忏悔——介绍《礼忏是入道的前方便》(转 网莲)〖iamfisher〗(3.31 15:02) (3040) 〖用七种心忏悔〗〖iamfisher〗(3.31 15:03) (3417) 〖欲灭罪业应先作四种观想〗〖iamfisher〗(3.31 15:04) (3374) 〖如何证明罪相已灭?〗〖iamfisher〗(3.31 15:05) (3348) 〖礼忏最终的目的是什么?〗〖iamfisher〗(3.31 15:05) (3281) 常守五戒 行菩萨道(转)〖iamfisher〗(3.31 15:35) (3263) 三皈依讲义 宏泰法师整理〖iamfisher〗(3.31 15:37) (3.31 16:10) (3232) 佛陀:“调伏之心即安乐之缘”〖iamfisher〗(3.31 18:10) (7.9 12:02) (4556) 续(完)〖iamfisher〗(3.31 18:12) (4727)
忏悔——介绍《礼忏是入道的前方便》(转 网莲) | ||||
忏悔——介绍《礼忏是入道的前方便》
http://www.whlz.net/rule/chanhui.txt 释大寂法师著(摘录) 用七种心忏悔 欲灭罪业应先作四种观想 如何证明罪相已灭? 礼忏最终的目的是什么? ********************************************************************** 【录自:三学讲堂】 南无十方三世常住三宝! iamfisher 2003.3.31 15:02:21 来自:江苏南通 QQ:12205397 |
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常守五戒 行菩萨道(转) | ||||
常守五戒 行菩萨道
http://www.whlz.net/rule/5jiepusa.txt 不著 五戒是人格的升华 佛教经常提倡“愿”、“力”并行,十方三世一切诸佛都是依愿成佛,我们 现在信佛、学佛是不能离开“愿”的,有“愿”也还必须要配合身体力行。要以 实际行动来表现我们的希望,才能成就成佛的愿望。仅以空口谈愿,而不以实际 的行动来表现,永远都不能满“愿”。“信”、“愿”、“行”如鼎三足,缺一 不可。修行的目的是要达到佛陀的境界。因此,“行”是很重要的。 “戒为无上菩提本,长养一切诸善根。”又说:“万丈高楼从地起,菩提涅 盘戒为基”。“佛灭度後,以戒为师。”佛教徒的本份,可以用两个字来代表, 那就是“持戒”。 一般人对持戒总会有些顾虑或忌讳,认为要皈依佛教实在是一件难事。甚至 有人认为受戒不是自找麻烦吗?好好的一个人为什麽要受束缚?这事不能做,那 事不能做?其实,这是因为他们不了解“戒”的意义。受戒是学最好的行为,就 是要我们做好事,不要做坏事;也就是佛教所讲的断一切恶修一切善;更是佛教 所说:“诸恶莫作,众善奉行”。 一个人信佛,持戒、守戒後,不仅可以修身。守戒就是觉悟的菩萨,不守戒 就是迷惑的凡夫;守戒就能得解脱,还可入佛位呢!所谓“众生受佛戒,即入诸 佛位”。五戒,为佛教最基本之戒条,凡是佛教徒都应该遵守,是终身受持的。 要想证得菩提,持戒就是基础。戒是多麽重要!三世一切诸佛,皆以五戒为根本。 五戒是诸佛的根本,是基础,五戒能守好,可保持人身,不堕落三涂,那你成佛 的根基已经有了。甚麽是五戒呢? (一) 不杀生戒:佛教以慈悲为主,慈悲就是有恻隐之心,不忍杀害众生,佛陀的 慈悲是位无微不致的。我们学佛应该与佛陀一样有同等的慈悲心。佛教中有六道 轮回之说,今生为人,来生可能为畜;前生的父母亲朋,也许今生沦落在畜生道 中为羊......。如果我们杀生,可能所杀的都是我们前生中的父母、师长、亲朋, 那岂不是一件残酷的事吗?所以佛教中的不杀戒,目的就是为了拥护、提倡我们 的爱心,长养我们的慈念,因此我们对於一切众生,都应以柔和爱心来爱护之。 (二) 不偷盗戒:偷盗不单是指明的抢、暗的偷而言,并且还包括了索取不义之财 在内。