对于诸法无自性的法印，我是坚信不疑的，但法不孤起，若不是众生执著自性见，本来天下太平，又何必多此一举呢？佛、祖慈悲，浩浩而来度我们，得蒙听闻到这么殊胜的法，怎能不皈依佛，皈依法，皈依僧，而佛法僧三宝，正是自性的如实显现，如六祖所说皈依自性觉、自性正、自性净。
　　只是这个自性，却与诸法无自性的那个自性截然不同，皈依之自性，就是明心见性之自性，是本具之佛性，本来如此，是万事万物的本质，故称之为自性，也不失为贴切。而性空之自性，则为自有本有不依他有，因其为妄，故尽破之，这种特征，名之为自性，也无不可。因此，真、妄两个自性，名字完全一样，性质上若不具正见也非常接近，几乎妄可乱真，只是一个平等，一个差别。比如说个“无自性”，这个“无”字，就大有名堂，因为无是有之无，有是无之有，他们是缘起的，不是绝对、孤立存在的，如果抱定这个“无”字，恰恰正是自性见咧，不是吗？
　　其实究竟是有是无，除非真是到了言语道断，心行处绝，不然倒是可以当公案参哩，您看当年世尊明言狗具佛性，岂止是狗，一切众生皆具，赵州老和尚却道“无”！世尊高唱为我独尊，云门大师竟敢一棒打杀喂狗，一正一反，是何道理？

既然一切无自性，那么这句话也无自性，如此，则推翻了一切无自性这个命题，这好像是个悖论哟？

无自性--应理解为万事万物皆有条件而成立，非有不依靠外缘而独自存在的性质！

　　“诸法无自性”这句话也是有条件而相对成立的，而不是绝对和孤立的。——这正是我想说的。
　　
　　所以，自性也好，无自性也好，都是相对的，重要的是透过它来明了本来面目。那个外道所诤的“悖论”，龙树菩萨早已在《回诤论》中回清楚了：
http://sh.netsh.com/bbs/10777/messages/332.html
http://sh.netsh.com/bbs/10777/messages/333.html
http://sh.netsh.com/bbs/10777/messages/334.html

用西方逻辑来讨论这个---似乎不能太着力-哈哈

呵呵，怎么推都推不倒。:)

本来面目就是无自性

怎么知道您用的不是万能公式？:)

1、ZF善知识所引华严杜顺大师五教止观，一般的[遮诠表诠]改为[遮情表德]表述。
2、宗大师在广论中的抉择。（大量援引《回诤论》，广泛抉择：俗义有/胜义空）
3、楞伽的如来藏表述。（自性清净）

等等了义经典，无不从[遮情表德]两个方面论述得毫无矛盾。

虽然一帖表述不清楚更多看起来见解文义相违的宗派观点，从获得究竟解脱一定随顺[法尔如是]这个角度，各大宗应均随顺真实的法门，所谓[一路涅磐门]。

http://fahua.com/cgi-bin/forum/wisdom.cgi?kd=wise&rn=&on=1138&om=1244&ot=1

(ZF)关于“有”和“无”，看看古德是如何解说的。


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关于“有”和“无”，看看古德是如何解说的。
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华严杜顺大师在《华严五教止观》中分“遮情”和“表德”两个方面阐述了“有”和“无”。所谓“遮情”者，乃遮止众生之无明也；所谓“表德”者，乃直显缘起法无自性之作用也。是故于遮情部分，有、无、亦有亦无、非有非无具被否定。何以故？因为此时众生心中之“有”，乃自性有也；此时之“无”，乃断灭无也。
在“表德”部分，由于圣者已证缘起法之实相，有、无、亦有亦无、非有非无皆与缘起法性无碍。因为此时之“有”，乃表无自性缘起法之作用，即幻有也；此时之“无”，乃表缘起法无尘许之自性也。
“有”“无”二字虽然相同，但在不同人心中所表之“义”却有天壤之别。
由此想到麻子在评述汉地禅宗和藏地大圆满时曾说（大意）：禅宗虽属显宗，但在法义的表述上常用否定的形式，并不明说，虽显却密；大圆满虽属密乘，但在法义的表述上却常用肯定的形式，直陈证量，虽密却显。若以杜顺大师上述立场来看这一差别，则虽显却密者，遮情也；虽密却显者，表德也。

