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一、两千年来传统佛教到底扮演了什么角色
佛教在中国大致已走了两千年的路程，历经摩擦、碰撞和交融，终于成为中国传统文化的组成部分。作为一种外来文化，它那一整套独特的思想体系和文化形态打破了秦汉以来力图划一的文化结构，另外竖起一个“道统”，从而对我们的社会、经济、文化乃至人们的思维模式都产生了难以估量的影响。长期以来，它不仅接受着“用夏变夷”的命运，同时也积极地使夏文化“变于夷者”。可以说，直至宋初的近千年时间中，佛教是中国文化中最活跃、最有生命力的部分。
然而，中国佛教的步履是坎坷的，自从登上历史舞台起就受到各种非难和排斥。其中不乏动用国家机器大规模毁佛者，如三武一宗；所受到的一般行政限制，则更是不可胜数。在封建专制体制下，僧人们一般都不问世事，特别是对政治抱着超然的姿态，以此摆脱来自国家的严密控制，谋求个人的某种思想和行动上的自由。慧远以为：“凡在出家，皆隐居以求其志，变俗以达其道。变俗，服章不得与世典同礼；隐居，则宜高尚其迹。”这便是中国佛教处世的基本态度。在现实社会中，佛教的出世理论不但为严酷的官场斗争中失意的士大夫提供了隐遁的退路，同时也为他们制造了“方外之宾”的身份从而重新成为各派势力争取的对象。“佛教既给落魂者创造了一个足以自慰的精神境界，也创造了一个可以实际避难的场所。陶渊明的桃花源只是主观的向往，而佛教开辟的山林，却是举足可至的现实。士大夫有了这样的退路，在相当程度上钝化了统治阶级的内部矛盾，也有利于文化知识的保存和积累。”〔1〕总体上讲，中国僧侣队伍的主要成分是一些失意者、逃亡者、 遁世者，他们“大都以无是非、无爱憎为最高原则，虽然也讲佛教护国、救国（主要是密教），但多数是停留在口头上。中国佛教虽然也得到过统治阶级的扶持，但它只能以‘方外’、‘出世’的宗教处世方式和传教活动来‘协契皇极’，‘助王化于治道’”。〔2〕换句话说， 佛教只能为人们在政治生活以外提供一个精神园地才得以生存下来。宋明以降，伴随着封建专制的逐步加深，佛教被迫主动地唱起三教合一的调子，迎合儒家的主流思想，其自身的特性越来越模糊，思想的创造性日趋枯竭。明代规定僧人不能以化缘为由而奔走于市村，也不许僧人结交官府，禁止在家人无故进入寺院。这实际上是把僧人同社会完全隔离开。至此，佛教在精神上和组织上都失去了独立性，似乎已经走到了尽头。
佛教内部，随着封建社会末期吏治的腐败，僧侣队伍开始腐朽堕落。他们不仅在经济上相互兼并庙产，同时在信仰上也接受了中国固有的鬼神观念、祖先崇拜，以至流为“忏颂法事、坐香念佛”的宗教。这时的佛教剩下的只是一副躯壳了。及至晚清，佛教界的状况更糟。杨文会描述道：“近时宗门学者，目不识丁，辄自比于六祖。”“自试经之例停，传戒之禁驰，以致释氏之徒，无论贤愚，概得度牒。于经、律、论毫无所知，居然作方丈，开期传戒。与之谈论，庸俗不堪，士大夫从而鄙之。”〔3〕“近代以来，门户之见牢不可破。支那境内， 禅宗一派，空腹高心，西来大意，几成画饼；台教一派，尚能讲经，惟泥于名相亦非古法。”〔4〕“释氏之徒，不学无术，安于固陋。”〔5〕“各寺住僧安于守旧，不乐维新。”〔6〕这便是当时佛教现状的真实写照。
二、“人间佛教”——近代中国佛教的发展方向
中国佛教如何走出困境，起死回生？通过杨文会（1837—1911）、太虚（1890—1947）等几代人的努力探索，终于认识到必须铲除腐败，革故鼎新，将两千年来消极遁世的佛教重新塑造成入世的佛教。由此逐渐形成了一套完整的“人间佛教”的理念。杨文会的思想，突出的一点是在会通儒、佛，即沟通“世间法”与“出世间法”。他说：“先圣设教，有世间法，有出世间法。黄帝、尧、舜、周、孔之道，世间法也，而亦隐含出世之法；诸佛、菩萨之道，出世法也，而亦该括世间之法。……佛法要在见性，真性如水，世事如沤。有何沤不由水起？有何事不由性起耶？”〔7〕在杨氏眼里，儒、佛是相通的， 但二者的地位却不一样。他认为，就儒、释、道三家而言，“儒、道之高者，始能与旨理相通，皆是菩萨影现，行权方便也”。显然，杨氏的观点已不同于以往三教合一的论调，其主旨无非是在为自己宣扬的入世佛教作理论上的铺垫，是为明清以来同现实社会完全脱离的形骸化佛教重新找到人世间的立足点。他本人在理论和实践上主张“教宗贤首，行在弥陀”，决心“转五浊为莲邦，证弥陀于自性”。〔8 〕这种弥陀净土信仰闪现出的“人间净土”的思想光辉彻底消除了那种往生西方净土的消极出世色彩。
杨氏的这一思想后来由其弟子太虚法师进一步发展成“人间佛教”学说。太虚的人间佛教思想萌芽于本世纪初。1928年他曾于上海讲述过人生佛学，6年后发表《怎样来建设人间佛教》一文，理论已臻成熟。他说：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步、把世界改善的佛教。”太虚明确提出新佛教应当从旧佛教消极出世、厌弃人生的处世态度向重视人生，进而注重社会的方向转变，使佛教适应近代社会的发展，并将解决现代社会中的各种问题当作自己的使命。那么，如何去实现“人间净土”呢？太虚指出：“遍观一切事物无不从众缘时时变化的，而推原事物之变化，其出发点都在人等各有情之心的力量。既人人皆有此心力，则人人皆已有创造净土之本能，人人能发造成此土为净土之胜愿，努力去作，即由此人间可造成为净土，固无须离开此龌龊之社会而另求一清净之社会也。质言之，今此人间虽非良好庄严，然可凭各人一片清净之心去修集许多净善的因缘，逐步进行，久之久之，此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土，不必于人间之外另求净土，故名为人间净土。”〔9〕由此可见， 太虚的人间佛教路线是通过个人进取和个人完善，进而扩展至整个社会。
三、杨文会、太虚等人的改革说明了什么
杨文会、太虚等人生活在一个风雨飘摇、山河破碎的年代，同时也是一个百废待兴、人心思变的时代。杨文会出生后的第四年爆发了第一次鸦片战争，闭关自守的国门被迫打开。之后出现的洋务运动、维新变法虽然都未能取得成功，但图强维新的观念却越来越深入人心。在这种大的时代背景下，“性喜山林，不贪荣利”的佛教徒杨文会也深深地体会到变法维新的重要性。他认为：“就目前世界论之，支那之衰坏极矣。有志之士热肠百转，痛其江河日下，不能振兴。然揣度形势，不出百年，必与欧美诸国并驾齐驱。何则？人心之趋向，可为左券也。不变法不能自存。既变法矣，人人争竟，始而效法他国，既而求胜他国，年复一年，日兴月盛，不至登峰造极不止也。”〔10〕中国社会如此，中国佛教亦然，出路就在改革。“地球各国于世间法日求进益，出世法门亦当讲求进步。”〔11〕“但各寺住持僧安于守旧，不乐维新，非得大权力以鼓动其机，不能奋发有为也。”〔12〕
杨氏的佛教事业，一般学者认为有三点：一是佛教经论的流通，二是佛教教育的革新，三是佛教人才的养成。杨氏因感于“近世以来，僧徒安于固陋，不学无术，为佛法入支那后第一堕坏之时”，特别是出家人“于经、律、论毫无所知”，而他本人又“深究宗教渊源，以为末法世界，全赖流通经典，普济众生”，于是便将典籍的搜集与整理当作振兴佛教的关键性一步。他一边忙于社会事务，一边与同道数十人成立了金陵刻经处，筹划刻经事业。杨氏毕一生之精力，一共刻印了几百种著作，三千余卷。其中对华严宗特别是对贤首法藏著作的搜集、整理、校订、编辑，以及对法相宗著述的刊印等，不仅引起了当时学界的浓厚兴趣，同时也奠定了近代佛教义学的发展方向。关于佛教教育，他提出“令通国僧道之有财产者，以其半开设学堂，分教内教外二班。外班以普通学为主，兼读佛书……内班以学佛为本，兼习普通学”。〔13〕随着金陵刻经处事业的发展，杨氏又努力创办了ｑí＠①洹精舍和佛学研究会，“日事讲论不息”，为振兴佛教培养了一大批优秀人才。太虚后来回忆道：“参与ｑí＠①洹精舍诸缁素，若欧阳渐、梅光羲、释仁山、智光等多为现今佛教中重要份子，而笔者（指太虚）亦其中之一人也。”〔14〕欧阳渐也有类似的言论：“唯居士之规模弘广，故门下多材，谭嗣同善华严，桂伯华善密宗，黎端甫善三论。而唯识法相之学，章太炎、孙少侯、梅撷芸、李证刚、蒯若木、欧阳渐等，亦云夥矣。”这些人不仅是清末、民初最著名的佛学大家，而且其中如谭嗣同、章太炎等人还是近代中国思想史上影响极大的人物。
关于杨氏在近代佛教改革运动中的贡献，学者们已经有了相当深入的研究。在此我只想强调如下几点：
一、杨文会事业的基础是社会，具体地讲是许许多多的护法居士。于是他避开了寺庙丛林的种种禁锢和阻挠，将佛教改革事业推向前进。
二、杨文会是以在家居士身份成为僧俗四众的共同领袖，成功地领导了这场佛教改革运动。
三、从某种意义上讲，杨文会是在经济和信仰完全独立的前提下大胆地提出了自己的改革理念，然后再通过自己的弟子——如太虚等——将改革运动输出到僧侣队伍之中。
四、杨文会的教育方针是兼顾佛法与世间学问，其目的是为了纠正以往佛教与社会相隔离的山林化和丧葬化倾向的弊病，使之真正同社会融为一体。
下面来谈太虚佛教改革的得失。
将杨文会的佛教改革思想引向教界并在新形势下形成了一套完整的僧伽制度改革理论的是著名僧人太虚法师。太虚早年的活动也同僧教育有关。清朝末年，历任两广总督和湖广总督的张之洞（1837～1909）于光绪二十四年（1898）在其所著《劝学篇》中提出“庙产兴学”的主张，他建议以寺庙十分之七为校舍，余作僧道之居处；以寺领寺田等财产中十分之七供学堂之用，余供僧道膳食之用。〔15〕寺僧界为了抵制“庙产兴学”，也都纷纷兴办僧学堂等教育机关。然而，这些办学的僧人中虽不乏觉先那样有意改变“僧人无学”局面的进步人士，但绝大部分人的“动机多在保存寺产”，“绝少以昌明佛教、造就僧宝为旨者”。〔16〕特别是在“庙产兴学”的风潮过去之后，所办学堂也都不了了之。在这种背景下，太虚虽曾奉命协助寄禅等办理宁波僧教育会等事务，但事业的结局是可以预料的。他后来回忆说：“这些僧教育会，组织健全、办理完善的固然是有，但徒拥虚名，实际由绅士主持，或随新潮流趋向，失去佛教立场的亦不少；甚或俗化成饮酒、吃肉、聚赌等违反僧制中的腐败勾当。”〔17〕协助办学是太虚迈向佛教改革的第一步，也是失败的一步，如果说有什么收获，那就是为他后来进行佛教组织和僧教育改革积累了一些经验。
民国以后，太虚与在ｑí＠①洹精舍一起学习过的仁山等积极筹设佛教协进会，以期“使颓废的佛教复兴起来”。但当他们来到镇江金山寺试图进行改革、开设学校时，立即遭到以寂山为首的保守派势力的坚决反对，终至酿成“金山风潮”，在教界陷于极为不利的境地。金山寺的改革是太虚经历的又一次失败。两年后，他又著《整理僧伽制度论》，决心着手进行更为艰难的僧伽制度改革，以便使避世的寺院丛林“成为今此中国社会需要的佛教僧寺”。他希图在中国本部（除蒙藏地区）建立拥有八十万人的僧伽组织，这个组织在体制上与政治相分离，功能上又能与政治互补。他在“宗依品”中规定教理准于中国隋唐八宗，即清凉宗（华严宗）、天台宗（法华宗）、嘉祥宗（三论宗）、慈恩宗（法相宗）、庐山宗（净土宗）、开元宗（密宗）、少室宗（禅宗）、南山宗（律宗）。他在“整理制度”部分里按照行政区划详细配置了相应的佛教机关和寺院。“筹备进行品”将该计划分为三个时期，5 年为一期，共15年。1921年春，太虚趁接掌净慈寺之机，准备实施自己的一系列改革。他准备“筹设永明精舍，以作研究佛学、栽培弘法人材的地方”。该精舍拟设传习部、研究部、图书部和编译部，此外还开设日、英、藏等文种。但是，此举又“引起杭州诸山僧的忌嫉”，“寺中囿于恶习不甘拘束的退居与老班首等，勾结诸山寺僧及豪绅军人”等对他进行大肆攻击，迫使他离开了净慈寺。至此，太虚雄心勃勃的改革计划又流产了。