欺骗、蒙混他人而收受任何利益。众生为了生活赚钱,也应该从事各种正 当的事业,甚至要利益众生。有些人为了自己利益,生活丰满,昧了良心,走私 贩毒,瞒骗税项等等勾当,导人误入岐途,破坏别人的家庭,这些都是违反不偷 盗戒的。佛陀教我们要弃掉贪念,少欲知足,因为知足就会常乐,自然就不会犯 偷盗的行为了。 (三) 不邪淫戒:佛陀教导的弟子中,有四众之分。什麽是四众弟子呢?就是出家 二众,和在家二众。出家二众就是指比丘、比丘尼而言,他们完全脱离家庭,舍 弃欲念,看破世间名利,荣华富贵,达到了六根清净的境界,所以佛陀所说的不 邪淫戒,是对在家二众而言。所谓“邪淫”,是指不正常的男女关系。譬如男人 金屋藏娇,女人红杏出墙等。真正的佛教徒是很容易遵守此戒的。“邪淫”只是 戒不正常的男女结合,并不是戒除正常夫妻的生活。有些人甚至误解信佛的人, 就是因为持戒保持了理智,但却失去了情感,这是大错特错的。真正持戒的人, 是最冷静而具有理智的人,也是具足情感最丰富的人,就像是佛教中的“菩萨”, 就是“觉有情”的意思。“觉”就是“理智”,“有情”就是感情,他对众生感 情是超越一切的,牺牲自己成全众生,使众生离苦得乐,这是多麽伟大、超俗的 感情啊!所以学佛者如果能够彻底了解“戒”的意义的话,丝毫也不会影响家庭 的幸福。 (四) 不妄语戒:也就是守口业。既然是佛教徒,我们就要培养自己高尚的人格, 一个人言谈,关系一生的信誉,不得不慎防重口业。口业又分四种:不妄言、不 恶口、不两舌、不绮语。所谓不妄言:也就是不说谎,一个人立足於社会上最重 要的是要能取信於人,所以本著守信、诚实,言出必行,守责尽职,就可以树立 自己高尚的情操。“未得谓得,未证谓证”,是大妄语。不恶口:就是不骂人, 不诅咒人,不毁谤人。我们要知道:佛说骂人家的人,就好像是仰面唾天,痰不 至彼,还坠於己一样!所以身为佛弟子,不但不能恶口,更要培养慈言爱语,温 言软语呢!不两舌:就是不随便批评他人,不搬弄是非,不谈论人家长短。因为 一个人如果种下了两舌的恶因......就会害人而又害己。不绮语戒:就是不说矫 情装饰的言词,不要为了迎合人家的喜好,涉及闺阁男女含有淫意的话。目前社 会上就有许多这种人,他们为了达到目的,不择手段的说得天花乱坠,到头来只 是伤身败德,害了自己,苦了他人,毫无利益! (五) 不饮酒戒:酒会乱性,使人迷失理性,不得清醒,糊里糊涂;一旦酒精中毒 入脑,那麽他的一生就永远不得清醒了。饮酒後,迷失理性,反而引致造更多的 罪业。五戒中杀、盗、淫、妄四种为根本戒。至於不饮酒为遮戒,是因为喝了酒, 三杯一下肚,不醉不罢休,前四种根本戒就容易犯,为了四种戒持得清净,不容 易毁,必须不喝酒头脑清醒,才不敢犯戒,所以酒也列为五戒之一。 五戒,实乃人伦之本。与中国传统儒家思想相吻合。佛教所说的五戒,与儒 家所说的五伦大致相同。不杀生即仁;不偷盗即义;不邪淫即礼;不妄语即信; 不饮酒即智;为一切大众所应遵守。其他的八关斋戒、沙弥十戒、比丘等戒都由 此五戒而引生的。 持戒的真义: 一、戒的意义,从消极上来说是防止作恶,积极方面是作善,止持并行, “恶”要停止,“善”要奉持。戒的最高含义,应该行善而不行,亦是犯戒。这 就是戒的精神──应当要做的善行,你不做就是犯戒。 二、戒对治一切烦恼。不作烦恼因,便断烦恼果。“己所不欲,勿施於人。” 三、戒要重视出发点。如见到别人美好的东西,心想据为己有,虽然未有偷 盗的行为,但已生起盗念,虽未有犯戒之行为,而已有犯念。反之,为救三位善 人而杀一恶人,破戒之情尚可原谅。 因此,“戒”之一字的定义,不是叫你单方面的戒恶──诸恶莫作;更重要 的是你无论一切大小善事都去做,凡利益众生──众善奉行。造恶是身、口、意 在造,修善也是身、口、意在修。为了利益人,也为了利益自己,要帮助别人, 服务别人,你自然就有福报。菩萨修行是向众生中求,所以我们学道要多结人缘。 佛陀常说:“未成佛道,先结人缘。” 甚麽方法才能达到“诸恶莫作、众善奉行”呢?就是依戒。如何“众善奉行”? 就是勤修戒、定、慧;如何“诸恶莫作”?