闲话少说，愿诸位仔细品味杜顺大师的殊胜开示：

三者顯法離言絕解。就此門中亦為二。一遮情。二表德。
言遮情者。問緣起是有耶。答不也。即空故。緣起之法無性即空。
問是無耶。答不也。即有故。以緣起之法即由無始得有故。
問亦有亦無耶。答不也。空有圓融一無二故。緣起之法空有一際無二相故也。如金與莊嚴具。思之。
問非有非無耶。答不也。不礙兩存故。以緣起之法空有互奪同時成也。
問定是無耶。答不也。空有互融兩不存故。緣起之法空奪有盡唯空而非有。有奪空盡唯有而非空。相奪同時兩相雙泯。
二表德者。問緣起是有耶。答是也。幻有不無故。
問是無耶。答是也。無性即空故也。
問亦有亦無耶。答是也。不礙兩存故。
問非有非無耶。答是也。互奪雙泯故。
又以緣起故是有。以緣起故是非有非無。以緣起故是亦有亦無。以緣起故是無。乃至一不一。亦一亦不一。非一非不一。多不多。亦多亦不多。非多非不多。如是是多。是一。亦是多亦是一。非是一非是多。即不即四句準之如是。遮表圓融無礙皆由緣起自在故也。若能如是者。方得見緣起法也。








本贴由zf于2003年4月05日11:32:06在乐趣园〖网海莲舟佛法论坛(国内版)〗发表.

南无十方三世常住三宝！


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关于“非有非无”还要多说几句


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关于“非有非无”还要多说几句
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在“遮情”部分，“問非有非無耶。答不也。不礙兩存故。以緣起之法空有互奪同時成也。”这里“不礙兩存”是指缘起之“有”和无自性之“无”是互不相碍同时成立的。既然如此，为什么还说“緣起之法空有互奪同時成也”呢？这里“互夺”是互相矛盾的意思。那么“空”与“有”在什么情况下才是互相矛盾的呢？显然无自性之空与自性之实有是矛盾的；断灭之空与缘起之幻有是矛盾的。当以无自性之空破除了自性之实有，以缘起之幻有破除了断灭之空时，无自性之空与缘起之幻有一定是同时成立的。此时如对缘起之幻有和无自性之空再予以否定（即此处之“非有非无”）便是不如法了。
在“表德”部分，“問非有非無耶。答是也。互奪雙泯故。”这里“非有”是否定自性之实有；“非无”是否定断灭之空。同样以无自性之空破除自性之实有，以缘起之幻有破除断灭之空，在这一互奪雙泯的前提下，对自性之实有与断灭之空的双重否定是极为应理的。这便是此处“非有非无”的法义。
杜顺大师在这里的行文中，“有”“无”二字有时在同一句话中亦具有不同的含义。若了解其义，便觉大师言教字字珠玑；若不解其义，会觉得文中充满矛盾，不知所云。
pppppppppppp



本贴由zf于2003年4月05日23:31:35在乐趣园〖网海莲舟佛法论坛(国内版)〗发表.