太虚的遭遇说明了什么呢？我认为，他的改革的屡屡失败虽然有一般学者所指出的激进、脱离现实等原因，但最根本的原因是传统寺僧的落后性。寺僧们是佛教界的既得利益者，他们看重的是寺院经济，“利既可保，教不可论”，清末他们用所谓的“兴学保产”来对付“寺庙兴学”就是例证，因此被世人说成是“实为保利而非保教”。太虚的改革以他们为中坚力量，希望他们通过自我牺牲以实现自我完善，这当然是办不到的。因此他的改革注定是要失败的。
太虚的失败证明了一点：即中国佛教改革的希望决不能寄托给佛教寺院派。其实，太虚的事业中也不是没有成功的地方，如净慈寺改革之前创办的觉社和净慈寺改革之后创办的武昌佛学院。但是，有一点是明确的，即他的事业的成功——如觉社和武昌佛学院——都是避开寺院丛林，在一大批护法居士的大力支持下取得的。
四、近代居士佛教的兴起
清末民初，许多承受着社会忧患和世俗生活压力的知识分子都将眼光投向佛教，试图从中找到解决生命价值问题和提供终极关怀的新的理论依据。于是，体现着传统文化与现代性相结合的近代居士佛教作为一种令人瞩目的社会现象产生了。较早受佛教影响的知识分子可举龚自珍、魏源、杨文会（已见前）、康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等。龚自珍由儒入佛，尊奉佛教的业惑缘起说，反对儒家的天命论，以此来伸张他的历史变易观和主体道德责任感。魏源早年治程朱理学和陆王心学，后渐转入佛学，认为天台宗的“一心三观”、“三谛圆融”思想比儒家的“格物致知”高明，而华严宗的“一即一切，一切即一”的世界观也较儒家的“理一分殊”更直捷圆融。他对佛教的出世性和入世性也有自己的独到见解，认为“王道经世，佛道出世，滞迹者以为异，圆机者以为同。”〔18〕康有为《大同书》的基本理论即为佛教思想，其追求的最高理想亦为佛教的极乐世界。他自己也认为“凡人究思必入于佛”。〔19〕之后，梁启超、谭嗣同更明确地运用佛教理论来批判儒家的宗法制度及其孪生文化，并赋予佛教“慈悲”、“平等”概念以近代含义。他们涵泳佛学、西学以及儒家思想中的理性基因，从而建立起自己新的世界观、伦理观。章太炎是唯识学大家，他认为“释迦玄言，出过晚周诸子不可计数，程朱以下，尤不足论”。〔20〕近代中国佛教史上，著名的居士还有欧阳竟无、桂伯华、梅光羲，邱希明、韩清净、吕澂(ｃｈéｎｇ)、夏莲居、黄念祖、贾题韬等荦荦大者。
太虚在一次次的改革失败后，深感僧尼对佛教革新漠不关心且隐有抵触，因此在《整理僧伽制度论》中即蕴有建立居士团体以推动佛教改革的设想。与此同时，一些民族工商业者鉴于外国商品的倾销和外来基督教的压力，纷纷皈依佛教，并组建了居士团体以便同洋商洋教相抗衡。1918年太虚与章太炎、蒋作宾、陈裕时、张謇、王一亭等在上海成立的觉社便是近代居士团体之一，它标志着佛教通过一大批居士的中介开始同工商业阶层相结合。同年，上海居士林（后分为世界佛教居士林和上海佛教净业社）成立，林长先后由周舜卿、王一亭、聂云台等商界要人担任。1920年，汉口佛教会成立，商界著名人士王森甫为会长。该会后改组为汉口佛教正信会，成为独立的居士团体。在上海、武汉的带动下，全国各省市也相继建立居士林，其中著名的有长沙佛教正信会、华北佛教居士林（会所在北京）等，天津、南京、重庆、成都、福州、香港等地也有类似的组织。〔21〕
近代居士佛教是杨文会、太虚等人佛教改革的坚强后盾，同时居士们也是近代中国佛教改革的先驱。比起那些居住在深山僻壤中缺少文化的僧尼，他们一般都具有较高的文化素质，其中如龚自珍、魏源、康有为、杨文会、谭嗣同、梁启超等就是其所处时代的精神领袖。他们得开放性佛学之熏陶，把佛教精神同民族工商业紧密地结合在一起，使佛教在近代社会中找到了自己立足的基础。在近代许许多多的佛教组织中，以居士为主的地方佛教会同僧人把持的佛教组织之间也有巨大的差别。对此，美国学者维慈指出：“居士们入会是为了参加功德活动，而僧人则是为了保护庙产。出家人并不把他们的协会看作积集福德的地方，因为这方面的需求已从其修行生活得到满足。他们所要的是一个能对社会产生影响的组织。而居士则非如此，他们需要的是‘道场’——一个供修行的地方。在寺院里，他们只能是旁观者，但他们希望成为参与者：念佛诵经，研究和弘扬佛法，以及亲身实践菩萨道。”〔22〕可见，出家僧尼与在家居士在近代中国佛教史上所起作用是大相径庭的。章太炎说过这样一句话：“自清之季，佛法不在缁衣，而流入居士长者间。”总之，经过几代人的努力，传统佛教以出家人为主，在家人为从的局面已经动摇，居士佛教的模式已经形成。就拿当代的佛教来说，居士的份量也越来越大，僧团日益受居士控制，居士日益独立于僧团已是一个不可否认的客观事实。
五、居士将成为今后佛教的主流
我们说“居士将成为今后佛教的主流”，正是基于居士队伍业已形成和发展壮大这一客观事实。同时，这一结论的提出还有如下种种理由：
一、大乘佛教的入世精神是重建人间佛教的内在依据。有人说中国佛教“思想是大乘，行为是小乘”。就整体上讲，这种描述是对的。中国以往两千年中的佛教确实趋向于消极遁世，但大乘佛教的入世理论却得到了充分的发挥，且早已深入人心。近代杨文会、太虚等人将这种宝贵精神发掘出来，努力沟通“世间法”与“出世间法”，可以说已经为人间佛教的建设作好了理论铺垫。
二、只有居士才能担当重建人间佛教的历史重任。人间佛教表现了佛教发展的社会化、大众化、生活化趋向。太虚在勾划其具体内容时说：“人间佛教，并非人离去世界或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人间佛教，为人人可走的道路。以成为现世界转变中的光明大道，领导世间的人类改善向上进步。”〔23〕太虚明确反对人们都出家到寺院山林里去，相反，他要求人们以佛教理念来改良社会，在人间建设净土。显然，实现这一理想，居士的身份最为合适。在太虚看来，在家的居士们从事着政治界、军事界、实业界、金融界、劳动界的各项具体工作，因而能够切切实实地将佛教的理念贯彻到社会的各个方面，这样便使国家社会民众都能得到佛法的利益。当每个人都能由菩萨道而进至于成佛，当整个人类生活都因此而“合理化”、“道德化”，人间佛教的目的也就实现了。
三、居士照样可以住持佛法。传统佛教规定，佛的四众弟子（即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷）中只有出家众才能住持佛法，负责仪范，在家众只是佛法的接受者与护持者。换句话说，居士不在僧团之列，不能成为弘法师，没有资格阅读戒本，当然也没有资格讲经说法。但是，近代居士们的弘法实践不仅突破了这一不平等的格局，同时也在理论上将其驳得体无完肤，如欧阳竟无曾经从大乘佛教经论中列举出十条经证，对唯许声闻为僧、居士非僧类、居士全俗、居士非福田、在家无师范、白衣不当说法、在家不可阅戒、比丘不可就居士学、比丘绝对不礼拜、比丘不可与居士叙次等传统佛教中贬抑居士的十种观念逐一进行批驳，将批判的矛头直指佛教组织制度，并大胆地提出了“居士可以住持正法”的口号。关于僧俗的关系问题，印顺法师也有自己精辟的见解。他认为过去僧主俗从这个事实导致了“佛教为出家人的佛教，学佛等于出家”的误会，致使佛教与社会相脱节。他觉得：“复兴中国佛教，说起来千头万绪，然我们始终以为：应着重于青年的佛教，知识界的佛教，在家的佛教。今后的中国佛教，如果老是局限于一衰老的、知识水准不足的、出家的（不是说这些人不要学佛，是说不能着重在这些人），那么佛教的光明前途，将永远不会到来。在这三点中，在家的佛教更为重要。”
四、在民主化时代对原始佛教的出家方式作简单、机械的模仿已不合时宜。这里，我们不妨回顾一下当年释迦牟尼组建出家人僧团的真实含义。释迦生活的古印度存在着森严的等级制度——五种姓，而且他的国家也十分弱小，时常受到强大邻国的威胁。因此，追求平等是其思想中的最基本的理念。很显然，在一个不平等的社会里实现自己的平等理念几乎是不可能的，于是他选择了出家的方式，试图在这个不如意的社会之外重新组织一个社会来实现自己的平等主张。应当强调指出，佛陀时代，出家求道是知识阶层探求真理的普遍方式，绝无厌世主义的含义。我们毋宁说，释尊的原意是想通过出家以拒斥原有的体制和文化，从而以在原有的体制和文化之外获得的新的哲理和思想为基础来引导体制内的人们。今天，人类已逐渐步入民主化时代，采用在家途径以实现佛陀的宗教理念已成为可能。因此，如果对以往佛教出家方式作消极的理解和模仿便不合时宜了。
五、唯有大乘菩萨行——以出世心来作入世事——才能适合现代社会。这也是印顺法师的观点，他说：“大乘法中，在家菩萨占绝大多数。在家菩萨常在通都大邑，人烟稠密的地方，利益众生，弘扬佛法。如《华严经·入法界品》、《维摩诘经》、菩萨《本生谈》，都显著地记载那些在家菩萨，在社会上现身说法的种种情形。大乘菩萨道的伟大，全从入世精神中表达出来。他认为，现代社会由于物质文明的发达，已从“纵我制物”发展到“徇物制我”，迷恋世间物欲的风气压倒了少欲知足、恬淡静退的人生观。此时人天法对世道已不适用，小乘法又同世道格格不入。因此“惟有大乘法——以出世心来作入世事，同时就从入世法中，摄化众生向出世，做到出世与入世的无碍”。菩萨们深入人间各阶层，“只要有人住的地方，不问都会、市镇、乡村，修菩萨行的，就应该到处去作种种利人事业，传播大乘法音”。〔24〕
六、居士化佛教中僧人仍然可以成为精神领袖。应当澄清，所谓以在家居士为主，并不意味着出家僧人地位的降低，这只是当前历史条件的必然选择。印顺法师曾要求出家众不要担心在家菩萨僧的发展，他相信，“如果出家众自身健全，深入佛法而适应众生，那一定会与在家佛教携手并进，而且在佛教中，始终会居于领导地位的。”诚如印顺法师所言，出家人如果掌握了高深的学问，具有高尚的品格和慈悲精神，他们仍然是众生的精神象征。
七、将出家修行放在人生的晚期最为可行。我们知道，古代印度的婆罗门阶层通常把自己的人生历程分为四个时期，即梵行期（学生期）、家长期（家居期）、林栖期、游行期。前两个时期大约占据人生的头五十年，主要是求学和为社会作贡献。第三个时期是在培养出家庭的继承者之后再走进寂静的森林，省察自己五十年来走过的人生旅程，完成自己的思想。接着进入第四个时期，即走出森林，四处游历，传播自己的思想。我以为，婆罗门的人生旅程对我们今天的佛教生活仍有借鉴意义。如果以上述四期来套用佛教，那么前两个时期应当以居士身份为主，一边学习，一边为社会服务。等到退休之后，再自愿出家，即过后两个时期的生活。这样做不仅和社会不冲突，而且还由于是在对社会尽职尽责之后带着丰富的人生体验来展开佛教的修习，因而对佛法的参悟大有好处。
八、佛教的居士化是一种世界潮流，这一点在亚洲各国的佛教复兴运动中尤为显著。就世界范围来说，宗教是多元的，各种宗教之间的竞争是异常激烈的。佛教必须摆脱狭隘的禁欲主义，采取丰富多彩的传教方式，方能具有相应的竞争能力。
总之佛教居士化是佛教立足现代社会的唯一途径，也是宗教竞争中立于不败之地的根本保证。
注释：
〔1〕以上参见杜继文《中国佛教的多民族性与诸宗派的个性》，见《中国社会科学》1990年第6期。
〔2〕何劲松《日莲论》第20页，东方出版社。
〔3〕《释氏学堂内班课程刍义》。
〔4〕《与南条文雄书》。
〔5〕《般若波罗蜜多会演说四》。
〔6〕《与陶榘林书》。
〔7〕《学佛浅说》。
〔8〕《重刊净土四经跋》。
〔9〕《建设人间净土论》。
〔10〕《观未来》。
〔11〕《般若波罗蜜多会演说四》。
〔12〕《与陶榘林书》
〔13〕《支那佛教振兴策一》。
〔14〕太虚著：《三十年来之中国佛教》。
〔15〕参见江灿腾：《明清民国佛教思想史论》，第247页。
〔16〕太虚：《议佛教办学法》。
〔17〕《我的佛教改革运动史略》。
〔18〕所著《康子内外篇》
〔19〕所著《康子内外篇》。
〔20〕所著《＠③汉微言》。
〔21〕参见邓子美：《传统佛教与中国近代化》，第152～153页。
〔22〕林倩译、王雷泉校：《居士佛教运动》。
〔23〕《怎样来建设人间佛教》。
〔24〕《人间佛教要略》。
字库未存字注释：
＠①原字为礻右加氏
＠②原字为澄字的繁体
＠③原字为艹下加到

