有多神的倾向而统一的。如倾向于杂多的，
死亡的，即鬼灵（鬼教或巫教）教。佛教是宗教，有五趣说，如不能重视人间，
那么如重视鬼、畜一边，会变为着重于鬼与死亡的，近于鬼教。如着重羡慕那天
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神（仙、鬼）一边，即使修行学佛，也会成为着重于神与永生（长寿、长生）的
，近于神教。神、鬼的可分而不可分，即会变成又神又鬼的，神化、巫化了的佛
教。这不但中国流于死鬼的偏向，印度后期的佛教，也流于天神的混滥。如印度
的后期佛教，背弃了佛教的真义，不以人为本而以天为本（初重于一神倾向的梵
天，后来重于泛神倾向的帝释天），使佛法受到非常的变化。所以特提“人间”
二字来对治他：这不但对治了偏于死亡与鬼，同时也对治了偏于神与永生。真正
的佛教，是人间的，唯有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。所以，我们应继
承“人生佛教”的真义，来发扬人间的佛教。我们首先应记着：在无边佛法中，
人间佛教是根本而最精要的，究竟彻底而又最适应现代机宜的。切勿误解为人乘
法！

象这样的文章,似乎与法华经毫无关系,不知您为何选此文章?

大悲菩萨:
在下正想求人合作,搜集一切天台宗相关的资料,方便大众便读,不知您有意否?

祝大德身心健康,法喜充满

智水合十

http://fahua.com/wiseforum/html/Specification.htm#3

论坛使用规则


　　一切言论请勿与现行法律抵触，请勿散发违法言论。
　　论坛不对您的言论负责。
　　本着交流的理念，论坛不欢迎措辞偏激的文章。
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　　网名自由注册，不文明名称和不应当随意自称的词汇请不要注册，否则禁止发布权并删除其文章。
　　有关佛教的论区是专门探讨佛法义理和修习方法的公用论坛，欢迎目的纯正的认真讨论，不欢迎消遣闲谈，严禁宣传迷信邪论。
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　　论坛由所有访问者一同管理，敬请您自由参与，提供各种意见和建议，版主和站长将认真探讨执行、完善论坛。
　　愿所有听闻、访问法华论坛者及一切众生，安乐吉祥，具足正知见，勇猛精进，早证菩提！


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所以善知识也不必局限论坛为讨论法华经/法华部的经论的地方，就好比《天台佛教》也不会只讨论天台宗一样。

不过善知识这个想法倒是和我刚刚来法华时的想法类似。：）

顶礼大德弘法热心,佛学虽说是并融兼蓄,分宗不等于分家,分宗更能办出它的特色来,以后会吸引更多的人来,取其所用.不会觉得杂乱无章,特别正统文章应有固定版面,以便重复使用.必竟应以祖师大德原典为重.方可保持纯正.

献上五朵洁白的莲华

阿弥陀佛

智水合十

这样上论坛的便会从中得益。----我想善知识的这种发心和行动，即是庄严佛国土。：）


南无阿弥陀佛

大德:

若论文以5万字为限,岂非割截台宗要论不少,能否略放在下一些权限,令我完成基本建设.以此相求

阿弥陀佛

智水合十

大德就不是了，iamfisher连三归五戒还未堪受，哪有什么德呀。


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Wise法师初搞这个论坛的一些缘起，善知识可以看看上边的[导航]：
法华论坛 历史文章 (版)
http://fahua.com/cgi-bin/forum/wise.cgi?kd=WiseDO

然后看历史版最开始的一些帖子：
http://fahua.com/cgi-bin/forum/wise.cgi?kd=WiseDO&rn=&on=10
http://fahua.com/cgi-bin/forum/wise.cgi?kd=WiseDO&rn=&on=20
http://fahua.com/cgi-bin/forum/wise.cgi?kd=WiseDO&rn=&on=30
http://fahua.com/cgi-bin/forum/wise.cgi?kd=WiseDO&rn=&on=40
（翻前后页）

善知识看了就知道：
wise法师并不单单为建立一些天台宗经典的静态资料站点而来，
主要是为正信学佛人提供一个独立的、稳定的佛法站点来讨论正信佛法。
初期来这里的很多学佛人，基本上都是国内一些知名的正信佛法站点的建设/维护/掌门人。现在虽然各自维护其站点/或者另有情况 故不常来，但很多仍是这里的版主。
当初（1999年时）站点的版面、风格也不同于现在的。