南无十方三世常住三宝！

《华严五教止观》上部
五教止观一乘十玄门合行叙
夫五教止观也者。华严初祖、帝心尊者所造。且一乘十玄门也者。第二祖至相大师所撰也。偕释于大不思议经。而始起五教。乃立十玄。是显于无阂重重、因陀罗珠网之宝册。示乎圆融隐隐、锭光颇黎镜之玉章也。或日书林井氏袖彼二小策子来谓云。顷日雕刻入梓。因思欲及于遐迩。而卷轴至少。若别行者恐烦披阅。是故合集以行焉。因乞措一辞于卷首。繇旃应索书而为叙。
惟时元禄第九丙子八月谷旦寓智积觉眼空敬识
华严五教止观
京终南山文殊化身　杜顺　说
行人修道简邪入正、止观法门有五
一法有我无门(小乘教)　
二生即无生门(大乘始教)　
三事理圆融门(大乘终教)　
四语观双绝门(大乘顿教)　
五华严三昧门(一乘圆教)
第一法有我无门
夫对病而裁方。病尽而方息。治执而施药。执遣而药已。为病既多。与药非一。随机进修异。所以方便不同。今偏就五停心中。为众生着我者。说界分别观。众生从无始已来。执身为一。计我我所。然计我有二种。一即身执我。二离身执我。言离身执我者。谓外道计身内别有神我者是也。广如经论中破。于此不更繁文。言即身执我者。执我如来慈悲为破此病故。都开四药以治四病。其中别门各有药病。具如后释。言四病者。一执身为一我。二执四大。三执五阴。四执十二入。言四药者。一色心两法。二四大五阴。三十二入。四十八界是也。次释。若众生执身为一我而成病者。即说色心二法为药。亦云。此中乃有色心二法。云何为一我耶。众生闻此遂即转执色心为实成病。即为开一色、即为开一心。色为四色。即四大是也。开一心为四心。即五阴中四阴是也。此乃是四色四心。云何但执一色一心为一我耶。众生又即转执四色四心成病。佛即为合四大为一色。即五阴中色阴是也。合四心为一心。即十二入中意入是也。众生闻此又更转执成病。佛即为分一色为十一色。言十一者。即十二入中内五根、外六尘。成十一色也。开一心为七心。即十八界中六识并意识是也。此乃是十八界。云何直执一色一心为有我耶。众生闻此遂悟得入空也。然十八界中各有三种。谓内界外界中界。又就三种中、各分为二。一者病三。二者药三。言病三者。一内执六根。总相为我者是也。二外执六尘。总相为我所者是也。三总计中间六识。总相为我见者是也。谓我见我闻我觉我知者是也。次言药三者。一分内六根为六界。谓眼界等是也。治前计我之病也。二分外六尘为六界。谓色界等是也。治前计我所之病。三分中间我见闻等为六识识。谓眼识界、耳识界等者是也。治前我见闻等病。是已上三处合明。带数标称、分齐差别。彼此不同。总举题纲、名为十八界法也。所言界者别也。十八者数也。故言十八界。即于前一一法上。各有六重。一者名。二者事。三者体。四者相。五者用。六者因。所言名者。眼根口中是说言者是也。所言事者。名下所诠一念相应如幻者是也。所言体者。八微事也。言八微者。坚湿暖动色香味触者是也。所言相者。眼如香**华。亦云如蒲桃**是也。所言用者。发生眼识者是也。又有四义。一眼识作眼根。二发生眼识。三眼识属眼根。四眼识助眼根者是也。所言因者。赖耶识根种子者是也。耳根如斜跋窠相。鼻根如覆爪甲。舌根如偃月刀相。身根如立地蛇相。意根据小乘。如芙蓉相。若据大乘。以四惑俱生为相。四惑者。我贪、我慢、我痴、我见也。意根体者阿赖耶识是也。事者名下所诠与意识内缘一念相应执我者是也。除意根体事。余根准眼根思之可知。第二外六尘者。一一是有六种。一者名口中言说色尘者是也。二者事名下所诠一念与眼识相应者是也。三者体八微者是也。四者相青黄赤白者是也。五者用引生眼识者是也。六者因阿赖耶识中色种色种子者是也。声尘以大小长短音声为相。香尘以香臭等为相。味尘以酸碱甘辛苦为相。触尘冷暖涩滑硬软轻重等为相也。法尘以方圆长短形量等为相。其法尘以无明为体。除法尘体。外余五尘准色尘思之。中间六识者。一名口中言说眼识者是也。二事者名诠不及妙得不亡者是也。三体者用如来藏为体。四相者清净圆满为相也。五用者得境了知为用也。六因者以阿赖耶识中眼识种子者是也。然意识中事者。名下所诠与正理不相应者是也。以一切往碍为相。除意识事相。外余五识准眼识思之。其名事等一界既六。总计十八界都一百八界也。有经用此为一百八烦恼。所治之病既尔。能治之药亦然。俱根尘识等并以藏识为体。故楞伽经云。藏识海常住。境界风所动。恒起诸识浪。腾跃而转生。据此经文。是为可证。若行者观此十八界。断前等烦恼。得离我我所。此即解脱能观之心。是智所观之境。无人名得人无我智也。人我虽去。法执犹存。法执者谓色心也。问此中法执色心与前破一我色心何别耶。答前则一身为有人。故举色心以破见。乃至如是展转开一身为十一色。开一心为七心等。至此始知从众缘和合生。故人见始亡。鉴理未明。犹执众缘。以为实有。有斯异也。此略出说小乘破我执。明界分别观竟。
第二生即无生门