就是不作杀、盗、淫等恶业。如何降 伏杀、盗、淫等恶业?那就要修戒、定、慧。要想戒、定、慧圆满,杀、盗、淫 等恶业要断得清清净净;不清净就没有戒,没有戒,那里有定、有慧?你想有福 慧,那就好好持戒,有了戒,就有定,有定就有慧。 上求佛道 下化众生 我们发心,受持五戒,要“上求佛道”,求佛陀加被我们;要“下化众生”, 与众生结缘,念念不忙众生,能与众生结缘,我们修行才没有障碍才得到帮助。 这样说来,利人就是利己,成就佛道还是要在众生身上求。像观世音菩萨、文殊 菩萨、普贤菩萨等,何止上求圆满?下化究竟了?那为甚麽还要倒驾慈航呢?这 就是菩萨的悲心无尽,悲愿无穷。因为还有无量无边的苦恼众生,悲心所使还要 化度众生。 我们要圆成佛道,第一要发菩提心利益众生,怎样利益众生?每一个众生有 困难,都是我们的责任。要效法菩萨的无缘大慈,同体大悲,视一切众生的困难, 就是我们自己的困难。去帮助他,解救他,舍己为人的精神。救人者常自救,与 人乐者常自乐! ********************************************************************** 【录自:澳门佛教】 南无十方三世常住三宝! iamfisher 2003.3.31 15:35:20 来自:江苏南通 QQ:12205397 |
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三皈依讲义 宏泰法师整理 | ||||
http://www.whlz.net/rule/hongtai1.htm
三皈依讲义 宏泰法师整理 序文 壹、什么叫做皈依 贰、什么叫做三宝 参、为何要归依三宝 肆、翻邪三归制意 伍、翻邪三归 陆、四种三宝为所归 柒、归依三宝的种类 捌、归依三宝的仪式 玖、受三归法 拾、所归依境通三世 拾壹、如何才得三归 拾贰、受三归依功德果报 拾参、归依后是否会失去归依戒法 拾肆、世间戒和三归五戒有何区别 拾伍、归依后怎样进修 序文 夫三皈者,乃初入佛门之门径也。三皈虽不是戒,却是一切戒之根本。举凡五戒、八戒、沙弥十戒皆以三皈为得戒而纳受戒体,式叉摩那戒、比丘比丘尼戒虽以羯磨法而受戒,但在受戒之中亦须行三皈。另有受大乘菩萨戒者,在忏悔与发愿之前,也必先受三皈。是故三皈为万行之由籍、成佛之初基、游涅槃妙门之要径也。 夫五戒者,一切世出世间诸善法戒之基石也。佛法中化、制二教之戒法皆以五戒为其根本,由五戒开演出八关斋戒、比丘二百五十戒、比丘尼三百四十八戒,乃至梵网菩萨十重四十八轻之一切戒法。经云:‘戒为无上菩提本,长养一切诸善根。’是故依之渐次修学,三聚圆满,得成无上菩提妙果也。 夫八戒者,为在家二众之出家戒也。世间善士,欣仰出世少欲知足之梵行,然以尘恼牵缠,无暇修学。世尊慈悯为令彼等种出世善因,证三乘之道果故,乃权巧摄化,制在家之出家戒,即八关斋戒也。 为今之世,去佛时遥,佛日潜辉,戒法不彰。初入佛门者学无所依,行不知其本,本既不立,道何由得生?近来学佛之人,稍聪利者,整日谈玄说妙,徒逞口头活计;稍钝者,终日忙碌处处攀缘,美其名为广结善缘,论其实际,乃心外求法。论其学佛时日,多有十余年者,若问其何为三皈,却茫无所知。今有乞师证明受归依者,辄称皈依某师,殊不知所皈依者为僧伽,非唯皈依某师一人也!蕅益大师云:‘皈依僧者,则一切僧皆我师也。今世俗人,择一名德比丘礼事之,窃窃然矜曰:吾某知识,某法师门人也。彼知识法师者,亦窃窃矜曰:彼某居士、某宰官皈依于我也。噫!果若此则应曰:归依佛、归依法、结交一大德,可也;可云归依僧也与哉?’故已受皈依者,于一切僧众,若贤若愚,皆当尊礼为师,自称弟子;未可憍慢,妄自分别。且归依三宝之境若不遍者,不得三皈之体,既不得体,穷其一生修学,只名附佛外道,虽种将来成佛之因,若于三宝中一念分别憍慢,则苦报无穷矣! 时过境迁,佛世芳规难见,今时受戒者,只闻戒相之名,不知其开遮持犯、轻重之相。上山求戒,入三宝之地如入家厨,取用无度;下山之后,未曾问津。问其受戒否?矜然答曰:‘我乃五戒、八戒、菩萨戒弟子。’