目前，法华主要包括几大块：法华论坛+大正藏搜索+其他内容。

考虑到论坛目前空间有限，故，除非讨论修学的需要贴一些经论，并不鼓励在法华建立完整的经论站点。善知识或许注意到，基本上所有的经论都来自 浙江linden善知识担当总协调的 www.fodian.net , 因此，法华论坛注重于讨论和大正藏搜索，而从中华佛典宝库援引简体版的佛法三藏的URL，而不是复制。这也算是一种分工吧，比如linden善知识并不把精力投入在维护一个论坛，而是在其他论坛参与佛法讨论，这是一种随自己兴趣、工作的合理分工。:-)
至于法华/天台宗经典，我（暂代站点技术性维护）注意到以前或许wise是有过这样的考虑--建立一个sutra经论版--但最后取消了---原因就是分工吧。
大致情况就这样。

善知识请注意，随着时间的推移，您的帖子会被逐渐推后。wise设计论坛时也未予考虑帖子的[置顶]等功能---因为既然设计时未想控制核心论题（比如集中于天台宗）所以这项功能看来也并不重要。

大帖子切割的方法：
将大帖子切割成小于100KB的若干块，分别贴上：
某某经论
发布，然后再在这个贴后跟贴（回复）：
某某经论 续1
某某经论 续2
...
这样就可以了。



如果有空，我会考虑这两天做一个发帖前 判断帖子内容长度的JS功能----以免帖子因超100KB而被程序忽略。---被忽略这种处理，我也会考虑把Perl处理改得友好些：超额的帖子可进一步对原内容切割处理。

大德是否在苏州西园寺的?在下只是略懂一点天台宗的皮毛.台宗原典其实数量并不多,如果分类整理,引导初学入理门径,仍有一定帮助,大正藏资料虽然完整,初学对藏,依是茫然.佛法基石不坚,将有上不着天,下不着地之险.因为本人希望有大德整理出其他宗派的原经论来,以便本人阅读,初学人找资料实在麻烦.在下现在已完全理解大德的苦心,愿大德不辞辛劳普度如幻众生.大德其他开示在下也看过了.您是真善知识也!

献上五朵洁白莲华

智水合十

我不是西园的，有机会愿意和善知识一起去西园向法师们讨教。
而且我决不是大德，说起来还确是无德无能。

善知识的希望，料想比较难以实现。
而前人大德留下来的论藏，自己读起来又不易。
我们还是得努力亲近正信住持佛法的法师、大善知识们了。
比如师兄可以多亲近linden善知识，或许借此机会可多得到亲近大德的机会。

自己业力深重，难遇　明师指点迷津，如何深入经藏，如何如法修心？
呜呼哀哉！

：）

那只是行者自己的好恶取舍罢了。

唯一能作为取舍标准的，就是：是否 法随法行。
而这个[如理如法]，恐怕只有在对自己的不断质疑、存疑过程当中，方有可能达到契入-----不是说有什么神秘现象，而是三障虽然如幻本空，但说自己[真理在握、见齐世尊、无错谬见]恐怕是上没多少位敢轻易承认吧-----否则恐怕对三障的理解仅局限隐射于历史或别人身上----自己呢。

出离心、菩提心、空性正见，三大核心教授:
http://iamfisher.net/sutra/emazi/ycj.chm


如我所闻所思：
“一个人如果了达了各宗派的教义均互不相违，同时也知晓所有论典都是对治众生不同烦恼的窍诀，则此人已圆满、真正地通达了佛法之意趣。”
则对三藏十二部，乃至对各宗各派，学佛者均不应以无智心互相诽谤，和合不共诤是为皈依僧之本义。

嘻嘻，起码正在对治我的三障。

http://sh.netsh.com/wwwboardm/962/messages/69723.html
http://sh.netsh.com/wwwboardm/962/messages/69723.html

胜鬘师子吼一乘大方便经

1 编号0353 第12册0217页 [下载] 胜鬘师子吼一乘大方便方广经 （1卷）〖刘宋 求那跋陀罗译〗
http://www.fodian.net/05-baoji/0353.zip


来自：
http://fahua.com/cgi-bin/sutra/sc.cgi

世尊。声闻缘觉初观圣谛以一智断诸住地。以一智四断知功德作证亦善知此四法义。世尊。无有出世间上上智。四智渐至及四缘渐至。无渐至法是出世间上上智。世尊。金刚喻者是第一义智。世尊。非声闻缘觉不断无明住地初圣谛智是第一义智。世尊。以无二圣谛智。断诸住地。世尊。如来应等正觉。非一切声闻缘觉境界不思议空智。断一切烦恼藏。世尊。若坏一切烦恼藏究竟智。是名第一义智。初圣谛智。非究竟智。向阿耨多罗三藐三菩提智