生即无生门者。就此门中。先简名相。后入无生门。今初简名相者。且就世间。随取一物征即得。今且就一枕上征。问不违世间。唤作何物。答是枕。问复是何。答是名。又问。此是何枕。答是木枕。又问。木枕复是何。答不是名。又问。既不是名。唤作何物。答是句。又问。枕唤作何物。答不是句。又问。既不是句。唤作何物。答是名。又问。名将何用。答名将呼事。又问。素将来。答枕到来也。即指到来者。是何。止不须语。此是默答。更问。定是何物。答不是枕。又问。既不是枕。枕向何处去。答是名。又问。名在何处。答口中言说者是。又问。此既不是枕。唤作何物。答离言。又问。何以得知离言。答由眼见故假言诠。又问。若假言诠。唤作言何物。答是事。又问。事有多种。或是相事。或是色事。或是理事。答此是相事。又问。相亦有多种。或邪或方圆等相。答此是方相。又问。方相有多种。言多种者。名同事别。答此是枕名下方相。又问。名相事八识之中是何心摄。答眼识门中第六意识心中名相事。又问。从何处得此名相事忽然于意识心中现耶。答从种子来。问何以得知。答此枕名相不得作席名相。故得知从种子来也。问种子从何处得。答从邪师边得。又问。当得之时云何得。答由于见闻熏成种子故。又问。此名相事既在意识心中。即合心内看。何故心外向前看。答向前看时。此名相全在心里。又问。何以得知。答眼识但见色。名相事在意识心内。又问。我迷人唯见名相。汝智者既见色者。相貌云何。何者是色。却问迷人。汝见名相。相貌云何。迷人答曰。四棱六面者是智人。问曰。向棱处看。当见棱耶见色耶。迷人审谛观察答云。唯见色不见棱。余棱面上亦同此问答。迷人问曰。既全是色者。名相何在。智人答曰。名相在汝心中。迷人不伏。智人问曰。有何所以不伏。迷人答曰。如我现见佛授记寺门楼。名相是我心中向前看者。名相亦遂在我心中。何故一人取得。一人取不得。智人却问曰。汝取名相来。迷人答言。已取得讫。智人问曰。取得何物。迷人答曰。取得名相。又问。名相软耶硬耶。答云硬。智人云。放着硬但取名相。莫取硬来。迷人答。硬及名相俱得。又问。便可见耶。答不可见。更问。见何物。答但见名相。迷人却问。既取名相得。唯取得名相何在。智人答云。名相在迷人心里。迷人不伏。名相在心中。智人问曰。何以不伏。迷人答。既种种名相俱在我心中。何故不齐得硬。答得硬。若得硬者。是现名相。不得硬者。以是过去名。又难曰。意识不得现量境。云何得有过去现量境耶。答二种名俱在过去。于中有独行不触行差别故。又问曰。既二种名相皆是妄识。经云。何有独影像。有带质影像。答言带质者亦是独影心缘方相是比量境。故不是现量。故今说别。以共眼识不共故说别也。又问。分别何故不同。答曰。分别有显了有忆持。二种不同。是故有托质影。有不托质影。分别不同故也。迷人又问曰。我唯见二种名相。汝智者见何法。答曰。智人唯见色法。不见名相。此简名竟。次入无生门者。夫智人观色法者。且如色法。眼识得时实无分别。不是不得而无分别。此即是法眼识亲证如色无异。及其意识不了妄计我。生假分别。倒见沉沦。于事中真妄齐致。何者意识分别不如法也。言真妄者。眼识得故名真。意识缘故为妄。真悬差别不等。是故证法无人。何以故。法无分别故。经云。法无分别。若行分别。是即分别。非求法也。色法既尔。心法亦然。准以思之。如色无异。故经云。五识所得境当体如来藏等。是则入初门之方便。契自位之妙门。略说大意如斯。广释如经论中说。又诸法皆空相无不尽。于中复为二观。一者无生观。二者无相观。言无生观者。法无自性。相由故生。生非实有。是则为空。空无毫末。故曰无生。经云。因缘故有。无性故空。解云。无性即因缘。因缘即无性。又中论云。以有空义故。一切法得成。又经云。若一切法不空者。则无道无果等。第二无相观者。相即无相也。何以故。法离相故。经云。法离于相。无所缘故。又经云。一切法皆空。无有毫末相。空无有分别。由如虚空有门论云。无性法亦无。一切皆空故。观如是法离情执故。故名为观。问一切法皆空。云何成观耶。答只以一切法皆空故。是故得成观也。若不空者。即是颠倒。何成观也。问作如是观者。治何等病耶。答治上执法之病。何者。法实非有。妄见为有。由妄见故。即谓真如涅盘可得。生死有为可舍。为斯见故。是故成病。今知法空。如法无谬。故成于观。故经云。如如与法界。菩提及实际。种种意生身。我说为心量等。又经云。以无分别空故云观也。诸法皆空相无不尽。略申纲纪。准以思之。前门则得人无我智。此始教菩萨则得人法二空。亦名法无我智也。
《华严五教止观》下部
第三事理圆融观