问其戒为何物?则目瞪口呆、无言以对。授戒之师不知戒法,无法讲说,受戒者亦一无所晓。以致受戒犯戒以为常事,若思地狱苦报,怎堪回首。入宝山空手而归,尚属可惜,若为宝所伤,实乃可怜悯者。乘此解脱宝筏,而漂入罗刹鬼国,甚可哀伤。 社会淳风渐替,人心不古,皆由戒法未能行持之故,之所以无法行持,乃因不明戒法使然。今因善心居士,殷重请法,学人不敏,亦无德学,不知所措。但私自念言:‘比丘乃七众纲领,七众戒法,比丘当负起教育之责。’是故从诸戒经及相关戒学书籍中集录重点,为其讲说。内容虽未达至善至美,但其大意已明。今书既成,讲说已了,叙其大要;以资初学。 愿见闻者,同沾法益,尽此一身,同生安养,悟无生忍,于十方界,普利群萌!是为序。 佛历二五四二年 民国八十七年二月十七日 释宏泰谨序于台中南普陀寺 三皈依讲义 壹、什么叫做皈依 所谓皈依是归投依靠。皈依两字,从字面上解释,归是回转,或是归投,依是依靠,或是信赖。凡是回转依靠,或归投信赖的行为,都可称为归依。 归依的真义,凡是不究竟不着实不可靠的信赖与信仰,均不得称为真皈依。 实际上,归依的倾向,固应先由归依身外的三宝开始,归投三宝,依赖三宝的启发与指引,走向大涅槃城的解脱道。但当走进了涅槃(解脱)之城,自身的当下,也就是理体的三宝了。一切众生皆有佛性,由于业障的迷惑,所以不见佛性,我们归依三宝的目的,正是在于寻求佛性的显现。我们本来与佛一样,本来就与三宝同在,只缘迷失本性,流浪生死道中,不知回家之路,所以名为众生!我们若能即日开始,回归投向三宝的怀抱,实即浪子回头,步返原来的老家而已。 贰、什么叫做三宝 三宝是指佛宝、法宝、僧宝。 为什么佛法僧称为宝?在《大乘本生心地观经》有详细说明,有五百长者请问佛陀:‘世尊,我等今日闻佛法音,得悟三宝利益世间,然今不知以何义故,说佛法僧得名为宝,愿佛解说显示众会及未来世敬信三宝一切有情,永断疑网得不坏信,令入三宝不思议海。’ 佛陀告诸长者:‘譬如世间第一珍宝具足十义,庄严国界饶益有情,佛法僧宝亦复如是。 一、者坚牢—如摩尼宝无人能破;佛法僧宝亦复如是,外道天魔不能破故。 二、者无垢—世间胜宝清净光洁不杂尘秽;佛法僧宝亦复如是,悉能远离烦恼尘垢。 三、者与乐—如天德瓶能与安乐;佛法僧亦复如是,能与众生世出世乐。 四、者难遇—如吉祥宝希有难得;佛法僧宝亦复如是,业障有情亿劫难遇。 五、者能破—如如意宝能破贫穷;佛法僧宝亦复如是,能破世间诸贫苦故。 六、者威德—如转轮王所有轮宝能伏诸怨;佛法僧宝亦复如是,具六神通降伏四魔。 七、者满愿—如摩尼珠随心所求能雨众宝;佛法僧宝亦复如是,能满众生所修善愿。 八、者庄严—如世珍宝庄严王宫;佛法僧宝亦复如是,庄严法王菩提宝宫。 九、者最妙—如天妙宝最为微妙;佛法僧宝亦复如是,超诸世间最胜妙宝。 十、者不变—譬如真金入火不变;佛法僧宝亦复如是,世间八风不能倾动。 佛法僧宝具足无量神通变化,利乐有情暂无休息,以是义故,诸佛法僧说名为宝。’ 参、为何要归依三宝 《善生经》云:‘善生言:“世尊j何因缘故,受三归依?云何名为三归依?”“善男子!为破诸苦(谓生老病死等苦),断除烦恼(谓诸苦之因种),受于无上寂灭之乐(谓不生不死涅槃之乐),以是因缘,受三归依。”’ 云何三归依者—谓佛、法、僧。 ┌佛者—能说坏烦恼因,得正解脱,无师独觉。 ├法者—是坏烦恼因,真实解脱,正道解脱。 └僧者—禀受坏烦恼因得正解脱,能如法受。 肆、翻邪三归制意 《涅槃经》云:‘一切众生,怖畏生死四魔,故受三归。名一义异,或时说三为一,说一为三。诸佛境界,非二乘所知。’ 注: 一、《多论》云:‘如人获罪于王,投向他国,以求救护。众生亦尔,系属于魔,有生死过,归向三宝,魔无如之何。故知若受三归,得脱生死。’ 二、 ┌烦恼魔者—贪、嗔、痴三毒,劫诸善法故。 ├五阴魔者—色、受、想、行、识五阴,迁谢不停故。 四魔┤ ├死魔者—地水火风四大,喻如四山,从四面来,逼切报命故 └天魔者—阻挠诸行者,令退道故。 四皆恼害,不能自由,故名魔者。 三、说三为一者: 《多论》云:‘佛亦是法,法亦是佛,僧亦是法,正是一法。