若于无量烦恼藏所缠如来藏不疑惑者。于出无量烦恼藏法身亦无疑惑。于说如来藏。如来法身不思议佛境界及方便说。心得决定者此则信解说二圣谛。如是难知难解者。谓说二圣谛义。何等为说二圣谛义。谓说作圣谛义。说无作圣谛义。说作圣谛义者。是说有量四圣谛。何以故。非因他能知一切苦断一切集证一切灭修一切道。是故世尊。有有为生死无为生死。涅槃亦如是。有余及无余。说无作圣谛义者。说无量四圣谛义。何以故。能以自力知一切受苦断一切受集证一切受灭修一切受灭道。如是八圣谛。如来说四圣谛。如是四无作圣谛义。唯如来应等正觉事究竟。非阿罗汉辟支佛事究竟。何以故。非下中上法得涅槃。何以故。如来应等正觉。于无作四圣谛义事究竟。以一切如来应等正觉。知一切未来苦断一切烦恼上烦恼所摄受一切集灭一切意生身除。一切苦灭作证。世尊。非坏法故。名为苦灭。所言苦灭者。名无始无作无起无尽离。尽常住自性清净离一切烦恼藏。世尊。过于恒沙不离不脱不异不思议佛法成就说如来法身。世尊。如是如来法身不离烦恼藏名如来藏

我想这就是太虚大师的人生佛教和印顺长老的人间佛教的共同宗旨吧，不过，太虚大师的人生佛教偏重利益现实的人生，而印顺长老的人间佛教强调利益现实的时代和现实的社会，在我看来，人生佛教和人间佛教并没有什么本质上的不同，仰止唯佛陀，完成在人格；人成即佛成，是名真现实。当佛法能够真正利益个人的现实人生的时候，个人的现实人生也就自然而然会对现实的时代和现实的社会产生积极的有益的影响，人生佛教是人间佛教的根本，人间佛教是人生佛教的枝叶，人生佛教是燃烧的火焰，人间佛教是火焰的光热，这就是我对人生佛教和人间佛教的体会和认识。

印度佛教思想史自序
民国五十六年，我在《说一切有部为主的论书与论师之研究》的“自序”中说：在战乱中所写的《印度之佛教》，“是用文言写的，多叙述而少引证，对佛教史来说，体裁是很不适合的，而且错误与空疏的也不少。……我要用语体的，引证的，重写一部”。但直到现在，二十年的悠长岁月，《说一切有部为主的论书与论师之研究》以外，只写了《原始佛教圣典之集成》，《初期大乘佛教之起源与开展》，《如来藏之研究》，《空之探究》，晚年衰病，“重写一部”──分为多少册的意愿，已无法达成，所以三年前，将《印度之佛教》重印出版。《印度之佛教》的错误与空疏，在上面几部写作中，虽已作部分的改正与补充，但印度佛教演变的某些关键问题，没有能作综合联贯的说明，总觉得心愿未了。现在据我所理解到的，再扼要的表达出来。

“佛法”在流传中，出现了“大乘佛法”，更演进而为“秘密大乘佛法”，主要的推动力，是“佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念”。怀念，是通过情感的，也就可能有想像的成分；离释尊的时代越远，想像的成分也越多，这是印度佛教史上的事实。

佛弟子对佛的怀念，起初是：释尊遗体──舍利的建塔供养，释尊遗迹的巡行，表示对释尊的信敬与思慕。释尊过去生中──菩萨的大行，也从“本生”、“譬喻”、“因缘”中流传出来。佛及过去生中菩萨行的伟大，是因佛弟子的怀念释尊而引发的，成为佛教界的共同信念。涅槃，涅槃了的释尊，不是神教想像的“神”那样的存在；但一般信众，对于佛入涅槃而再见不到了，不免引起内心的怅惘。态度自由而重于理想的大众系说：佛是不可思议的存在；佛寿是无量的；现在的十方世界，有佛出世：这多少满足了一般人心──“大乘佛法”在这样的情形下出现。