夫事理两门圆融一际者。复有二门。一者心真如门。二者心生灭门。心真如门者是理。心生灭者是事。即谓空有二见。自在圆融。隐显不同。竟无障碍。言无二者。缘起之法似有即空。空即不空。复还成有。有空无二。一际圆融。二见斯亡。空有无碍。何以故。真妄交映全该彻故。何者。空是不碍有之空。即空而常有。有是不碍空之有。即有而常空故。有即不有。离有边有。空即不空。离无边空。空有圆融一无二。故空有不相碍。互形夺故双离两边。故经云。深入缘起断诸邪见。有无二边无复余习。又经云。因缘故法生。因缘故法灭。若能如是解。斯人疾成佛。又经云。甚深如来藏。恒与七识俱。二种摄受生。智者则远离。又经云。染而不染。难可了知。不染而染。难可了知。依是义故。得有止观双行悲智相导。何者。以有即空而不有故名止。以空即有而不空故名观。空有全收不二而二故亦止亦观。空有互夺二而不二故非止非观。言悲智相导者。有即空而不失有故。悲导智而不住空。空即有而不失空故。智导悲而不滞有。以不住空之大悲故。恒随有以摄生。以不摄生。以不滞有之大智故。常处空而不证灭。灭则不灭之灭。灭而非灭。生则无生之生。生而非生。生非生故。生相纷然而不有。灭非灭故。空相(法然而不空。空相法然而不空。故生死涅盘而下一)。生相纷然而不有。故涅盘生死而不殊。何以故。空有圆融一不一故。亦可分为四句。以有即空故。不住生死。以空即有故。不住涅盘。空有一块而两存故。亦住生死亦住涅盘。以空有相夺两不存故。不住生死不住涅盘。其犹水波为喻。高下相形是波。湿性平等是水。波无异水之波。即波以明水。水无异波之水。即水以成波。波水一而不碍殊。水波殊而不碍一。不碍一故处水即住波。不碍殊故住波而恒居水。何以故。水之与波别而不别故。经云。众生即涅盘相不复更灭。亦得涅盘即众生性不复更生。又经云。如来不见生死不见涅盘。生死涅盘等无差别。又经云。于无为界现有为界。而亦不坏无为之性。于有为界等亦然。又经云。非凡夫行。非贤圣行。是菩萨行。解云。凡夫行者著有。贤圣行者住无。今既有无无二而二。二而不二。是故双离两失。顿绝百非。见心无寄。故名观也。
第四语观双绝门
夫语观双绝者。经云言语道断心行处灭者是也。即于上来空有两门。离诸言论心行之境。唯有真如及真如智。何以故。圆融相夺离诸相故。随所动念即皆如故。竟无能所为彼此故。独夺显示染不物故。经云。唯如如及如如智独存等。又经云。诸法寂灭相不可以言宜。又经云。法离一切观行。又经云。若解真实者无菩提。问若云空有圆融语观双绝者。即离观行。云何证入耶。答非是默而不言。但以语即如故。不异于法。是以无言。观行亦尔。反上可知。故经云。有三十二菩萨。各说二而不二不二而二。名入不二法门。次至维摩。默答寂无言说。名真入不二法门。文殊叹曰。善哉善哉。默然无言。是真入不二法门。解云。维摩虽默无言。即是说法。何以故。以诸菩萨皆得解故。何者。言说观行即是法也。问空有无二遂令大士无言。性相镕融致使观心无措者。信如其说。今修学者未审。以何方便而证契耶。答即于此空有法上。消息取之。何者。以空摄于有。有而非有。有见斯尽。以有摄于空。空而非空。空执都亡。空有即入全体交彻。一相无二两见不生。交彻无碍碍而不碍两相俱存。互夺圆融而不废两非双泯。故契圆珠而自在诸见勿拘。证性海而无骂。萧然物外超情离念。迥出拟议顿塞百非。语观双绝。故使妄心冰释诸见云披。唯证相应。岂关言说。是以维摩默答欲表理出言端。天女盛谈欲彰性非言外。性非言外。言即无言。理出言端。不说即说。不说即说故。绝情虑之思议。言即无言故。殄解心之图度。以斯融夺。岂笔说能申。唯证相应。当自知耳。故经云。如人饮冷水唯自知也。此意在言外。勿执言思理。理不出言。莫捐而求理。谛解研窍。复自显然。委细莹磨。故应明耳。但须勤加用力专志勿移。行住坐卧中无令暂废。久作不已。白皂自分深可信矣。故经云。如人渴须水。穿凿于高原。施功不已。渐见湿土。知水必近。又经云。譬如人钻火未热而止息。火势随止灭。懈怠者亦然。又论云。如人梦渡河水。因勇猛力而得觉也。若也用功间断。才作还休。求悟终自难期。望解虚盈岁月。何者。无始习业垢重难穿。虽有觉心。随见随灭。若不克勤恳切。无以成于行心。随日妄以为怀。徒自疲于筋力。夫是行者存意思之。
第五华严三昧门
但法界缘起惑者难阶。若先不濯垢心。无以登其正觉。故大智论云。如人鼻下有粪臭。沉麝等香亦为臭也。故维摩经云。无以生灭心行说实相法故。须先打计执。然后方入圆明。若有直见色等诸法从缘。即是法界缘起也。不必更须前方便也。如其不得直入此者。宜可从始至终一一征问。致令断惑尽迷除法绝言见性生解方为得意耳。问曰。云何见色等诸法。即得入大缘起法界耶。答曰。以色等诸事本真实亡诠。即妄心不及也。故经云。言说别施行。真实离文字。是故见眼耳等事。即入法界缘起中也。何者。皆是无实体性也。即由无体幻相方成。以从缘生非自性有故。即由无性得成幻有。是故性相相浑融全收一际。所以见法即入大缘起法界中也。问既言空有无二即入融通者。如何复云见眼耳等即入法界中耶。答若能见空有如是者。即妄见心尽方得顺理入法界也。何以故。以缘起法界离见亡情繁兴万像故。问既知如是。以何方便令得入耶。答方便不同略有三种。一者征令见尽。如指事问云何者是眼。如已前小乘中六种简之。若入一切诸法但名门中收。无有一法非名者。复须责其所以知眼等是名。如是展转责其所以。令其亡言绝解。二者示法令思。此复有二门。