但虽有一义,相有差别。’ ┌佛宝—无师大智,一切功德。 相别者┼法宝—尽谛(真理)涅槃。 └僧宝—声闻学无学功德。 四、说一为三者: 《涅槃经》云:‘云何为一?佛告摩诃波阇波提憍昙弥,莫供养我,当供养僧。若供养僧,即得其足。汝随我语,则供养佛;为解脱故,则供养法;为受用故,则供养僧。’ 伍、翻邪三归 大圣初成正觉,因提谓长者,开授三归之戒,翻邪归正,以为入圣的根本。三乘(声闻、缘觉、菩萨)行者,归宗进行,以为基础。三归的功用,正破三邪(外道邪师、邪法、邪众),济三途(地狱、饿鬼、畜生),接三乘(声闻、缘觉、菩萨),出三有(欲界、色界、无色界)。佛法以此三归为本,通发一切戒品及诸出世善法,不同世间善法也。 一、归依佛—佛陀秦言觉者,自觉觉他,故名为佛。归者,反还为义,反邪师,还事正师,故名归。依者,凭也,凭心灵觉,得出三途及三界生死也。故经云:‘归依于佛者,终不更归依其余诸外道天神也。’ 二、归依法—达磨秦言法,法者法则,有轨范使人理解任持自性(万法依于一定的轨则而行,如火车必依于自己的轨道,方能运行),佛所说,若事若理,可为心轨,故言法也。归者,反邪法,还修正法,故名归。依者凭佛所说法,得出三途及三界生死。故经云:‘归依于法者,终不更归依诸外道典籍也。’ 三、归依僧—僧伽秦言众,众者和合,出家三乘行者,心与佛所说事理之法合,故名为僧。归者,反九十五种邪行之侣,归心出家三乘正行之伴,故名为归。依者凭心出家三乘正行伴,得出三途及三界生死。故经云:‘归依于僧者,永不复更归依其余诸外道也。’ 陆、四种三宝为所归 现且分为两大类 一、从事相上说,有住持三宝与化相三宝。 二、从理体上说,有一体三宝与理体三宝。 ┌佛宝—凡用玉琢、石刻、金铸、铜浇、泥塑、木雕、油 │ 漆、墨画、绢绣、纸绘的佛像。 所谓住持三宝┼法宝—凡是三藏(经、律、论)经典。 └僧宝—凡是剃发染衣的比丘、比丘尼。 因为佛入灭之后的佛教,端靠这一类的三宝,为之延续佛法的慧命,保持佛教的精神,传布佛教的教义,所以称为住持三宝。 ┌佛宝—释迦牟尼佛在印度示现成道及入涅槃的阶段中, │ 释迦便是佛宝。 所谓化相三宝┼法宝—佛当时向弟子们所说的种种教示,如四圣谛、八 │ 正道、十二因缘等等的道理,便是法宝。 └僧宝—当时随佛出家的凡圣弟子,便是僧宝。 这是唯有佛陀住世应化之际才有的相状,所以称为化相三宝。 ┌佛宝—佛有觉照之能。 ┌佛宝┼法宝—能说法,于法自在,故有轨持之能。 │ └僧宝—佛无违诤之过。 所谓一体三宝 │ ┌佛宝—法的本体,具有能生诸佛之性。 (即是于佛法─┼法宝┼法宝—法的本身,就有轨持的功能。 僧三宝中,各 │ └僧宝—法法平等,互不相妨(和合之义)。 各皆具三宝的 │ ┌佛宝—僧有观照之智者。 功德) └僧宝┼法宝—僧有轨持之用者。 └僧宝—僧为和合之体者。 ┌从修证上说—凡夫皆以‘惑、业、苦’而流转生死,若 │ 能翻迷成悟,惑即成为般若,业即成为解 │ 脱,苦即成为法身。 │ ┌般若为佛宝。 所谓理体三宝┤ ├解脱为法宝。 │ └法身为僧宝。 │ ┌佛宝—能观之理。 └从理体(真如)上说┼法宝—所观之事。 └僧宝—事理一如。 注:凡夫所能见到的,只有事相的三宝,事相中的化相三宝,只在佛陀住世时才有,佛灭之后,仅有住持三宝。然在三宝之中,虽以佛为最尊最贵,法为最高最胜,却以僧的地位最重最要。佛陀入灭之后,佛教的道场,要由僧宝来住持,佛教的经典,要由僧宝来保存,佛教的文化,要由僧宝来传播,佛教的信徒,要由僧宝来接引。因此,佛陀在世时,佛教以佛为轴心,佛陀入灭后,佛教则以僧宝为重心。僧人之中,固然有龙蛇混杂,我人归依,不妨择善而从,但于恭敬供养之心,则应一律平等。佛经中说,虽是破戒比丘,仍足为人天之师,所以不得分等。佛经中说,虽是破戒比丘,仍足为人天之师,所以不得分别高低,更不得妄加批评。 柒、归依三宝的种类 共有五等: 一、翻邪三归—最初进入佛门。 二、五戒三归—信佛之后加受五戒。 三、八戒三归—六斋日受持八关戒斋。 四、十戒三归—沙弥(尼)受十戒。 