（原载世界宗教研究1998年1期）

应该戒律严密，才有出色的僧才。

作为人天师，要高度要求。不合格绝对要毫不留情清除。

现在这个世界上坏人所占的比例太大了，
现在整个佛界的发展速度太慢了，
有没发觉？
坏人开始增多了！

基本上不同意类似社会改革的宗教改革主张。
历史证明：优劣参半。

我赞同类似宗喀巴大师在藏地整顿藏传佛教事业的做法，
历史证明这是正途。

但整顿的过程中需一些“雷霆手段”——一者伏魔；二者儆效尤。

整顿之后更需要制度、规范乃至法律的保证——如有必要不妨将丛林清规与民法、刑法挂钩。

宗喀巴大师的菩提道次第好像是软件里的操作系统，我觉得汉传佛教最需要的就是操作系统。

如果说居士运动是当代佛法振兴的核心，而出家僧尼是保守的既得利益派、其利益需要剥夺、其人格需要否定；这种说法/做法，我表示完全反对。

佛法僧三宝，作为表法，是无可置疑的。作为具体的非理事相，容有针砭。但是三宝作为四众弟子（出家男女二众、在家男女二众）的共同皈依，是不容世俗化的。

诚如师兄所言。
我的看法是，宗大师在藏地所作的如日般事业，其核心是在戒律上面的整顿、修学次第的深广著作（诸论）、解脱者/成就者的殊胜事相、广转正法轮的悠久影响等。
其核心（尤其是令后代敬仰如‘第二佛’的，包括太虚大师）正是正法久住、修学次第严谨、解脱有验。

以我的浅薄看法，上面文中提到的[居士运动]的具体概念，和台湾当今的[李元松 菩萨僧团]一样，不伦不类。
按照上文中的看法，可以有这些质疑：
居士运动，难道是剥夺/替代出家二众的吗？
或者暂时剥夺出家众利益，然后你悔改了再还给你？
你出家众不行，僧伽的名字就该由在家众继承了（这种概念在台湾的实践，就是[菩萨僧团]的概念）。
实质就是说：现代的出家众根本靠不住，现代的僧宝是由在家者为主体构成。
这是完全错误的概念/观点。

错误的指出，并不在于分辨出 出家二众、在家二众 中，哪一边行持正法的居多。错误的关键在于：别解脱戒。
进一步的，被称为[古老]的别解脱戒律该不该废除。
中国可以没有人持别解脱戒，但那时可以说僧宝在中国不存在了。
而这个只能是末法现前的直接标志。
在家二众，只应该惶惶不可终日，哪里有得意洋洋来继承僧宝名讳的道理？

很简单：如果你说出家众靠不住，在家众倒可以依靠。
如果这样成立，我iamfisher就不应该自誓皈依三宝，皈依我自己就好了。
这里有个隐含前提：我是菩萨。
毫无疑问：我并不是菩萨，我是凡夫。
在我的个人经历中，如果没有对三宝的基本敬信，我这个凡夫根本就不会有机会进而对三宝起正信。
事实上，如果没有我所皈依的大德/僧宝的教诲，没有我的尊敬听受，我根本就不会对三宝起实信。
因此，起码我iamfisher就不会信佛。
如此再作判断，则不言而喻。


其他的看法还有些，也许都是与上面这个观察类似。

居士当家会更糟糕！我觉得在家居士与出家僧团之间的关系应当是扶助、辅弼、监督。

如果某在家者觉得自己自性三宝具足，自称真菩萨而实际上名不副实，这种[菩萨]我看还是不做的好。

看了几种[三宝]的名数(词条)，觉得够明白得了。就怕看的人只取其一，不及其余。
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【三宝】
　（名数）观无量寿经曰：‘恭敬三宝，奉事师长。’一切之佛陀Buddha，佛宝也，佛陀所说之教法，法宝Dharma也。随其教法而修业者，僧宝Sam%gha也。佛者觉知之义，法者法轨之义，僧者和合之义也。宝性论三举所以名宝者，有六义。‘偈言：真宝世希有，明净及势力，能庄严世间，最上不变等。’法华经方便品曰：‘思惟是事已，即趣波罗奈。诸法寂灭相，不可以言宣。以方便力故，为五比丘说。是名转法轮，便有涅槃音。及以阿罗汉，法僧差别名。’
FROM:【丁福保《佛学大辞典》】

【四种三宝】
　（名数）三宝有四种：一、一体三宝，又云同体三宝，又云同相三宝。三宝一一之体有三宝之义，佛之体上有觉照之义者，佛宝也，有轨则之义者法宝也，无违诤之过者僧宝也，乃至僧有观智者为佛宝，有轨则者为法宝，和合者为僧宝。二、理体三宝，于真如之体上立三宝。真如之理体视觉性法相，无违诤过。三、化相三宝，又云别体三宝，又云真实三宝。大乘之三宝者，诸佛之三身为佛宝，六度为法宝，十圣为僧宝。小乘之三宝者丈六之化身为佛宝，四谛十二因缘之法为法宝。四果缘觉为僧宝，四、住持三宝，佛灭后住于世间者。木佛画像，佛宝也，三藏之文句，法宝也，剃发染衣者，僧宝也。此中前二种局于大乘，后二种通于大小乘。行事钞资持记上一之一曰：‘三宝四种，一体理体就理而论，化相一种局据佛世，住持一位通被三时。’
FROM:【丁福保《佛学大辞典》】

【六种三宝】
　（名数）一、同体三宝，即一体三宝也。二、别相三宝，即化相三宝也。三、一乘三宝，究竟之法身为佛宝，一乘之法为法宝，一乘之菩萨众为僧宝。胜鬘经，法华经等之意也。四、三乘三宝，为三乘者所现之佛之三身为佛宝，三乘之法为法宝，三乘之众为僧宝。胜鬘经，摄论等之意也。五、真实三宝，三身为佛宝，一切无漏之教理行果为法宝，见谛已上之三乘圣众为僧宝。六、住持三宝，同于四种三宝之中。见义林章六本。
FROM:【丁福保《佛学大辞典》】

【自性三宝】
　（术语）三宝，佛法僧也。佛者自性之觉。法者自性之正。僧者自性之净。故云自性三宝。六祖坛经曰：‘劝善知识，归依自性三宝。佛者，觉也。法者，正也。僧者，净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心归依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我贡高贪爱执着，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染着，名众中尊。若修此行，是自归依。’
FROM:【丁福保《佛学大辞典》】

【三宝──住持三宝】
　　﹝出华严经随疏演义钞并三宝章﹞
　　［一、泥龛塑像为佛宝］，泥龛塑像者，佛灭度后，以泥木雕塑为像，住世不绝，是为佛宝也。
　　［二、黄卷赤轴为法宝］，黄卷赤轴者，即今大藏经卷是也。以其住世不灭，是为法宝也。
　　［三、剃发染衣为僧宝］，剃发染衣者，谓剃除须发，着染色衣，即世间之僧，以能流通佛法，是为僧宝也。
FROM:【三藏法数】

【三宝──同体三宝】
　　﹝出华严经随疏演义钞并三宝章﹞
　　谓佛法僧，名虽有三，体性是一，故名同体三宝。
　　［一、佛宝］，佛，梵语具云佛陀，华言觉。谓性体灵觉，照了诸法，非空非有，是名佛宝。
　　［二、法宝］，法即轨持之义。谓法性寂灭，而恒沙性德，皆可轨持，是名法宝。
　　［三、僧宝］，僧，梵语具云僧伽，华言和合众。谓恒沙妙德，性相不二，理事和合，是名僧宝。
FROM:【三藏法数】

【三宝──别相三宝】
　　﹝亦名别体三宝，出释氏要览﹞
　　谓佛法僧各各相别不同，故名别相三宝。
　　［一、佛宝］，谓佛初于菩提树下成道，但示丈六之身，及说华严经时，现为卢舍那尊特之身，是为佛宝。（梵语菩提，华言道。梵语卢舍那，华言净满。）
　　［二、法宝］，谓五时所说大乘小乘经律论藏，是为法宝。（五时者，华严时、鹿苑时、方等时、般若时、法华涅槃时也。）
　　［三、僧宝］，谓禀佛教法，修因得果，即声闻、缘觉、菩萨，是为僧宝。（声闻因闻佛声教而得悟道；缘觉因观十二因缘而得觉悟；菩萨，梵语具云菩提萨埵，华言觉有情。）
FROM:【三藏法数】

【三宝──别相三宝】
　　﹝出华严随疏演义钞并三宝章﹞
　　别相者，谓三宝中名相各各不同，故云别相三宝也。
　　［一、佛宝］，谓佛具十身名相，差别不同，故名佛别相也。（十身者，菩提身、愿身、化身、力持身、相好庄严身、威势身、意生身、福德身、法身、智身也。）
　　［二、法宝］，谓佛说一大藏典，具教法、理法、行法、果法，名相不同，故名法别相也。（教即经教，理即性理，行即行业，果即果位也。）
　　［三、僧宝］，谓文殊、普贤诸大菩萨乃至三贤、十圣，各各修证地位不同，故名僧别相也。（三贤者，十住、十行、十回向诸位菩萨也；十圣者，十地菩萨也。）
FROM:【三藏法数】

【三宝──大乘三宝】
　　﹝出华严经疏钞并三宝章﹞
　　三宝者，谓佛法僧，可尊可贵，名之为宝。
　　［一、大乘佛宝］，佛，梵语具云佛陀，华言觉，谓自觉、觉他、觉行圆满。具足三身、十身，能现无边相好，是名大乘佛宝。（三身者，法身、报身、应身也。十身者，菩提身、愿身、化身、力持身、相好庄严身、威势身、意生身、福德身、法身、智身也。）
　　［二、大乘法宝］，法即轨则之义。谓如来所说中道实相，及人法二空之理，乃至无量胜妙法门，能令众生轨则此法，而成正觉，是名大乘法宝。
　　［三、大乘僧宝］，梵语僧伽，华言和合众。谓十住、十行、十回向、十地等菩萨，不著有无二边，而与中道之理和合，是名大乘僧宝。（十住者，发心住、治地住、修行住、生贵住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌顶住也。十行者，欢喜行、饶益行、无嗔恨行、无尽行、离痴乱行、善现行、无著行、尊重行、善法行、真实行也。十回向者，救一切众生离众生相回向、不坏回向、等一切佛回向、至一切处回向、无尽功德藏回向、随顺平等善根回向、随顺等观一切众生回向、真如相回向、无缚解脱回向、法界无量回向也。十地者，欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地也。）
FROM:【三藏法数】

【三宝──小乘三宝】
　　﹝出华严三宝章﹞
　　［一、小乘佛宝］，谓如来隐其无量功德庄严之身，示现丈六紫金之相，以应声闻、缘觉、人、天等机，是名小乘佛宝。
　　［二、小乘法宝］，谓阿含等经，为声闻说四谛教，为缘觉说十二因缘教，令其依之而修，超凡入圣，是名小乘法宝。（梵语阿含，华言无比法。四谛者，苦谛、集谛、灭谛、道谛也。十二因缘者，一无明、二行、三识、四名色、五六入、六触、七受、八爱、九取、十有、十一生、十二老死也。）
　　［三、小乘僧宝］，谓依四谛十二因缘而修断见、思惑，证真空理，而成声闻四果、四向，及缘觉之僧，是名小乘僧宝。（见、思惑者，意根对法尘而起分别，曰见惑；眼耳鼻舌身贪爱色声香味触，曰思惑。四果者，一须阤洹，华言入流；二斯陀含，华言一来；三阿那含，华言不来；四阿罗汉，华言无生。四向者，一须阤洹向、二斯陀含向、三阿那含向、四阿罗汉向。向者，谓未入此果而将向入也。）
FROM:【三藏法数】