一剥颠倒心。既尽如指事。以色香味触等。夺其妄计。令知倒惑。所有执取不顺于法。即是意识无始妄见熏习所成。无始急曳续生三界。轮环不绝。若能觉知此执即是缘起。当处无生。二者示法断执。若先不识妄心示法。反成倒惑。若不示法令见。迷心还着于空。所以先剥妄心。后乃示法令见。三者显法离言绝解。就此门中亦为二。一遮情。二表德。言遮情者。问缘起是有耶。答不也。即(空故。缘起之法无性即空。问是无耶。答不也。即有故。以缘起之法即由无始得有故问也)亦有亦无耶。答不也。空有圆融一无二故。缘起之法空有一际无二相故也。如金与庄严具思之。问非有非无耶。答不也。不碍两存故。以缘起之法空有互夺同时成也。问定是无耶。答不也。空有互融两不存故。缘起之法空夺有尽唯空而非有。有夺空尽唯有而非空。相夺同时两相双泯。二表德者。问缘起是有耶。答是也。幻有不无故。问是无耶。答是也。无性即空故也。问亦有亦无耶。答是也。不碍两存故。问非有非无耶。答是也。互夺双泯故。又以缘起故是有。以缘起故是无。以缘起故是亦有亦无。以缘起故是非有非无。乃至一不一。亦一亦不一。非一非不一。多不多。亦多亦不多。非多非不多。如是是多。是一。亦是多亦是一。非是一非是多。即不即四句准之如是。遮表圆融无碍皆由缘起自在故也。若能如是者。方得见缘起法也。何以故。圆融一际称法见故。若不同前后见者。是颠倒见非正见也。何以故。前后别见不称法故。问如是见已。云何方便入法界耶。答言入方便者。即于缘起法上。消息取之。何者。即此缘起之法即空无性。由无性故幻有方成。然此法者即全以无性性为其法也。是故此法即无性而不碍相存也。若不无性。缘起不成。以自性不生皆从缘故。既全收性尽。性即无为不可分别。随其大小性无不圆。一切亦即全性为身。是故全彼为此。即性不碍幻相。所以一具众多。既彼此全体相收。不碍彼此差别也。是故彼中有此。此中有彼。故经云。法同法性。入诸法故。解云。法者即举缘起幻有法也。同性者。缘起即空而不碍此相故。全收彼为此。以彼即空而不碍彼相故。既此彼全收相皆不坏。是故此中有彼。彼中有此。非但彼此相收。一切亦复如是。故经云。一中解无量。无量中解一。展转生非实。智者无所畏。又云。于一法中解众多法。众多法中解了一法。如是相收彼此即入。同时顿现无前无后。随一圆融即全收彼此也。问法既如是。智复如何。答智顺于法。一际缘成。冥契无简。顿现不无先后。故经云。普眼境界清净身。我今演说人谛听。解云。普眼者。即是法智相应顿现多法也。即明法唯普眼智所知简非余智境界也。境界者。即法。明多法互入犹如帝网天珠重重无尽之境界也。清净身者。即明前诸法同时即入终始难原缘起集成见心无寄也。然帝释天珠网者。即号因陀罗网也。然此帝网皆以宝成。以宝明彻递相影现涉入重重。于一珠中同时顿现。随一即尔。竟无去来也。今且向西南边。取一颗珠验之。即此一珠能顿现一切珠影。此珠既尔。余一一亦然。既一一珠一时顿现一切珠既尔。余一一亦然。如是重重无有边际。有边即此重重无边际珠影皆在一珠中。炳然高现。余皆不妨此。若于一珠中坐时。即坐着十方重重一切珠也。何以故。一珠中有一切珠故。一切珠中有一珠时。亦即着一切珠也。一切反此。准以思之。既于一珠中入一切珠。而竟不出此一珠。于一切珠入一珠。而竟不起此一珠。问既言于一珠中入一切珠而竟不出此一珠者。云何得入一切珠耶。答只由不出此珠。是故得入一切珠。若出此一珠入一切珠者(即不得入一切珠也。何以故。离此珠内无别珠故。问若离此珠内无一切珠者。此网即但)。一珠所成。如何言结多珠成耶。答只由唯独一珠方始始结多为网。何以故。由此一珠独成网故。若去此珠。全无网故。问若唯独一珠者。云何言结成网耶。答结多珠成网者。即唯独一珠也。何以故。一是总相具多成故。若无一。一切无故。是故此网一珠成也。一切入一。准思可知。问虽西南边一珠总收十方一切珠尽无余。方各各有珠。云何言网唯一珠成耶。答十方一切珠者。总是西南方一颗珠也。何以故。西南边一珠即十方一切珠故。若不信西南边一珠即是十方一切珠者。但以墨点。点西南边一珠者。一珠着时即十方中皆有墨点。既十方一切珠上皆有墨点。故知十方一切珠即是一珠也。言十方一切珠不是西南边一珠者。岂可是人一时遍点十方一切珠耶。纵令遍点十方一切珠者。即是一珠也。此一为始既尔。余为初亦然。重重无际点点皆同。杳杳难原。一成咸毕。如斯妙喻类法思之。法不如然。喻同非喻。一分相似故以为言。何者。此珠但得影相摄入。其质各殊。法不如然。全体交彻故。华严经性起品云。为饶益众生令悉开解故。以非喻为显现真实义。如是微密法无量劫难闻。精进智慧者乃闻如来藏(云云)。经云以非喻为喻等也。诸有行者准喻思之。
　卢遮那佛过去行　　令佛刹海皆清净
　无量无数无边际　　彼一切处自在遍
　如来法身不思议　　无色无相无伦匹
　示现色相为众生　　十方受化靡不现
　一切佛刹微尘中　　卢遮那现自在力
　弘誓佛海震音声　　调伏一切众生类