五、具足戒三归—比丘(尼)禀受大戒。 因为,凡是受戒,必有三归。最初入佛门,固须三归。加受五戒、八戒、十戒,皆以三归为得戒而纳受戒体,式叉摩那戒,比丘、比丘尼戒,虽以羯磨法受戒,但在受戒之中,没有不行三归依的。另有受大乘菩萨戒者,在忏悔与发愿之前,也必先受三归。因此虽说三归不是戒,却是一切戒之根本(其实三归之中含有戒义)。 捌、归依三宝的仪式 在三归正范中,共有八个项目: 一、敷座请师—由受归依者为师敷设法座,列供香花,灯烛整齐,再去礼请归依师升座。 二、开导—开示三归依的意义。 三、请圣—迎请十方三宝,证明受归,以及护法龙天,监坛护戒。 四、忏悔—忏悔往昔业障,以求身口意的三业清净之后,纳授无杂、无染的三归戒体。 五、受归—三归三结,并发三誓(断恶、修善、度众生)。 六、发愿—发无上菩提之心,愿度一切众生。 七、显益劝嘱—说明三归的功德殊胜,并嘱依教奉行。 八、回向—将此受归的功德,回向给一切沉溺的众生,速脱生死,早生佛土。 注: 一、敷座—比丘不得站立为白衣说法,所以要敷座。 二、开导—示知三宝的意义,所以要开导。 三、请圣—归依师是代表三宝为人授归依,故应请圣。 四、忏悔—为求重做人,故应忏除前愆。 五、受归—三归(归依佛、归依法、归依僧)三结(归依佛竟、归依法竟、归依僧竟)与三誓,是受归的重心,故为在所必行。 六、发愿—三归共分三品 ┌上品—发心自度度人。 ├中品—只顾自己了生脱死。 └下品—只求不堕三途而仍生在人天者。 所以劝导发心,也是必要的。 七、显益劝嘱—为了增益精进之心与坚固之志,故应显益劝嘱。 八、回向—为了长养不自私的慈悲襟怀,功德回向一切众生,是必然的。 玖、受三归法 (一)先须忏悔 1、受前忏悔 《事钞》云:‘以信邪来久,妄造非法。今创(刚开始)归投,必(须)翻邪业。从生死际至涅槃际中间罪业,皆除灭。’ 2、忏悔清净 《阿含经》云:‘于受前忏悔罪已受(三归)法,谓从无始生死边至涅槃际,一切罪业皆清净。’(无始有识名生死边,究竟果满涅槃名涅槃际。) 3、得善法体时 《济缘》云:‘前三归是发善法体,三说竟时得。后三结者,嘱受叮咛,令持在怀,不滥承奉。如经云:“归依于佛者,终不更归依其余诸天神。”’ (二)正受三归法 《善见论》云:‘并须师授,言音相顺,若言不出,或不具足,不称名,不解故不成。’ 应云:‘我某甲,尽形寿归依佛、归依法、归依僧。’(如是三说得法属己。) 又云:‘我某甲,尽形寿归依佛竟,归依法竟,归依僧竟。’(三结已。此但受三归法,无有戒法故。论云:三归下有所加,得三归及戒。若无加者,有归无戒。) (三)受三归时所作之观想 归依的紧要关头,便在三说三归的正授之时,纳受三归依的无作戒体,也就在此正授之际。最好能于正授三归之时,作观想: ┌说第一遍时—观想由于自己的发心功德,感得十方大地震动,并有功德云,从十 │ 方地面冉冉上升,集于行者顶上,成白色光明云。 ├说第二遍时—十方涌起的功德之云,徐徐汇集于自己的头顶上空结成华盖之状。 └说第三遍时—此一云集的华盖,即成漏斗之状,缓缓下注于自己的顶门之内,遍满于全身,并由身内扩展,使自己的身心,随着功德云的扩展弥盖,而充塞于十方世界。 到此为止,自己纳受了三归的戒体,自己的身心,也跟戒体的功德一样,与宇宙同等体量了。 拾、所归依境通三世 《业疏》云:‘论云:通归三世佛(所归之境宽),同法身故。不独归释迦(所归之境狭),以是(区)别。(若归一境,余则无心,)不名归也。’ 拾壹、如何才得三归 无论出家在家之人,若受三归时,要注意以下几点: 一、要注意归依三宝是何意义。 二、当受三归时,师父所说的话要十分明白。 ┌ 师父所讲的话,全是文言不能了解。 不得三归者┼ 隔离太远,听不明白。 └虽能听到大致了解,其中尚有一二怀疑之处。 《善生经五戒品》云: ┌信因 ├信果 得归依者┤ ├信有得道(佛教门中可得道果) └信心不可败,亲近三宝,受善友教。 △又正受授之时,即于‘皈依佛’、‘皈依法’、‘皈依僧’三说之处,此最要紧,应十分注意,乃可得三皈依。 