【三宝差别】
p0194
瑜伽六十四卷二页云：复次由六种相，佛法僧宝，差别应知。一、由相故。二、由业故。三、信解故。四、修行故。五、随念故。六、生福故。云何相故三宝差别？谓自然觉悟相、是佛宝；觉悟果相、是法宝；随他所教正修行相，是僧宝。云何业故三宝差别？谓转正教业、是佛宝；舍烦恼苦所缘境业、是法宝；勇猛增长业、是僧宝。云何信解故三宝差别？谓于佛宝，应树亲近承事信解；于法宝所，应树希求证得信解；于僧宝所，应树和合同一法性共住信解。云何修行故三宝差别？谓于佛宝，应修供养承事正行；于法宝所，应修瑜伽方便正行；于僧宝所，应修共受财法正行。云何随念故三宝差别？应以余相随念佛宝，应以余相随念法宝，应以余相随念僧宝。谓是世尊，乃至广说。云何生福故三宝差别？谓于佛宝，依一有情，生最胜福；于法宝所，即依此法，生最胜福；于僧宝所，依多有情，生最胜福。
FROM:【朱芾煌《法相辞典》】

【三归依】
p0169
瑜伽六十四卷一页云：谓由五处观察所归，乃可归依。一、由身业清净故。二、由语业清净故。三、由意业清净故。四、由于诸有情起大悲故。五、由成就无上法故。问：归依有几种？何缘但有尔所归依？齐何缘故说能归依？云何修行归依之行？何等归依所得功德？答：归依有三种。谓佛、法、僧。四缘故有尔所归依。一、由如来性极调善故。二、于一切种所调能调善方便故。三、具大悲故。四、以一切财而兴供养，未将为喜；要以正行而兴供养，乃生欢喜。由如是故；彼所立法，彼弟子众，皆可归依。齐四缘故；说能归依。一、知功德故。二、知差别故。三、自誓愿故。四、更不说有余大师故。当知归依有四正行。一、亲近善士。二、听闻正法。三、如理作意。四、法随法行。若有成就此四正行；乃名归依。当知复有四种正行。一、诸根不掉。二、受学学处。三、悲愍有情。四、应时时间，于三宝所，勤修供养。受归依者，获四功德。一、获广大福。二、获大欢喜。三、获三摩地。四、获大清净。复获四德。一、大护圆满。二、于一切种邪信解障，皆得轻微，或永灭尽。三、得入聪睿正行正至善士众中。所谓大师同梵行者。四、为于圣教净信诸天，欢喜爱念。谓彼天众，心生欢喜，唱如是言：我等成就三归依故；从彼处没，来生此间。是诸人等，今既成就多住归依；亦当来我众同分中。
二解 俱舍论十四卷十六页云：诸有归依佛法僧者，为归何等？颂曰：归依成佛僧，无学二种法，及涅槃择灭，是说具三归。论曰：归依佛者：谓但归依能成佛无学法。由彼胜故，身得佛名。或由得彼法佛，能觉一切。何等名为佛无学法？谓尽智等，及彼随行。非色等身前后等故。为归一佛，一切佛耶？理实应言归一切佛。以诸佛道，相无异故。归依僧者：谓通归依诸能成僧学无学法。由得彼故，僧成八种。补特伽罗，不可破故。为归一佛僧，一切佛僧耶？理实通归一切佛僧。以诸僧道，相无异故。然契经说：当来有僧，汝应归者：彼经但为显示当来现见僧宝。归依法者：谓归涅槃。此涅槃言，唯显择灭自他相续烦恼，及苦寂灭一相，故通归依。若唯无学法即是佛者；如何于佛所，恶心出血，但损生身，成无间罪？毗婆沙者，作是释言：坏彼所依，彼随坏故。然寻本论，不见有言唯无学法即名唯佛。但言无学法能成于佛。既不遮佛体亦摄依身；故于此中，不容前难。若异此者：应佛与僧，住世俗心，非僧非佛。又应唯执成苾刍戒，即是苾刍。然如有欲供养苾刍者，彼唯供养成苾刍尸罗。如是有欲归依佛者，亦应但归成佛无学法。有余师说：归依佛者：总归依如来十八不共法。此能归依，何法为体？语表为体。如是归依，以何为义？救济为义。由彼为依，能永解脱一切苦故。
FROM:【朱芾煌《法相辞典》】

我一向是专修净土法门的，以前很少接触藏传佛教，一次偶然的机会我得到了一本《菩提道次第略论》，展卷一读，从此便欲罢不能。九八年春，我和几位同道以“读书会”的形式开始学习此论，并选用了昂旺朗吉堪布的《菩提道次第略论释》做为范本。我们每两周学习一次，每次由一位或数位同修主讲，再由大家结合自身的情况展开适当的讨论。如是已坚持一年了。在这一年的时间里，同修们对于佛法的认识普遍有所提高，主要反映在以下几个方面。
一、教理明则信愿深
或许有人会问：对于净宗行人来说，是以信愿行三法为宗，若说启信，净土三经已足够，何必还要广求多闻，学习《道次第》呢？答曰：诚然，净土法门是以信愿行为宗，然而“信”之一字绝非易事，古德将净宗判为“易行难信”之法。须知净宗乃佛法之一脉，于佛法之轮廓尚未搞清，焉能于净宗建立深信呢？藕益大师把“信”归纳为六个方面：信自、信他、信因、信果、信事、信理。只有六信具足，方可名为深信。而这六信实际上涉及到佛法的各个层面。省庵大师在《念佛著魔辩》一文中把‘教理不明’列为念佛著魔的第一个原因。现代净宗大德黄念祖老居士亦主张“广学普赞，一门深入”，盖广学普赞与一门深入二者不仅不相矛盾，而且互为补充，相得益彰。
可能又会有人问：学教理可以从多门入手，为什么偏要学习《道次第》呢？答曰：此《菩提道次第略（广）论》总摄一切佛经要义，所说圆满，次第分明，易得受持。并且此论具有四大殊胜功德：
第一，具有汇通佛说‘一切经教互不相违’之殊胜。佛所说法虽有权实之分，然而引导众生离苦得乐，最终成佛，其目的是一；
第二，具有显示‘一切佛经皆为教授之殊胜’。此“教授”即是指修持之心要，也就是说一切有关修持的心要，无不是来源于佛经。如果认为佛经所讲说的只是一些理论，而无修持之要义，有关实修的轨则得另外去找，如此说者甚为愚痴，对于佛法全无通达，其轻经慢法之过患极大；
第三，具有易得佛密意之殊胜。诸广经论虽皆为殊胜教授，但对于初业有情来说，很难于短时间内从中摄取精要。而此《菩提道次第》将一切佛经要义汇成一贯，通过三士道的接引，将凡夫导至大乘佛地，使我们不必耗费过多的精力就能对佛法有个整体的了解，并于修心次第速获通达；
第四，具有能灭除极大恶行之殊胜。此“极大恶行”即指谤法之罪，世间没有比谤法罪更大的恶行了。而谤法的种类很多，以无知妄说最为易犯。如果我们能对上面所说，特别是对于第一和第二两点产生定解，那么自然不敢对佛法稍加诽谤，从而进一步彻底消除此“极大恶行”。
学人能对《道次第》的四种殊胜生起信心，那么定然会致力于《道次第》的研修。
近代佛学硕德夏莲居老居士把净土法门的修学历程归纳为八个次第：“理明、信深、愿切、行专、功纯、业净、妄消、真显”。于此八中，理明为本，理明即指对于教理通达，即由通达教理能引生后之七重次第。莲公所示不仅适用于净宗，同时也普遍适用于佛教的一切法门。在佛教中，法门之间的差别主要是在修习止观的方法上有所不同，而在基本教理上则是共通的。因此通达基本教理是入一切法门的基础。教理愈明，则信愿愈深。而于基本教理阐述得最系统、最完备、最精要、最圆满的，莫过于宗喀巴大师所造的《菩提道次第略（广）论》。故凡欲研习教理者，务必于此论生起极大的重视。
二、建立正确的信仰，决不毁谤正法。
学佛人最首要的就是要建立起正确的信仰。信仰什么？信仰三宝！也许有人会说这有何难？哪一个佛教徒不是从皈依三宝入的门，如果不信三宝，谈何皈依呢？的确，佛教徒都是从三皈依开始起修的，然而对三宝的信仰与皈依绝不是刹那间的事，皈依发心偈云：“诸佛正法贤圣僧，直至菩提我皈依”。意思是说一直到成就菩提，我都不间断地（修习）皈依佛法僧三宝。可见三皈依不是一个简单的许诺，而是要通过闻思修，不断地提升我们对三宝的认识。认识提高了，皈依心就殷切了；皈依心殷切了，所得加持力就广大了；加持力广大了，成佛就迅速了。
对于三宝的信仰，核心问题是对于法的信仰。《心经》云：“菩提萨埵依般若波罗密多故，……究竟涅槃；三世诸佛依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提”。经文中“三世诸佛”即佛宝，“菩提萨埵 ”即僧宝，“般若波罗密多”即法宝。从经义中可以看出，佛宝与僧宝皆依法宝而得成就。《菩提道次第略论》中云：“佛说般若时，自敷法座，可见法者犹是诸佛恭敬之田”。
那么法为何如此尊贵呢？因为法是一切众生由迷惑到觉悟、由苦不堪言的此岸到达清净光明充满无苦之乐的彼岸的唯一桥梁，无论谁想获得解脱都须从这里过，舍此别无他途。反过来说，如果谁在这座桥上设置障碍，使众生逃离火宅之路受阻，其过患之大是难以想象的。《三昧王经》中说：“纵毁瞻部洲，一切佛塔庙，较之谤法罪，多分不及一；恒沙阿罗汉，一时顿杀却，较之谤法罪，多分不及一。”。由此可见，谤法罪远过于五逆十恶等一切罪过。
笔者初读此颂时，身心曾受大震动。自忖未学佛以前，多是“小错不断，大错不犯”，而学佛后竟成了“小错少犯，大错不断”。（此中‘小错’指十恶业，‘大错’指谤法罪。）何以致此呢？因为学佛前，对于佛是何物，法为何义毫不知晓，想谤也谤不到点上。学佛后，尤其是自认为是某某宗的弟子后，就开始自是他非、以显谤密、以净谤禅、以修谤学……如是种种不一而足，所积罪业难以言喻。回首昨日，真有不寒而栗之感。
我净土法门乃肇基于弥陀大愿。在诸大愿中，能使凡夫不断惑而横超生死，带业而能往生净土，则全仗了四十八愿中的第十八愿——“十念必生愿”。然此一大愿是有限制条件的，亦即愿文中末后一句：“惟除五逆，诽谤正法”。意思是说只有犯五逆罪和谤法罪的人不能于临终时蒙佛接引。然而据《观经》下品下生五逆十恶，临终十念亦得往生之文义来看，犯五逆罪仍不失为可度之机。那么如果只诽谤正法，而不犯五逆，能否往生呢？昙鸾大师在《往生论注》中明确说道：“但令诽谤正法，虽更无余罪，必不得生。”又说：“汝但知五逆罪为重，而不知五逆罪从无正法生。是故谤正法人其罪最重。”。善导大师对此曾有不同的解释：“如来恐其造斯二过，方便止言不得往生，亦不是不摄也。”。综集二师之说，可得出这样的结论：弥陀悲愿虽至极深广，普能摄受一切众生，然谤法者最能坏见，见地失坏，信愿难具，信愿不具则往生路绝，故非是佛不摄受，而是谤法者自绝于净土之外。那些造五逆，谤正法而临终能改悔的终属凤毛麟角。
莲公曾谓：念佛人临终一念上不去，有两个原因，一者‘戒不足’，二者‘福不足’。此中前者属法，毁戒即是毁法；而后者最能折福的莫过于谤法，因为法为最大的福田。福田受损越大，临终时的逆缘障碍就越大。《普贤愿王》中说：“愿我临欲命终时，尽除一切诸障碍，面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹。”当知“一切诸障碍”中，谤法所生的障碍最大，故凡欲往生极乐的净宗学子，若不于色力强健时致力于净治诸障，广积福德，提升信愿，那么等到临终时恐怕只有手忙脚乱了。
我佛出于大悲，不忍看到众生坐失大利——因谤法而障往生，特于“十念必生愿”中加此限制，凡我净业学人于此不可不知，一定要倍加小心，远离谤法的过患。
三、为佛弟子不应堕入党类，净宗与他宗为唇齿相依。
宗大师在《菩提道次第略论》中对“能依弟子之相”做了明确的阐示：“质直具慧求法义，是则名为听法器。”意思是说作为佛弟子，需要具备三种基本素质：
1、质直
2、具慧 （意为具有抉择善恶说的慧力。）
3、求法义（意为具有殷重的寻求佛法真义的意乐。）
其中“质直”宗大师释为“不堕入党类”，而堕入党类即指分派别，“贪爱于自之一类一派，及嗔恼于他之一类一派。”由此可知“堕类”并非是指依止某一宗派的教授进行修持，而是专指拉山头，搞派系斗争。
的确，在佛法中存在着许多不同的宗派和法门，然而这些宗派和法门无一不是从佛的大悲心中自然流出，目的都是为了接引不同根性的众生离苦得乐，了生脱死，直至成佛。就象世人从不怪罪医生掌握的药方多一样，学佛人也不应怪罪佛的教法多。（要怪罪只有怪罪自己的烦恼太多、业障太多。）
真正的皈依决不会开许只皈依佛所说的某一类教法，而不皈依佛所说的其他法类，应遍于十方三世、一切佛法生起至诚皈依。因此我们对于佛法中的不同门类，都应深怀恭敬心，随喜心，乃至信受奉行。这才是真正意义上的“皈依法”，是每一位佛子都应建立起来的正确信仰。
在净土法门的根本经典《无量寿经》中有这样的章句：“当来经道灭尽，我以慈悲哀愍，特留此经，止住百岁，其有众生，值斯经者，随意所愿，皆可得度。”有人读到这句经文时就得出了这样的结论，认为到底还是这部经、这个法门的力量大，超胜其他一切法门，因此大家要想学佛，只宜学此一部经，只修此一法门，其他一切经教法门皆当弃舍。此种言论，因其未能正确理解经义，故危害极大！诚然，此一段经义从一个方面来说，确实显示了净土法门的超胜之处，当其他法门（经道）逐渐衰灭以后，唯有净土法门还可住世度生。然而从另一个方面来说，当其他法门灭失之后，净土法门也只能存续一百年了。这一百年对于漫长的历史进程来说，实在是太短暂了。这就意谓着，其他法门住世的时间越长，净土法门住世的时间也就越长；反之，其他法门住世的时间越短，净土法门住世的时间也就越短。如此则净土法门与其他法门恰如唇齿相依——唇亡则齿寒！
如果明白了这一层道理，那么任何一个净宗学子都应该大力护持、随喜、赞叹他宗，最低限度亦不应诋毁、贬抑他宗。
那些认为净宗学子只宜读诵净土三经，甚至只读《阿弥陀经》一经，其他经论都不必读的人，除非他已经大开圆解，深达一即一切，一切即一的玄旨，否则必会产生很大的误导，由不乐学而致轻慢，由轻慢而致诋毁，由诋毁而致两败俱伤。这种毁经灭教之门万万开不得！
省庵大师对此曾作开示：“（只读弥陀一经）上根则可，中下根人须遍阅净土诸书，备识信、行、愿三差别之相。”莲池大师亦曰：“看经须是周遍广博，方得融贯，不致偏执。盖经有此处建立，彼处扫荡，此处扫荡彼处建立，随时逐机，无定法故。……是故执医之一方者误色身，执经之一义者误慧命”。故知学习经教之多少，虽并无一定（因行者根性而有差别），然时值末法，上根之人已属罕见，那么对于佛法若欲生起无倒之见解，则万不可轻弃佛陀的言教。《菩提道次第略论》中说：“于诸求解脱者，真实不虚之殊胜教授，实为诸大经论”。故我辈学子应本着“广学普赞、一门深入”的精神来修学佛法，如此方能使正法久住，而自宗亦得以延续不断。
历史上净土法门的兴衰，与其他宗派的兴衰大有关联。对于净土法门弘传最有力，感召力最大的当属唐之善导与民国之印光二位大师，然此二师所处之时代，也正是其他各宗在我华夏弘传最盛之时。善导大师出现在我国佛教弘传的鼎盛时期——盛唐，当时的大乘八宗，小乘二宗皆已齐备。而印祖所处之时代乃为自唐末佛法衰落千年以来，陡然复兴，各派重振宗风，人才辈出的时代。他人如慧远、永明、莲池、藕益等诸大祖师无不是自他并弘，著作等身之法门巨匠。此等事实，足证净土法门与其他法门不仅毫无冲突，并且互为彰显。
总之学习《道次第》受益实在很多，上说几点只是全豹之一斑。在《道次第》中诸如“如理依止善知识”、“暇满难得的人身”、“念死无常”、“深信因果”、“依四力净罪”、“发起真实无伪的菩提心”、“圆满受持菩萨戒”、“正修止观的次第”等等，所说极为善巧缜密，如此圆满的教授，实为我汉传佛教所罕见。相信随着进一步的学修，我们还会有更多、更深的体会，也相信：此论风行之地，佛法的面貌必然会焕然一新。深愿此论能于华夏大放异彩，如是则法门幸甚，众生幸甚。