在有疑惑绷着弦的时候善知识的开示如顺势破竹.
所谓因势利导.

对别人却未必-----陈年皇历（噫！老老就懂的事了）/同义反复（嗤！来回嚼舌头根）/不知所云（咦？老和尚念经念啥呢--没懂）.

师兄转华严五教止观全文,四两拨千斤.:-)

《华严五教止观》是杜顺大师一生的心血，不过，到了我辈手里也可能变成一桶红油漆，呵呵。

缘起性空--首先告诉我们-万事万物没有本质！

真假总有了吧。

　　我记得还有个叫“真心自性”什么的，一字多义嘛，还有多字一义呢，比如：“上”馆子=“下”馆子。

将所谓“自性”“无自性”变成了学修佛法中的常断见来误导自己以及他人就好--呵呵~

就是这个小问题，困扰了我好长时间哎。

【三阶教】


　　中国佛教派别。又称三阶宗、第三阶宗、三阶佛法等。隋代僧人信行创立。因受佛教其他各宗的攻讦和封建王朝的禁止，传播300余年后，湮没不传。

　　学说　三阶教把全部佛教依时、处、人分为三类，每类又各分为三阶。①时的三阶。以佛灭后初500年的正法时期为第一阶；第二个500年的象法时期为第二阶；1000年后的末法时期为第三阶；②处（即所依世界）的三阶。处有净土、秽土之分。净土是第一阶一乘所依的世界；秽土是第二阶三乘及第三阶世间众生所依的世界；③人的三阶。是依人的根机而区别的。第一阶是最利根的一乘，包括持戒正见与破戒不破见两种根机；第二阶是利根正见成就的三乘，包括戒见俱不破和破戒不破见两种根机；第三阶则为戒见俱破的世间颠倒众生的根机。

　　他们又将佛法分为普法和别法。所谓普法，即于法不分大小，于人不辨圣凡，普信普敬。所谓别法，是分别大小乘法和圣贤凡夫。三阶之中，第一阶机唯学一乘法；第二阶机唯学三乘法，所学各别，是名别法。具称别真别正佛法。第三阶机有空有偏见故，若偏学大乘或小乘，爱此憎彼，必造成谤法之罪，故第三阶相应之法，名为普法。具称普真普正佛法。

　　三阶教认为佛灭千年以内，还有利根真善正见成就的圣人，可用第一、二阶的别佛别法，但此后即没有圣人，而只有一些怀着空见有见的破戒众生，故须依第三阶的普佛普法。在隋代时当末法，处为秽土，人则戒见俱破，正属第三阶机。故对根起行，必依普法才能相应，而以普法为三阶教立教的基础。

　　普法的教义，对人既无差别，对法又无爱憎，故对一切已成未成诸佛主张普敬，但与普敬同时又说认恶。普敬是敬他，认恶是认识自身的过恶。所谓敬他身上八种佛法，自知己身有十二种颠倒。