拾贰、受三归依功德果报 一、功德 《法门名义集》云:‘烦恼魔“是生死因”,阴魔死魔“此二是生死果”。天魔“是生死缘”。此四种能障解脱,故名为魔。’ 《智论》云:‘梵语魔罗,秦言夺命。论云:唯死魔实能夺命,余者能为夺因,亦能夺智慧命故。又四皆恼害,不能自由,故名为魔也,又三归功用,破三邪(邪师、邪法、邪众),接三乘出三有(欲界、色界、无色界)。’ 《灌顶经》云:‘受三归者,有三十六位护归善神,日夜保护一切吉祥。’ 《希有经校量三归功德》云:‘教四天下及六欲天,一切众生得阿罗汉果,不如三归功德多。’ 《业疏》云:‘受三归者,但得法被身为佛弟子,无戒可持。’ ┌得无生忍,烦恼永断。 ├得法身,则不得色身。 受三归法降伏四魔┤ ├无色身,则无死。 └无三魔,则波旬,自不得便。 ┌ 欲 ┐ ┌亦名烦恼 ┐ ├ 身 ┤ ├亦名五阴 │ 故降┤ ├ 魔 ┤ ├魔 ├ 死 ┤ ├即无常因缘 │ └ 天 ┘ └如大自在天等 ┘ 《稀有校量功德经》云:‘假使满三千大千世界中,诸佛如来,譬如竹苇甘蔗稻麻,彼等诸佛世尊至真等正觉,若有善男子善女人,二万岁中,常以一切娱乐之具,衣服饮食床卧汤药,种种奉施,乃至灭度之后,收其舍利起七宝塔,一一宝塔皆以香华伎乐缯盖幢幡香烛油灯,种种所须,悉皆供养,实得无量无边不可算不可数福德之聚。佛言:阿难!犹不如是善男子善女人,以淳净心作如是言:我今归依佛、归依法、归依僧。所得功德胜前福德,百倍千倍万倍,不可算数,譬喻言辞所不能知及。’ 二、果报 1、受三归免堕恶道 《增一阿含经》云:‘有忉利天子五衰相现,当生猪中,愁忧之声,闻于天帝,天帝闻之唤来告曰:“汝可三归,即时如教,便免生猪。”三自归已,生长者家,还得出家,成于无学。’ 佛为说偈云: 诸有归命佛 不堕三恶道 尽漏处人天 便当至涅槃 ┌一、衣服垢秽 ├二、头上华萎 六欲天人五衰相┼三、腋下汗流 ├四、身体臭秽 └五、不乐本座 2、受三归得护持 《嗟袜曩法天子受三归依获免恶道经》云: 诚心归命佛 彼人当所得 若昼若夜中 佛心常忆念 诚心归命法 彼人当所得 若昼若夜中 法力常加持 诚心归命僧 彼人当所得 若昼若夜中 僧威常覆护 3、受三归得解脱 《法句譬喻经》云:‘昔者天帝释五德离身,自知命终当生陶家受驴胎。愁忧自念,三界之中济人苦厄唯有佛!驰往佛所,稽首伏地,至心归命佛、法、僧众。未起之间其命忽终,便入驴母胎中。时驴走,破坏坏器,其主打之,寻时伤胎,其神即还入故身中,五德还备,复为天帝。佛赞善哉!殒命之际,归命三尊,罪对已毕,不更勤苦。佛为说偈,令帝释闻之。达罪福之变,解兴衰之本,遵寂灭之行,得须陀洹道。’ 拾参、归依后是否会失去归依戒法 《善生经净三归品》云: (一)受三归已,造作痴业,受外道法自在天语,以是因缘,失于三归。 (二)若有造作种种杂业,为受乐故,修于善事,如市场法(好比市场作买卖,以求利为先),其心不能怜悯众生,如是之人不得三归。 (三)若人信其(神)能救一切怖畏,礼拜外道,是人则失三归依法。 拾肆、世间戒和三归五戒有何区别 一、五戒与世间戒之关系 ┌不杀生—仁 ┐ ├不偷盗—义 │ 五戒┼不邪淫—礼 ├世间戒 ├不妄语—信 │ └不饮酒—智 ┘ 二、五戒与世间戒不同之处 《善生经》云:‘若不依三宝受戒,是名世戒,是戒不坚固如“彩色无胶”。是故我先归依三宝,然后受戒。若终身受,若一日一夜,所谓优婆塞戒,八戒斋法。’ 五戒—能坏先世诸恶业。 ┌不能坏先世诸恶业 ├根本不净 ├庄严不净 世间戒┤ ├觉观不净 ├念心不净 └果报不净 拾伍、归依后怎样进修 归依后,作为一位佛陀的在家弟子,就应该勤加礼佛忏悔,将无始劫以来,由贪嗔痴三毒所生起的一切罪业忏除。一方面要深入经藏,研究教理,多听经闻法,才能开大智慧,否则将是一位愚痴没有智慧的人。 除了礼佛忏悔,听经闻法外,并要严守戒律。如果戒律不守,天天犯戒造新罪业,我们又将如何脱缚解困呢? 佛陀在遗教经训示弟子:‘是故比丘,当持净戒,勿令毁缺,若人能持净戒,是则能有善法,若无净戒,诸善功德皆不得生,是以当知,戒为第一安隐功德住处。’ 南无十方三世常住三宝!