南无地藏菩萨
南无观世音菩萨
南无阿弥陀佛

学佛必依善知识，此理广见诸大经论。而如法依止善知识却不是件简单的事，精通菩提道次第的古德曾将依止善知识和发菩提心列为修学道次第的两大铁门槛（义即两大难关）。此两大铁门槛又尤以前者最为重要，因为如理依师属前导行，《道次第》中称其为“道之根本”，若于此法未能善巧通达，则不要说上士道的发菩提心，即便是下、中士道的诸品法类也都将难以通达。
既然依师法对一位学佛者如此重要，那么我们实在是有必要对此做一番认真的探讨了！
在《菩提道次第》广略二论中都对依止善知识法有非常系统的阐述，然而初机学人要想一下子把这个教授吃透，还是有一定难度的。笔者在师长的指导下，经过一段时间的闻思修，对此教授的一些要点略有心得，今不惴冒昧，斗胆以陈，望诸仁者多加指正。
末学认为要想学好此依师法，首先应对依止善知识的功德和不依止善知识的过患有个决定的认知，然后对于善知识所应具备的条件（即“所依善知识之相”）以及弟子所应具备的条件（即“能依弟子之相”）要有个清醒的认识，当自身作为弟子的条件已经具备，再对善知识的德相做一认真的考察，若具备相应的德相，则当义无返顾地如理依止、求授法要。（相关内容，在《道次第》中都有详尽的阐述，行者可以自行查阅，兹不赘述。）我觉得在全部依止善知识的教授中，居于核心地位的教授就是对于“能依弟子之相”和“所依善知识之相”的把握。初机学人最容易在这里出现问题。
对依止善知识教授认识不深入的学人，通常容易犯两种不同类型的错误：要么是片面追求依止善知识的功德，而不知依止善知识的规律，从而盲目依师；要么是片面强调善知识难识难遇，不知善巧，不自努力，以至放弃寻找善知识，最终落得远离善知识，贻误一生大好光景。
对于第一种错误——“盲目依师”，末学认为学人之所以盲目依师是因为不知依师规律。在依止善知识的教授中有一条最重要的规律，那就是：学人必须先具备做弟子的资格，然后才可以去观察善知识的德相，经过观察，认定确实具备相应德相，然后才可以依止修学。（参见《菩提道次第略论》第16页黑体字）如上三个步骤：具相弟子——具德师长——依止修学，构成依师法中的核心教授。
这其中的每一个步骤都不可或缺，每一个步骤都不容错乱。
在这三个步骤当中，“具相弟子”可以说是先决条件。倘若弟子的资格还不具备，那么即便师长非常清净，由于弟子自身的过失，一定难以如实观察到师长的功德，要么将功德观为过失，要么将过失观为功德。象这样错乱的观察，必引生错乱的抉择，由此求升反堕，岂不哀哉？
那么什么是弟子所应具备的条件呢？宗喀巴大师为我们总结了四点：
第一、“求法义利”；就是说要具备强烈的求解脱心，对于佛法是趣向此一目的的唯一妙道充满信心，乃至不惜身命求取法义，并愿将所求得的法义付诸实践、如说修行。这是做为弟子首先应具备的条件。我们寻求善知识，决不同于世间通常意义上的寻找一个父亲、寻找一个情感的靠山！我们最重要的目的就是要“求法”，希望善知识能为我们在人生的解脱路上给予最正确的指引。
第二、“善摄心听”；遇到闻法的因缘，能做到全神贯注地去听闻、去领会，使每一个要点都融贯于心，这是做为一名合格弟子的又一项基本素质。试想一下，如果没有强烈的求法欲望，我们在听法时能做到“善摄心听”吗？因此“求法义利”与“善摄心听”具有直接的因果关系。
第三、“敬法及师”；法宝为三宝的核心，世出世间一切功德皆由正法而出生，《道次第》云：“佛说般若时，自敷法座，可见法者犹是诸佛恭敬之田。”佛对于法尚且恭敬有加，何况我们呢？至于说法的师长，是将正法与我们连接起来的桥梁，经云：“佛非水洗众生罪，亦非手拔有情苦，非将己德移于余，唯为说法令解脱。”师长为我们宣说正法，令我们心开意解，正是代佛宣化，其功德不亚于佛，故我们应敬师如佛。《道次第》中说：“对佛法及说法人不生恭敬，是坏智慧之因。”
第四、“取舍善恶说”；此中包括学人须具有判别善说正法、恶说相似法的慧解能力，以及不堕党见（党见，即妄分派别，贪爱于自之一类一派，嗔恼于他之一类一派），心地正直而住。
在弟子所应具备的四种条件中，这第四点是最难的一个！从判别善恶说的角度来看，如果我们对于佛法没有一个比较系统深入的了解，那就很难对正法和相似法做出正确的判断。这乍一看来似乎很矛盾，我们本因为迷惑颠倒、愚痴少智才要依止善知识的，而依止善知识却又要求我们要具备较高的判别能力（智慧）。该如何理解这一“矛盾”呢？末学以为《菩提道次第》最强调的就是次第修学，每一个环节都需要渐进地通达，同样，智慧的提升也是循序渐进的。所谓的“顿悟”，不过是一种“质变”，而任何一种“质变”都离不开“量变”的积累。因此，并不是要求我们一上来就能对正法和相似法做出圆满无误的判断，那是不现实的。（要是站在佛的立场上看，十地以下的圣者在见解上都有不同程度的偏差呢！）但如果我们对于善恶说一点辨别能力都没有的话，那就根本谈不上如理依师，甚至有走入歧途的危险！
我们是为法而依师，说到底，依师的目的是为了“心依正法而住”。世尊在入寂前为弟子们所做的最后开示——以戒为师、依四念住而住——正是阐明了这一道理。从另一方面来说，善知识的功能全在于开显正法（正知见），故善知识的体性与正知见无二无别，离开正知见，决无善知识可得！《圆觉经》谓：“善男子。末世眾生將發大心。求善知識欲修行者。當求一切正知見人……求如是人即得成就阿耨多羅三藐三菩提。末世眾生見如是人應當供養不惜身命。”既然要寻求“正知见人”，那么我们一定要先对正知见有个起码的认知，然后去“按图索骥”。
如何迅速通达正知见，以提升我们取舍善恶说的能力呢？唯一正确的途径就是通过“闻、思、修”来获取。闻、思的对象是诸大经论，若嫌太广，能力有所不足，则应选择一部既扼要、又系统的佛法导论，这当中最殊胜的莫过于《菩提道次第》，学者若能于此发心趣入，必将“速得如来甚深义”（此论四大殊胜处之一）。至于实修，昔宗喀大师曾祈问本尊文殊，行者修何法能迅速成熟身心？文殊答：“一、积资净障；二、于上师三宝殷重祈求加持；三、身心不断修行。勤于此三，自能速获通达。”
这里“积资”是指广积福德资粮（福德盛，易感善法因缘，包括值遇善知识等一切善愿皆易成就。）“净障”是指实修忏悔、净除罪障。（罪障消除，慧心自显。）“殷重求加”是一种强烈的愿心，这种愿心若能与菩提愿心相合，则功德不可思议！因为菩提心广大无边，至极清净，其积资净障的能力是无与伦比的。能启发我们菩提心的愿文有很多种，如《普贤行愿》等五大愿，行者可以择一修诵之。若能至心常诵此等大愿，定当使福慧善根迅速增长，常常值遇殊胜法缘，不离善友，乃至速证菩提。
要想成为一名合格的弟子，必须具备以上四种条件或素质。《道次第》云：“自审可受师长引导能依之诸相为全与不全，若全，则欢喜进修。若不全，后当徐于求全之因，加功努力焉。”
我辈根基陋劣，本应没有资格亲近善知识，间或侥幸值遇了善师，并蒙师摄受，这实在是由于师长和三宝的慈悲所致，决不应据此轻易自许为合格的弟子。我们距离师长的要求还差得很远！应生大惭愧心，只有不断地积资净障、殷重祈愿、努力修学，方不辜负上师三宝的一番苦心。
对于第二种错误——片面强调善知识难识难遇，以至放弃寻找善知识——该如何对治呢？《道次第》中宗大师引经据典地为我们详细讲授了善知识应具备的十种德相：“知识须具戒、定、慧，德胜、精进、教富饶，通达真实、善说法，悲悯为体、断疲厌。”（有关解释，大家可去翻书查阅，兹不赘述。）又引用古德所说：“具三学，通真实，及有悲心，五者为主。”这就是说在十种德相当中以这五种为最重要。但对于我们初机学人来说，无论是十种还是五种我们都很难深入地观察到，仅以戒定慧三学为例：戒学，初机人对于戒学（包括别解脱戒、菩萨戒和密乘戒）所知甚少，尤其是出家律仪，在家人不得翻阅，翻阅尚且不能，又谈何了解和观察呢？定慧二学则非常艰深，它不仅需要对缜密的理论有所把握，还需要有实际的体证，但我们甚至对此二学的皮毛都没有掌握，那又依据什么去观察测度善知识呢？如此说来，观察识别善知识实在是一件非常困难的事呢！
但并非毫无办法，宗大师对此有一特别的注释：“彼众德全具之师，处此末法，虽不易得，但亦莫依过失增上及功过相等者，必须依止功较增上者。”此语真如同拨云见日一般，使我等有了依凭——依止善知识，最重要的是要见功德！所谓“依止功较增上者”，我理解就是见到比自己功德增上的人，就应亲近依止随学！
末法时期难遇众德全具之师，现实状况的确如此，但过错不在师长那里，而在我们身上！试想，佛的智慧法身遍一切处，其慈悲利生的方便化身亦遍一切处，只要众生有得度的机缘，佛菩萨必然会随机感赴，令我们的善根渐渐成熟。只是由于我们业太重、福太薄，不仅见不到佛菩萨的真身，就连一众德全具的凡相师长，尚且难以感得。即便是这样，佛菩萨却从未舍弃过我们！无著菩萨为佛教史上最著名的大善知识，当其善根未成熟时，与弥勒菩萨对面不识，但见一母狗，身癞且臭……直到其修行成就，亲见弥勒时，才了知这段因缘。
既然过错在我们身上，就应决然奋起，实修忏悔，发大惭愧心。由心生惭愧，则能观自不足，由观自不足，则能见他功德；由见他功德，则能虚心随学；由虚心随学，则能净除自过。如是见贤思齐，终成大器。
要见善知识的功德，要学善知识的功德，那么善知识的德相有没有一个起码的标准呢？《略论释》为我们示一要诀：“上师德相，于自他二利中，以利他为主；于此生与后世，以重视后世为主。此为最低限度之上师德相。否则弟子依之，将熏染而不入于道。”此要诀极为应理应机！我们学佛最重要的是要有出离心和慈悲心，而此二心通常是我们所缺乏的，若无出离心，则贪著现世，心不入道；若无慈悲利他心，则难入大乘。故善知识最起码须在利他与不重现世这两种德上比较超胜，才堪为我们修学佛法的导师。
肯于学习善知识的长处，就会减损我们的过失，同时也使我们依师的资粮得以增长。随着资粮的增长，我们值遇善知识的因缘将会越来越殊胜。反过来，或是由我慢心的催动而不见他德，或是由求全心理的催动而未能依止随学，都会使自己的依师资粮越来越减损，最终世出世间一切利乐都将付之东流。
对于一个修行菩提道的人来说，无论在家出家，无论他修学了多长时间，如果对此依师法还未能通达、还未能生起大决定，那么我想他恐怕还不能算作真正入门！——道之根本尚未建立起来，何况其余？