释尊开示的正法，是“先知法住，后知涅槃”。修学者先彻了因果的必然性──如实知缘起；依缘起而知无常，无我无我所，实现究竟的解脱──涅槃寂灭。涅槃不落有无，不是意识语言所可表示，为修行而自觉自证知的。以菩萨大行为主的“初期大乘”经，继承“佛法”的正法中心，但“佛法”是“先知法住，后知涅槃”，而“初期大乘”经，却是直显深义──涅槃，空性、真如、法界等，都是涅槃的异名。所以，“佛法”从缘起入门，“初期大乘”是直显诸法的本性寂灭。诸法本性是无二无别、無著无碍的，在“佛”的怀念中，传出一切众生有如来（胎）藏，我，自性清净心的“后期大乘”经。这样，“正法”由缘起论而发展为法法平等无碍的法（本）性论；又由法（本）性论而演化为佛性（如来藏）本具论；再进就是本来是佛了。这是佛教思想发展中，由法而佛的始终历程。

佛法甚深──缘起甚深，涅槃更甚深，一般人是难以受学的。为了方便普化，施设“念佛，念法，念僧，念施，念戒，念天”──六念法门，使不幸的人，在恐怖、苦恼或病重时，能内心安定，不失善念，这有点近于一般宗教了。“念（忆念，系念，观念）佛”是特别发达的！大乘兴起不久，犍陀罗、摩偷罗一带，有塑造、绘画的佛像流行。方便的“念佛”，过去是念佛的功德，现在也取（佛像）相而念佛的色身。一心系念，佛于自心中现起；依据这种修验，得出“自心作佛”，“三界唯心”的理论。后期的大乘经说：如来藏、我是相好庄严的，自性清净心是清净光明的，众生本具，所以念佛不只是念三世十方佛，更要念（观）自己是佛。“念佛”，是从“初期大乘”，“后期大乘”，进入“秘密大乘佛法”的通途。

菩萨发菩提心，久在生死修难行大行，精神伟大极了！但在一般人，可说向往有心而不免无力承担的，于是继承“佛法”的方便，说佛前忏悔，劝请，随喜，回向菩提。这是广义的“念佛”，容易修行，为养成大乘法器的方便。一般的“念佛”方便，着重称名，有“消业障”，“生净土”，“不退菩提”，种种的现生利益。西元前后，经典的书写流行，为了普及流通，经中极力称扬读、诵、书写、供养经典，有种种现生利益。般若“是一切咒王”，胜过一切神咒，也就承认了世间的神咒。以唱念字母，为悟入无生的方便。大乘经的音声佛事：唱字母，称佛名，诵经，持咒，是“大乘佛法”能普及民间的方便。

“佛法”说到了“念天”，菩萨本生中，有以天、鬼、畜生身而修行的，“大乘佛法”也就出现了“天（大力鬼王、高等畜生）菩萨”。帝释等每说陀罗尼──明咒护法，咒语渐渐重要起来。“后期大乘”的《楞伽经》等，进一步说：印度民间信仰的天、鬼神、古仙，都是佛的异名、佛所示现的，奠定了“佛天一如”的理论。西元三世纪起，印度梵文学复兴，印度教也渐渐兴起。在“大乘佛法”的方便道，及如来果德的倾向下，适应外在情势，发展为“秘密大乘佛法”，多与神（天）教相通。如教典不名为“经”，而名怛特罗（续）。取“奥义书”式的秘密传授，师长的地位重要起来。咒──佛、菩萨等的真言，是“语密”。神教的手印，佛法也有了，是“身密”。护摩──火供（“佛法”所禁止的），成为自利利他的重要事业。民间信仰的鬼神，进入“秘密大乘”的堂奥：有手执武器，忿怒相的天菩萨（或佛所示现）。湿婆天派有“性力”崇拜，“秘密大乘”也有相抱相合的（俗称）欢喜佛。适应与融摄神教，“佛天一如”的具体化，为“秘密大乘”的特色！

“大乘佛法”的菩萨大行太难了，一般倾向于重“信”的“易行道”。恰好如来藏是佛智与色相庄严的本来具足，与“念佛”的是心作佛，自心是佛相通，“秘密大乘”这才观自身是佛──“天慢”，发展为即身成佛的“易行乘”。即身成佛，不用修利济众生的菩萨大行，等成了佛再来利济众生。难行不用修，佛果可以速成，对一般人来说，真可说太好了！