　　信仰　三阶教皈依的佛有五种，即真佛、应身佛、形象佛、邪魔佛（外道诸神、佛菩萨所变应身）、普真普正佛。而普真普正佛又有四种，即如来藏佛、佛性佛、当来佛、佛想佛，所谓普法四佛。依三阶教教义所说：一切迷于现实的众生，从其本有可以为佛的可能性，即从如来藏或佛性来看都是佛，因此一切众生即为如来藏佛和佛性佛。其可能性开发实现时便成为佛，故一切众生都是当来佛。对一切众生皆作佛想，故一切众生都是佛想佛。由于世界众生无不为佛，故四佛实际是一普佛，这就是普佛思想。

　　该教派以苦行忍辱为宗旨，每天仅乞食一顿。见人不论男女，一概礼拜。竭力提倡布施。死后置尸体于森林，供鸟兽食，叫做以身布施。反对净土宗所提倡的念佛三昧，主张不念阿弥陀佛，只念地藏菩萨。说一切佛像是泥龛，不须尊敬，一切众生是真佛，所以要尊敬。

　　典籍　以类聚经文为主，其主要典籍《三阶集录》或《三阶佛法》可说是《大般涅槃经》、《十轮经》、《大方等大集经》等经文的丛钞。唐代诸经录所著录的三阶教典籍，早已全部失传。只有窥基《西方要决》，怀感《释净土群疑论》，智俨《华严孔目章》、《华严五十要问答》，贤首《华严五教章》，善道《念佛镜》等，为了批判三阶教义而传下它的片段文义，略可窥其大纲。现存敦煌发现的三阶教典籍残卷，有《信行遗文》、《三阶佛法》4卷、《三阶佛法密记》卷上、《对根起行法》、《无尽藏法略说》、《大乘法界无尽藏法释》、《七阶佛名》等。8世纪时，三阶教典籍曾传入日本，11世纪传入朝鲜。

　　历史际遇　三阶教的学说与行持，同当时佛教各宗派很不协调，屡遭攻讦和非难。《开元释教录》认为信行的撰述是“乖反圣旨，复冒真宗”。故自隋开皇十四年（594）信行去世至唐开元十三年（725）前后百余年间，曾遭到四次打击。①隋开皇二十年，被禁断传行，但未禁绝；②武周证圣元年（695），三阶教典籍被认为违背佛意，命尽数送礼部集中，作伪经符箓处理；③武周圣历二年（699），限制三阶教徒，除乞食、长斋、持戒、坐禅而外，其他行为都属违法；④唐开元十三年，命诸寺三阶院除去隔障，和大院相通，使三阶教僧与一般僧侣同居，不得别住。所有三阶教典籍，全部除毁。

　　三阶教虽受上述种种打击，但它的学说仍在传播，活动也一直在信徒中进行。如在武则天执政年代，该教主张的“无尽藏”（提倡布施，三分积聚财物，一供全国修理寺塔，一施天下贫穷老病，一为自由支配）也仍在推行。唐开元元年，虽对三阶教所创设的“无尽藏院”开始取谛，禁止信徒对它施钱，但后又命令以化度寺无尽藏的财物、田宅、六畜等，分散与京城观、寺，以修理佛像及堂殿桥梁，有余归化度寺常住所有等。

　　代宗、德宗时（762～804），三阶教又有复兴的迹象，特别是德宗贞元间活动尤盛。据日本所传古写本《贞元释教录》卷二十八记载，当时京城内55寺各有三阶禅院，其住持相续达200余年，僧尼二众有千人以上，都奉三阶教法。贞元十六年（800），化度寺僧善才等还状请三阶教典籍入藏获准，于是信行的《三阶集录》等35部，44卷，又被圆照编入《贞元新定释教目录》。唐末，日趋衰微，终于湮没不传。（林子青）

FROM:【《中国大百科全书(摘录)》】

从这么一点点资料看起来，[三阶教]以[如来藏]、[佛性]来抉择五佛，作为判宗依据之一。

比较下来，才知道为什么大德常常说华严大经体现了佛陀的无比富有。

犹如杜顺大师的五教止观，抉择正见时[遮情表德]的表述，从说法圆融的角度来说，远比仅仅如来藏自性清净而立宗的三阶教，符合法味。

也更明白曾作为达摩祖师印心之经的如来藏系《楞伽经》，赵州禅师为何看似反其道而行之，立起千古公案：狗子无佛性；且能千年立起，裨益后学。


忍不住再贴一遍：
《ZF善知识借此机会将华严杜顺大师的《华严五教止观》顺势导出》
http://fahua.com/cgi-bin/forum/wisdom.cgi?kd=wise&rn=&on=1158&om=1257&ot=3
赵叔的阐释势如破竹，如线贯珠。让我们领会到祖师说法的字字珠玑。--- 否则这字字珠玑，也就是一个个再平凡不过的文字罢了。

南无阿弥陀佛