误区1---"谈想写"综合症
症状----谈论,思考,撰写,或告诉他人应该做什么,而非自己真正去做.
误区2---"先助人"综合症
症状----幻想能够且应该为拯救他人而修行,却不去努力拯救自己.
误区3---"委托得救"综合症
症状----认为自己无须做个人努力,因为可以透过别人的努力与牺牲而委托得救.
误区4---"寻高师"综合症
症状----从一个师父(体系)跳到另一个师父(体系)那里,在任何地方都无法安心学习,结果一事无成.
误区5---"崇拜"综合症
症状----对某一大师或某一体系狂热追随与信仰,排斥所有其他师父或体系,排斥其他一切观点.
误区6---"礼拜日参加宗教服务"综合症
症状----只有当师父及(或)自己团体其他成员在场时才做努力.
误区7---"假救世主"综合症
症状----幻想"我"本人现在就是"指导者","大师"甚或"救主","我"的路是唯一正确的途径!

佛教信徒可简单地划分为两大类：出家众和在家众。居士，现在特指的就是那些在家
众——在家学佛的人。既然是在家学佛，那么相较于割爱辞亲、落发搭衣的出家众而
言，居士的修行就必定大有不同于出家众的特点——毕竟家庭生活在绝大多数居士的个
人生活中，仍有着极其重要的地位。
那么，具体说来，在家居士究竟应该怎样修行呢？
我们姑且从“居士”一词的字面意义上讲开。
“居士”的“居”，是居家、在家的意思。居家学佛，在家修行，这是居士的一个最显
著，也最重要的特点。也正因为这个特点，作为一名居士，他的修行首先应该注意的，
就是要立足于自己仍要居家过日子的实际，不去做超出或有违家庭生活的那些想当然的
“修行”！
之所以这样说，实在是因为在我们的生活当中，至今还有不少的居士——其中甚至不少
还是被众多的后进居士赞叹、倾羡、模仿的所谓“精进”居士当中——存在着一种极不
正常的现象，那就是：凡提修行，必向出家师父靠拢；有没有修行，就看你是不是学出
家师父学得全，学得像!譬如说，出家师父要晨钟暮鼓、早晚做功课，那么他也要一大早
地起床，三拜九叩，从楞严咒、十小咒……一直到伽蓝赞，滴水不露——根本不顾其他
家庭成员的作息、工作是否允许，更不管家中是不能念伽蓝赞了！出家师父要修庙建
寺，庄严佛像，那么他也要不满足于一面墙、一张桌、一个像，而是要一间房、一大
桌、全堂佛像了——根本不去想想这对个人修行有无必要，对家庭是否加重负担！出家
师父要每天参禅打坐，精进念佛，那么他也要屏却万缘，每天动不动双腿一盘，梦想如
此就能往生极乐——忘记了老伴是不是需要照顾，小孙子是不是还在哭闹，自己的责任
是不是已经尽到！……如此种种，不一而足，而且流弊所及，蔚然成风，似乎这样才叫
有定力、有修行，才叫真学佛！
而事实上呢？
一个老人的来电很能说明问题。他说：师父啊，你一定要劝劝我老伴，现在她学佛学得
这日子也不好过了，天天一大早就爬起来做功课，弄得全家人觉都睡不好，白天也不做
事，就知道念佛打坐，小孙子闹也没用。我和孩子说她，也不听，反说我们根性太浅，
不明白事理，还说要和我分居，专心修行——真是，年轻时我没休妻，到老了，她反倒
休夫了！
……
学佛学到这个份上，我们还能随喜赞叹是真精进吗？修行修到这般田地，她能够不入魔
道，我们就由衷地替她念一声：阿弥陀佛，万幸，万幸啊！

这事明摆着，在家居士学佛修行，最起码要做到的，就是家庭要和乐。由家庭和乐到佛
化家庭，由佛化家庭到佛化社会，由佛化社会到普度众生同登觉路，这才是学佛修行的
要义和真谛！而那些因学佛造成家庭关系紧张，甚至破裂的，分明是学佛走上岔路，学
成外道；虽名为学佛修行，实为坏佛败法——因为旁人也许会因他一人的所作所为，而
误以为：所有学佛人都是如此的自私自利，不近人情！既如此迂曲，又怎么能够成就无上
菩提的佛果！
这样做的居士，原因即在于他们忘记了，忘记了居士学佛修行最重要的，就是要把握自
己在家修行的特点，绝不能是在家人做出家事！
那么，作为居士，是不是出家人的五堂功课就不能学了？这倒未必，有能力、有条件的
居士能学好五堂功课还是值得我们赞叹的。然而，需要讲明的是，并非是所有的居士都
非要去学五堂功课，能学则学，不能学，或学不全，也不必沮丧，灰心，各人有各人的
因缘，能学会一经一咒，或别的什么经咒、佛号，也是很令人欢喜的。在家修行的居士
做功课，更不是非五堂功课莫属。会五堂功课，而且有条件的——比如说独门独户，离
群索居，不致影响他人——也可以做，但如果是有碍家庭其他成员的生活，那就绝不要
去做。做功课的目的是提醒自己培植福德，精进修行，慎勿放逸，至于做功课的内容，
在家修行的居士则完全可以根据个人的不同情况来制定，诵一部经，持一个咒，或者是
念一定时间的佛号，都可以是做功课的内容。在做功课的时间上，在家修行的居士也不
必照搬寺院里的规定，非要和出家师父一个点儿，居家过日子，关键是要步调一致，在
家居士安排做功课的时间，同样要服从这个前提，尽量和家庭里其他成员的作息统一，
或在取得认可支持的前提下，有所差异。
在这里有一点还需要说明，有居士说，某某经只能在几点几点前诵，某某咒只能在几点
几点前诵。这种说法在经中是没有什么根据的。无论哪个经咒，都是诸佛普度我们凡夫
众生，开示悟入、佛知佛见的微妙法宝，无论何时唱诵，都能得到佛力的加持，拥有不可
思议的功德妙用。如果我们在实际的修行中能做到有时就诵，时时都诵，刻刻在诵，阿
弥陀佛，这才是真正地不辜负‘佛以一大事因缘弘化娑婆世界的苦心’。
至于做功课的地方，也并非不是佛堂就不可，没有佛像就不行。居士在家做功课时需要
留意的是房间要静。静室有助于调节身心，可以更有效地帮助自己凝神提念，专心办道
修行。对于佛堂、佛像而言，实则是可有可无的，因为若是我们念念是真善美圣，时时
是仁义诚信待人，佛就是恒处心中的，比外在的多宏伟的佛堂、多庄严的佛像都具有实
际的受用，当然，这是从理上说，因为我们毕竟是末法众生，业深障重，在实际生活
中，我们还不能完全做到这些。所以说，对绝大多数居士而言，在家中设一个佛龛或佛
堂，用表法的佛像，来提醒自己，启发自己，见贤思齐，勇猛精进，实证无上正等正
觉，也还是有必要的。
然而，一说到设佛龛、佛堂，我们就不能不提及：目前居士中比较普遍的一个误区，那就
是认为佛龛是越精美越好，佛堂是越宏伟越妙——有些居士甚至还在家中佛堂张挂起长
幡宝盖，摆放上钟磬铙钹，有事没事地就叮叮铛铛起来！而且以此为美，以此自傲，觉
得很了不起。这实在是走上旁门邪道的“典范”！家庭不是寺院一样的宗教活动场所，
居士在家中设佛龛佛堂的目的也不是和寺院建殿立像的目的一样，寺院是以神道设教，
或宏伟壮观，或小巧精致，普度群机，使未信佛者生信心，已信佛者愈坚信，最终导引
众生同归解脱彼岸；家中的佛堂仅仅是自修、自用。众所周知，我们佛教修行贵修心，
贵在修去我们的贪、嗔、痴等种种杂心乱心，自证至真、至善、至美的佛心。如果在自
修自用的佛龛佛堂上以繁复为美，以豪华为上，甚至呼朋引伴地相互炫耀攀比（想想我
们的居士中有没有这种情况？），那岂不是与学佛修行的本意南辕北辙？这不是走上邪
路又会是什么呢?
家中的佛龛佛堂，应以简约为美，以朴实为上。挂一轴与自己有缘的佛菩萨图画，或是
供一尊令自己特别欢喜的佛菩萨圣像，前面敬奉几盘新鲜洁净的果品，再焚上一炉清
香，也就完全可以了。除此之外，再去大操大办，那就简直是几近于劳民伤财，徒增家
庭负担——有钱不如多花在做社会公益事业上，行善积德，自能多福多慧，助道修行。
在家修行的居士还有一个需要注意的是烧香问题。
我们在寺院里常常见到众多的居士大把大把地，一捆一捆地，甚至是整箱整箱地在香炉
里烧香，他们认为多烧多福，多烧香说明我心诚。这实际上也是一种毫无根据的偏见误
解。这种偏见误解反映到生活中，就造成一系列的恶果，比如说，在行为上破坏卫生，
污染环境；在信仰上，形成一种迷信现象，使我们佛教倍受现代文明社会的批评，成为
落后不开化的代名词……所以说，多烧多燃的风气决不可长，更不可带到家里去。居士
在家中供佛，早晚各一支清香即可，不必求什么三支九支的。敬佛关键在于心诚，学佛
也关键在于学佛一样的诚心。俗话讲，精诚所致，金石为开，我们学佛修行当然更是这
个道理。从另一个方面来说，佛菩萨虽然是慈悲喜舍，广开方便，但却是无私的、平等
的，如果说你多烧香佛菩萨就给予你多一些，那佛菩萨岂不成了人人痛恨的贪官污吏？
那还是佛菩萨吗？！
其实，类似于多烧香多得福的错误认识，在居士中还有很多。像有些居士就认为，是居
士，家里就该有佛像；还有居士认为，是居士，手里就该常拿有念珠；更有众多的居士
坚决认定，修行就是念佛打坐，不打坐念佛就不是修行，是白过！……于是因这种种的
认识，才有了有的居士不分场合，在单位开会发言也先来一句“阿弥陀佛”，搞得全单
位人都怪怪的，觉得他别扭；也才有了有的居士不管大人怎么埋怨，小孩怎么哭闹，手
头上怎么忙乱，他每天也要雷打不动地双腿往那儿一盘……我这样讲，绝不是说念佛打
坐不是修行，更不是否认念佛打坐的实际功用，而是提醒在家修行的居士们，要切记念
佛打坐只是众多修行方式中的一种方式，而不是唯一方式，古人讲：行亦禅，坐亦禅，
语默动静体安然。一个修行人，如果行住坐卧四威仪都能够恒处定中，这才是了不起的
修行。况且，对于在家居士而言，修行最起码的是在家庭生活中，在社会生活中，修整
规范自己言行，越修越行，越修越让家人欢喜，越修越让社会接纳，越修越让大众钦
敬。这才是大修行，真修行！