大乘经中，十方世界的佛、菩萨多极了，再加入印度群神，不免杂乱。“秘密大乘”作了有组织的序列，如《瑜伽续》以中央毗卢遮那，及四方四佛，分五部（族）而统摄一切。五方五佛，是仿照忉利天主帝释在中央，四方来的四大天王四面坐的集会方式。帝释是执金刚（杵）的夜叉；夜叉是一向分为五族的。夜叉王──执金刚，金刚手，金刚藏，普贤（坐六牙白象，与帝释相同），是“秘密大乘”的当机者。忉利与四大王众天，是欲界的地居天，天龙（鬼畜）八部的住处。欲界是有淫欲的，地居天形交成淫而不出精，正是“无上瑜伽续”，修天色身，贪欲为道的理想境界。太虚大师称“秘密大乘”为“依天乘行果而趣佛果”，这是不以人事为本，适应印度神教，以天（鬼神）法为本的大乘。

以上是大乘经法的情形。分别抉择经文，成为条理严密的义解（论义也影响后起的经典）是论。大乘论有1.中观系：“初期大乘”的直显深义，学者容易流入歧途，龙树起来造论，说缘起无自性故空；以“佛法”的“中道、缘起” ，贯通“大乘佛法”的“性空、唯（假）名”。龙树说：“若不依俗谛，不得第一义”，那是回归于“佛法”的立场，“先知法住，后知涅槃”了。所以中观是三乘不二的正观，有贯通“佛法”与“初期大乘”的特长！2.瑜伽行系：無著依（文体近于论的）《解深密经》等造论：“初期大乘”的一切法空，是不了义说，缘起──依他起相是自相有的；“后期大乘”的如来藏、我，是真如的异名。瑜伽行系的特色，是依虚妄分别（的“分别自性缘起”），说“唯识所现”。为了论证唯识所现，陈那与法称，发展了量论与因明。说到转染成净，立佛的“三身”、“四智”；佛果是当时佛教界的重要论题。中观与瑜伽行二系，都分别如实与方便，多少纠正了佛教界的偏差。不幸是，后学者为了龙树说缘起无自性，无著说缘起自相有，彼此间引起无边的论诤，忘失了佛法“无诤”的精神！3.如来藏系：如来藏、我，自性清净心，近于神教的真我、真心，适应世俗而流行。坚慧的《究竟一乘宝性论》，受到無著论的影响，却没有说种子与唯识。论说四法：“佛界”是本有如来藏；“佛菩提”、“佛法”、“佛事业”，是如来藏离染所显的佛体、佛德与佛的业用。有的学者，融摄瑜伽行派的“五法、三自性、八识、二无我”，使虚妄的阿赖耶──藏识，与如来相结合，说“如来藏藏识心”。以真常为依止而说唯心，是文体近于论的《楞伽》与《密严》。《宝性论》明佛的因果体用，《密严经》说如来藏是念佛三昧者的境界，也就是观自身本来是佛。后起的“秘密大乘”，摄取“中观”与“瑜伽”，继承“如来藏”说，从信仰、修行中发展完成。

印度佛教（学）思想史，一般都着重于论义。论是分别抉择，高层次的理论，是不能普及一般的。“大乘佛法”后期，那烂陀寺的论学，成为佛教权威，而重信仰，重他力，重事相，重修行，重现生利益的佛法，正以“念（佛天一如）佛”为中心而普遍流行。晚年多读经典，觉得适应信增上的方便，如造塔，造像，念佛，诵经……，存在于佛教中的异方便，对佛法思想的演化，有极为深远的影响，所以曾写了《佛法方便之道》十余万字。又觉得：如实与方便，是相互影响而演化的，所以又想起了《印度佛教思想史》的写作。如实与方便，有佛法自身的开展，也受到外来──神教思想，不同地区，政治情况……的影响。把握佛法特质，理解发展中的重要关键，多方面的种种影响，才能完整的表达出印度佛教思想史的真相。这是我的学力所不能达成的，而衰朽余年，念力减退，也不容许作广泛的写作构想。所以本书只能着重佛法自身，作概略的叙述，而《印度之佛教》所说过的，有些不再重述了。

我对印度佛教的论究，想理解佛法的实义与方便，而缩短佛法与现实佛教间的距离。方便，是不能没有的；方便适应，才能有利于佛法的弘布。然方便过时而不再适应的，应有“正直舍方便”的精神，阐扬佛法真义，应用有利人间，净化人间的方便。希望诚信佛法的读者，从印度佛教思想的流变中，能时时回顾，不忘正法，为正法而怀念人间的佛陀！
民国七十七年二月三日，印顺序于南投寄庐。