云童代发：

感谢各位善知识的不吝赐教。需要说明的是，这是我的一个讲课记录，而且仅是其中的
一部分，它并不能完全表明我的观点和认识，我个人以为，后面部分更能表达我的思
想。
关于某些问题我想就此简答一下。
1、中国佛教历来有一种僧俗修行不分的情况，不单对家庭和社会产生了比较消极的影
响，就是对佛教而言，危害更甚。我讲课的目的也仅仅是力图对此进行‘勉为其难’的纠
正。个人有点乡愿地希望最好是法住法位，僧住僧位，居士住居士位。当然，我绝不是
否定居士修解脱道的价值，而是认为作为一个居士，现实情况的这个缘，似乎更需要他
们修学菩萨道。修学菩萨道也不是一味地随俗，而是化俗。就如同我们常说的，菩萨应
“恒顺众生”，顺从众生是手段，使众生恒顺才是目的。“欲令入佛智，先以欲钩
牵”。
2、我希望居士住居士位也不是否定居士出家，更不是认为佛陀当年出家是不智之举。
这里涉及到两个问题，一个是原始佛教的一个史实问题，即佛陀当年出家时究竟是怎么
想的；一个是人生观问题，即一个人的人生价值到底体现在哪里。对于这两个问题历来
是学界、教界各各争论不休。我是个现实主义分子，所以对此不置评。只提一点，佛陀
当年弃国弃家确实是放弃了一个王子的责任、一个儿子的责任、一个丈夫的责任、一个
父亲的责任。这一点并不用什么疑义。但，菩萨为活众人而杀一人造不造业？戒本上有
记载，我不用多说。稍提一下现在流行的“博奕论”吧。人生实际上就在不停地在博
奕，人人都在不停地做会计工作，只是人人有不同的算法罢了。我想佛陀的算法最优
等。
3、这里还有一个修行很重要的问题，就是学佛是要死，还是要活！不是恐吓大家啊
（笑）！我这里有几个不同内容：一、你为什么学佛？是想死的潇洒的事，还是想活得
快乐的事？目的不同，修法当然不同。二、学佛是死学条条框框，还是活用佛教、佛法？
没有人会选第一种，但实际上却是很多人就会用第一种。三、学佛后，我们认识把握人
和事物是越来越灵活机智，还是越来越僵化主义？没有人喜欢第二种，但实际却是往往
成为第二种。
4、补充一点儿，在单位开会时先来句“阿弥陀佛”，实际是犯了佛教的“妄语戒”。
对此我后文有谈到。

为‘一些表面上程度似乎不错，其也曾经修持了一些上师相应法，但渠实际上仍是迷迷糊糊的，渠因无正见而将正见误判为错误的人’而打字出来。这是我十年前以上看过的，可是网站上的人多数乃至于修学密续的台湾僧俗二众却从未看过，也未深思过，故特别打字出来。法王就「十全十美」观念从正反二面做了清楚的开示，这是一般喇嘛仁波切少有碰触的问题，这对于台湾的密宗徒应绝对会有正面的帮助，因为出于迷信式的运用「十全十美」的观念，但若不在智能的指引下，会造成很多的麻烦，和失望、乃至于断送自己的慧命，如文中的开示所云。
以下是法王的教诫「上师的行为一切都是圆满的吗？」：
一般而言，在修学依止上师法中，最重要的是要把他的一切行为都看成圆满无缺。但依我的看法，我不喜欢这一个教法应用得太过度。虽然我们在佛经上看到「上师的行为一切都是圆满的」这句话，但是我们必须藉佛陀之光明去了解它。因为佛陀曾经说过：「要接受我的教法，不能依靠盲目的信仰，而是必须透过理智的抉择，就像买金子的人须先把金子鉴定一样。」（比丘与智者，当善观我语，如炼截磨金，信受非唯敬。）
「把上师的一切行为都看成完美」这个教法，如果不透过正确的抉择，很容易变成上师与弟子的毒药。所以我在教授此法时，总是叫人不要太过份的强调。如果上师所做的行为不如法，或所讲的言论与佛之正法相违，这时我们必须谨慎的以理智和圣教量去加以辨别。
以我为例，因为过去历代的法王喇嘛都是伟大的圣者，而我又被认为是他们的转世，且我又时时为大众说法，因此很多人对我能生起大信心，于是他们在修上师法时，就把我观成佛。同时我又被推为世间的领袖，那「于上师的一切言行都看成十全十美」这教法，很容易在人民推行宗教或法令时变成毒素。因为我可以这么想：既然他们把我看成佛，那我无论说什么他们都接受，那么我大可利用此机会为所欲为了。所以说，太过份的迷信和无条件的把一切都看成圣洁的态度，是会很容易把事情弄糟。
因此，我一直建议大家，「把上师的一切行为都看成十全十美」这个教法，绝不可以在一般的修行人当中强调它。如果人们将此修‘无上瑜伽密’才须要用的甚深教法，随意应用到其它不相应处，这是很不幸的事。
或许你会想到，法王难道没有学习「菩提道次第论」吗？他为何不知道「没有上师就不可能学到佛法」的道理呢？事实上，我不是不认同「菩提道次第论」里所说的教法，作为一个弟子，当然必须依止上师，以及思维上师的种种功德的。但这个「把上师的行为都看成十全十美」的教法却必须‘在完整的教规中以正理去运用它’。因为此「十全十美」的教法，乃是出自于「无上瑜伽续」中，菩提道次第论之所以引用它，目的是作‘修学者未来进修「无上瑜伽密」的’前行。所以初学佛法的人对处理这件事要特别小心。
上师如果利用密宗上师三昧耶戒来愚弄虔诚而无知的弟子，却于弟子处获得他所要的好处，不管他要的是名闻利养或淫欲，这种行为就像是把地狱中的滚热铜汁硬灌进弟子的肚子里一样。所以说做为一个佛弟子，依止上师一定要依‘理智和佛之正见’来作主要的引导。如果弟子不具备这样的善巧方便，是绝对无法在佛法上获得证悟的。
弟子在正式依止上师之前，一定要对上师作全面的观察，乃至于只须以世俗的看法，把上师看成佛陀的代表，而不须认为他是真正的佛陀。至于「把上师的一切行为都看成十全十美」的这个教法，则留待到修学无上瑜伽密法时才全面运用它，那时这个教法就有新的意义了。因为修学密乘，尤其是无上瑜伽密中有一个主要的本尊瑜伽法，就是将整个世间看成佛的坛城，把一切众生都看成佛。此时在这种每一个人都是佛的情况之下，上师反而不是佛，这岂不是既荒谬又可笑吗？
佛法在西藏已广泛的流传，又由于历代上师的慈悲，一般西藏人对佛法都能普遍生起很大信心，即使是一块小红布，他们也能把它视为真实的僧伽（注：西藏出家人的袈裟是红色的）。对他们来说，修习「把上师的一切行为都看成十全十美」这个教法是不大困难的，所以净化传承教法的责任，就完全落在上师的手里。但是很不幸的是，许多上师不但不这么想，反而被这所谓「视师行为皆完美」的教法所宠坏。事实上，一个越被人恭敬的人，应当越加谦逊才对，但这个理论有时却变成反面。所以一个真正发菩提心的上师，必须时常很小心的防护自己，并牢记仲敦巴的话，仲敦巴说：「修行者应当利用别人对你的恭敬，而发展你的谦虚。」这是做上师的责任。
那么做弟子的人应负什么责任呢？
做弟子的人应负的责任，就是必须运用智能，善巧的表达自己的信心和恭敬，因为信心固然可以产生功德，但若不在智能的指引下，会造成很多的麻烦，和失望，乃至断送自己的慧命。
我们西藏人对传法上师普遍都有过度的信心，而我们也都认为这是理所当然的。但是身为上师的人应该知道：一个依赖施主而过活的出家人，如果不如法修行，不依循佛之教诫，这样便是造下大恶业，就如同盗用三宝物一样。出家人必须具足善行，或精进的修学，或殷重修持‘令己能具堪受供养之身’，如此接受布施方来得有意义。若是毁法犯戒的出家人，那就宁愿饮下烊铜铁汁也不受人供养。
——转贴时，略作修改，鸿泥按
作为一个上师，如果是为了利益众生，而举行法会或灌顶，这样做是正确的，是值得的，并且有功德。反之，如果是为了获取世间名闻利养，那倒不如改行做个生意人还好些。
带着佛法之假面具到处招摇骗，利用众生，这种行为会造成很大的损害。纵使像恶魔的敌人曾无情的伤害我们，但相较之下，如果我们利用佛法来达到‘分宗分派’的目的，或‘利用众生’，其所造成的伤害，将远远超过敌人对我们的伤害，因为这种恶行损害了正法和善行。
密勒日巴尊者曾经说过：「修道之人的行为若不如法，那么他的行为皆是在破坏佛法。」所以凡是利用教法来分宗立派，或利用教法来欺骗众生，这种行为就是在破坏佛法。
我们与其花费很大的力气供设佛堂，或长途跋涉的去朝圣，倒不如忆念佛陀「诸恶莫作，众善奉行，自净其意」之教诫来得好。修道之人如果因为修行而增长了自己的恶业和愚痴，更令自心烦恼，那显然这是修错方向了。
据说八百年前的印度佛法之所以衰落，是由于具器不够的人修了金刚乘的密法，以及僧伽的腐化，而造成宗派林立。所以任何人在宏扬西藏佛教的时候，都应牢牢记住，随意使用「把上师的一切行为都看成十全十美」的教法是十分危险的，尤其是对于初学的人！

就凡夫俗子而言，要用这剂猛药的话，一定要偷着用，否则恐怕很快就会遭致众人的“大逆不道”、“邪见谤师”之类的指责，成为“金刚地狱”、“邪魔外道”的代名词。

或许很多人会赞赏这个教诫的见地如何高妙或是如何平实真切，但一旦某人暴露出运用这个见地的言行，恐怕很多人就要看这个人到底是谁了。历史上在遇到容易成为争议对象的人和事时，经常都是“只许州官放火，不许百姓点灯”的，没有道理可讲，这就是道理。

或者人们针对的不是这个见地（对好多人来说，见地不是那么重要，他们需要的是信心的支柱，这个支柱或许可以很简单的，不一定是看起来辩起来好像“很复杂”的见地），要否定的也不是某种具体行为（行为，在被评判时，往往不是唯一标准，有的人可以这样做，有的人就不可以这样做...，诸如此类的），要否定的仅仅是这个人。

可是这个人往往不需要这么复杂地经论证而被否定，因为：只要他不是众人所想要的，他就被内定为“不对了”。

殊胜也合理，但对一般人而言，是否可行？

这里的嘉瓦仁波切是指DL喇嘛大师（也有称大宝法王为嘉瓦噶玛巴的，意思是如来噶玛巴）。其实，他作出这段开示，不仅是表明自己对于佛法的见地，更表层的说是有所指（回答某些格鲁派大师的问难，并为批评他们以及进一步批驳赤江金刚持、帕邦喀大师的观点作铺垫）。


嘉瓦仁波切在格鲁派里的副经师是赤江金刚持（同时也是祈竹仁波切的根本上师），嘉瓦仁波切的格鲁教法，绝大部分灌顶和讲解传承都来自于正、副经师。

赤江金刚持的根本上师是帕邦喀大师。而帕邦喀大师是章嘉国师（雍正和乾隆的根本上师）的一个化身、近代最著名的格鲁大德之一、《掌中解脱》的作者。能海上师的根本上师康萨仁波切、嘉瓦仁波切的正经师林仁波切（林尊）、副经师赤江仁波切，都是帕邦喀大师的心子。

赤江仁波切曾传一格鲁派特殊护法给嘉瓦仁波切（此护法也是帕邦喀大师的重要护法），但是嘉瓦仁波切在得诺贝尔奖之后（已供修几十年这个护法后）开始宣布这个护法是不好的，禁止别人供修，并将赤江仁波切赐给的护法像退还，接着赤江仁波切受到嘉瓦仁波切和一些格鲁大师很多的责难，没过多久就病逝了。

之后，一些格鲁内部的大师质问嘉瓦仁波切：

1.密法里上师即是金刚持，您对格鲁派里的根本上师的教言不听也就罢了，还这样对待自己的上师，三昧耶戒何在？

2.密法里无论多出名的大德说的话都仅供参考，都没有自己的根本上师的教言更可凭依。历代大师（包括班禅）著的该护法仪轨有上百种（甚至好多人主修的就是第五世达赖所著仪轨），格鲁著名的大德大多数都得过该护法的灌顶和传承，并对自己的上师有誓言，您自己不修是您自己的事，但禁止别人供修，不是让数百万人都违反誓言并谤自己的上师吗？

3.禁令一出，如果禁令与根本上师教言相违、不愿意停止供修，那禁令不是成为格鲁僧团内部分裂之因吗？

4.若说这个护法不好，就要拿出经得起推敲的充分理由来。

这些问题很难直接回答，所以嘉瓦仁波切在讲上师供的《喜乐与空无》、还有其他场合，分别作了一些开示，从几个方面间接地回应了第一和第四个问题（虽然对第四个问题的答案那些大师认为似乎牵强和不充分）。

DL喇嘛主要法脉（格鲁）传承上师、祖师（DL喇嘛对外所传绝大多数法的传承——无论经续还是灌顶——都来自这些老师，另有少部分来自宁玛、噶举等）：

第二世帕邦喀乐藏师 （吉祥金刚怖畏、吉祥密集金刚、吉祥胜乐金刚、噶当十六明点、黄教大印、菩提道次第广论、八大教导、四种批注、密宗道次第广论等法脉之传承祖师）。

第二世悉利公金刚持 （时轮金刚传承祖师，再传康萨金刚持，再传林仁波切，再传DL喇嘛）。

剃度师：第五世热振仁波切。
沙弥戒师：第三世达札赤珠仁波切。
亲传根本上师：

第六世林仁波切
（比丘戒及吉祥时轮金刚、吉祥密集金刚、吉祥金刚怖畏等）（吉祥胜乐金刚受自赤江仁波切再传DL喇嘛）。

亲传三恩根本上师：

第三世赤江仁波切
（吉祥金刚怖畏、吉祥密集金刚、吉祥胜乐金刚、菩提道次第广论、噶当十六明点、黄教大印等传DL喇嘛）。

此等DL喇嘛之上师或祖师，不是本人以那个护法为心要护法，就是其上代祖师以其为不共护法。

佛法僧三宝，是四众弟子（出家男女二众、在家男女二众）的共同皈依。


【四种三宝】


　（名数）三宝有四种：一、一体三宝，又云同体三宝，又云同相三宝。三宝一一之体有三宝之义，佛之体上有觉照之义者，佛宝也，有轨则之义者法宝也，无违诤之过者僧宝也，乃至僧有观智者为佛宝，有轨则者为法宝，和合者为僧宝。二、理体三宝，于真如之体上立三宝。真如之理体视觉性法相，无违诤过。三、化相三宝，又云别体三宝，又云真实三宝。大乘之三宝者，诸佛之三身为佛宝，六度为法宝，十圣为僧宝。小乘之三宝者丈六之化身为佛宝，四谛十二因缘之法为法宝。四果缘觉为僧宝，四、住持三宝，佛灭后住于世间者。木佛画像，佛宝也，三藏之文句，法宝也，剃发染衣者，僧宝也。此中前二种局于大乘，后二种通于大小乘。行事钞资持记上一之一曰：‘三宝四种，一体理体就理而论，化相一种局据佛世，住持一位通被三时。’

FROM:【丁福保《佛学大辞典》】


其中住持三宝之僧宝，是指如法行持别解脱戒的出家二众的总称。当然，也直接包括每一位如理如法行持别解脱戒的出家男女二众。他们是佛法常住的直接代表。

我觉得你说的不可取整顿佛法不必用民法或是刑法佛是光明正大的无所不在的你是不是觉得有的人作恶没有得到惩罚而急于想给这样的人一种惩罚我看大可不必而且可能触犯法律你不妨细想一悉是不是有道理。

立法之后，谁来执法？由国家的执法机关来执法？执法机关并不具备对于这类问题的裁决能力。由僧伽协助执法机关来执法？这样的话，也许问题会更大，首先，僧伽并不适合卷入是非之中成为是非中人，这将加剧僧伽内部的分歧，极大地损害僧伽内部的团结和睦；其次，宗教及司法机构结合会不会产生类似中世纪欧洲的异端裁判所那样的东西呢？

昔日释迦文佛，降生示迹，出家成道，于鹿野园，说四谛法，度五比丘，世间久久，始佛法僧，三宝俱全，人天正眼，感激涕零，虽碎尸万段，亦不足以报佛恩于万一。佛示寂以来，历正法像法，至于末法。去佛日远，民心渐乱，赖僧宝护持正法，多经磨难，吾辈才得一闻，其功德谁能道来？佛教东渐，白马驮经，华夏始闻正法。历代以来，高僧大德层出不穷，续佛慧命，正人天眼，亦足以欣庆。吾辈何幸，于末法中，生此佛法僧俱全之中国。谈佛论道，皆赖前辈福荫。知福惜福，知恩感恩。修行我本分，是非当远离。以戒为师以法为师，老实念佛，老实修行。尊师重道，尊佛敬僧，随其心净则国土净，岂可以凡心测佛智也？南无阿弥陀佛！

以戒为师以法为师，老实念佛，老实修行,
师兄言虽质朴,直指人心.

须知佛教离开世间单独存在是没有意义的。佛教的作用在于化导世间。
佛教在世间的存在有两个根本点：一个是世间示范，即出家僧相，出家僧相代表了佛教的根本————出离世间，只要有出家僧相存在，人们就不会忘记佛教的根本，住持佛教的作用也就自然地实现了，如果没有出家僧相的存在，佛教的根本会在滚滚红尘骇浪中很快被人们淡忘而使佛教内容被世间人当作纯粹学术思想甚至是神话，所谓住持佛法的作用也就消失了；另一点就是佛教教法与世间共业的融合。这两点是当代佛教志士的历史责任，必须正确面对并努力解决问题。
上帖中有些过分夸大居士的作用，所谓居士住持佛教是无根之木。虽然帖子所说的内容很可能是未来佛教的发展趋势，但一旦这种趋势成为现实，也就是佛法在世间消失的开始了，那时还谈什么住持佛法？
所以我以为，上面帖子作为学术研究观点发表在学术刊物上无可厚非，但拿到论坛上来谈论似嫌时地不宜。

中午，公视记者陈信聪、张秉丰先生莅院采访昭慧法师，请教有关‘僧尼正名运动’之原委与意义。本项访谈于晚间七时的新闻报导中播出。昭慧法师分别从字典意义与文化脉络意义解析：

　一、从字典意义而言，“尼”是梵文的阴性名词字尾，“姑”是中文对女性长辈的称呼，两字加在一起，不但语焉不详，而且没有任何宗教性的意义，不符合佛教之正确用语。至于“女尼”二字，则更属荒唐的媒体新创造语。

　二、从文化脉络意义而言，由于中国过往的家族中心文化，排斥不奉行婚姻生活的族群，所以往往将僧尼边缘化，甚至污名化为qíngsè与暴力的中介者。于是，明显地在使用“尼姑”二字之时，带着严重歧视的语意。于此可证诸媒体之报导，凡是与qíngsè、暴力、犯罪有关之负面新闻，尼众一定会被唤以“尼姑”，反之，正面教化人心、救苦救难的新闻，则会唤该尼师为“比丘尼”与“法师”。

　因此呼吁：尔后媒体与民众应正确称呼佛教僧尼为“比丘、比丘尼”，即使是“法师、师父、尼师”的用法，也还是正确的，但千万不可再呼“和尚、尼姑”。尤其是媒体，往往影响着视听群众的认知，更应起带头作用，不宜在报导或标题中出现“和尚、尼姑”的字眼。

　法师严正指出：文明社会的人应该尊重自他之人格权，用歧视的名称呼人，是对自己与他人人格之不尊重。而且是否有歧视意涵？这应尊重被称呼者的感受，而不能任由称呼者以“自觉没有歧视”为藉口，而就不理会“佛教正名运动”的要求。

　她并指出：有人曾问她：“出家人又不是我的老师，凭什么要我尊称他为‘师’？”她立刻反问道：“基督宗教称呼神职人员为‘牧师’，你们不也跟着叫‘牧师’吗？何独对佛教僧尼就坚持不称其为‘师父’？这不正是摆明了歧视的态度吗？更何况，在中国大陆，即使是司机都被尊称一声‘师傅’，出家人被称一声‘师父’又有何难？

　最后法师表示：待SARS疫情平静一些以后，比丘尼协进会将联同中国佛教会、中华佛寺协会召开记者会，并发函给所有媒体主管，严正要求将僧尼正名为“比丘、比丘尼”，不得再用“和尚、尼姑”的歧视称谓。如有置之不理而依然称呼“和尚、尼姑”的情事，佛教将会展开具体的回应行动，例如：呼吁全国佛教徒拒看、拒听该媒体之所有节目，拒订该份报章杂志。

下午，印制大正藏以流通教界的白马精舍藏度老法师莅院，送来两对高度齐胸的大瓷花瓶，庄严殿堂，并赠送本院一套卍字续藏。在此之前，老法师也曾亲莅学院，送两对同样型式的大花瓶，布置于参学堂中。

比丘、比丘尼、法师、尼师、师父‘正名’运动，鼻头著粪！

正名不如正实，实正，名将不正自正。

　　得手札，知阁下尚未圆具，及贵宅贵乡佛法流通之象，喜不自胜。虽然，吾于喜中，不无大忧。何以言之，夫佛法者，乃九法界公共之法，无一人不当修，无一人不能修，持斋念佛者多，推其效则法道兴隆。风俗淳善。此则唯恐其不多，愈多则愈美也。至于出家为僧，乃如来为住持法道，与流通法道而设，若其立向上志，发大菩提，研究佛法，彻悟自性。宏三学而偏赞净土，即一生以顿脱苦轮，此亦唯恐不多，多多则益善也。若或稍有信心，无大志向，欲藉为僧之名，游手好闲，赖佛偷生。名为佛子，实是髠民，即令不造恶业，已是法之败种，国之废人。倘或破戒造业，贻辱佛教，纵令生逃国法，决定死堕地狱，于法于已，两无所益。如是则一尚不可，何况众多。古人谓出家乃大丈夫之事，非将相所能为，乃真语实语。非抑将相而扬僧伽也，良以荷佛家业，续佛慧命，非破无明以复本性，宏法道以利众生者，不能也。今之为僧者，多皆鄙败无赖之徒。求其悠悠泛泛，持斋念佛者，尚不多得。况能荷家业而续慧命乎。今之佛法，一败涂地者，以清世祖(顺治)不观时机，仰遵佛制。革前朝之试僧，永免度牒，令其随意出家，为之作俑也。夫随意出家，于上士则有大益，于下士则大有损。倘世皆上士，则此法固于法道有益。而上士如麟角，下土如牛毛。益暂得于当时，（清初至乾隆年间，善知识如林，故有益），祸广覃于后世。致今污滥已极，纵有知识欲一整顿，无从措手。可不哀哉。以后求出家者，第一要真发自利利他之大菩提心，第二要有过人天姿，方可薙落。否则不可。至若女人有信心者，即令在家修行，万万不可令其出家。恐其或有破绽，则污败佛门不浅矣。男若真修，出家更易。以其参访知识，依止丛林也。女若真修，出家反难。以其动辄招世讥嫌，诸凡难随己意也。如上“拣择剃度，不(少)度尼僧，乃末世护持佛法，整理法门之第一要义。”祈与令师及一切相识之僧，剀切言之，则其功德无量无边矣。至祷至祷。