发布于:2003.3.31 15:37:52 修改于:2003.3.31 16:10:10 |
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佛陀:“调伏之心即安乐之缘” | ||||
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http://www.whlz.net/meditate/fhwmfndzf.txt 伏虎——无明烦恼对治法 法圣阿康仁波切 著 缪树廉 译 目录 绪 言 英文本编者序 ·伏虎 伏 虎 人身难得 无 常 正 念 面对情况 明 镜 身、语、意 正 业 悲 心 专 注 ·实修法 实修法——绪言 时间表 姿势(一) 松弛(二) 感觉(三) 大悲金光(四) 彩虹(五) 明镜(六) 朋友(七) 唤起我们的潜能(八) 截至目前之所修 实现我们的潜能(九) 伸缩(十) 敌人(十一) 代受苦难(十二)——(十四) 代父母及亲戚受苦(十二) 代国家、朋友及动物受苦(十三) 代敌人受苦(十四) 彩虹球(十五) 同体慈悲(十六) 悲心化宇宙(十七) 编后记 阿康图库仁波切略传 绪 言 今日,深具道心者的著作;或依其演讲及法教而编成的书,几乎不可胜数。 既然已经有了这么多的智慧宝典可供研读,我觉得实在无须把自己所能提出的一 点建言加进去了。不过,有很多人要求我将过去十五年来在各地法轮中心所发表 的一些忠告出版,他们觉得这样做会对我的学生,以及对那些与我无缘相晤之人, 有所助益。 在他们的恳求之下,我怀着能于某方面稍有助益的希望,同意把这本书付印, 以使与他人分享我的浅见。我本人极不成熟,所知有限,自觉所提出的忠告,只 能帮助那些头脑像我一样简单的人,或那些比我还差的人,对于博学多闻、道心 纯正的本书读者,我要在此向他们致歉,因为他们一定会发现本书内容贫乏。 然而,你如果是像我一样的初学者,则你从研读本书中所能获得的益处,或 许大部分要看你是否用功,以及发心实修的程度了。我确信,诸位当中必定会有 些人多多少少获得一点助益。 真正的益处在于发展和平与互谅——了解世间,也了解我们周遭的人。有了 此种发展,个人的智慧即成为自利利他的智慧,其价值将扩及家庭、社会,甚至 各国。 本书的第一部分是对日常生活的一般忠告,是对我们如何体验自身处境与困 难的观察,第二部分提供应付这些困难的各种修心之法。至于应该如何划分这些 修心之法,我不敢肯定。我们可以将其当作或用作禅修法、身心松驰法或精神治 疗法。我并非博学之士,而且也没有能力解决每一个人的问题,只是跟一般人一 样,以朋友的立场提供各位一些方法罢了。 我们老是在寻求一个与此不同的世界,一个世间的天堂。但是,这一生究为 天堂或地狱,全要看自己、全要看我们的内在、全要看我们的动机。在我看来, 我们最须要的是按部就班地努力前进,逐渐趋于互谅。我想这样天堂自会出现在 我们的生活之中,也就不必再去追求世外桃源了。 我希望本书能促进人与人、国与国之间的互谅。对此目标,我献上所有本书 可能产生的功德。 一九八七年四月于噶举三昧耶林 法圣阿康仁波切 英文本编者序 会晤过阿康仁波切的人都感受得到他的谦虚,知道他的仁慈、乐于助人,以 及其法教的落实与悲心。他在佛法修行方面的教导,适合所有人,无论是有职业、 有子女的在家居士,还是出家的佛教僧侣;他所说之法,简单明了,平易近人, 无不能用。 仁波切的法教,很难单靠印刷出来的文字予以表明,因其法教中,身教的分 量很重。无论发生何事,他都能不为所动,不忘空义;当事态演变成小题大作时, 他的幽默常能予以化解,去除其毒。运用本书中所集之忠告与修法,会使我获得 极大的助益。仁波切的法教,直截有力,难以尽述,本书仅略示其广大解悟之深 厚而已。不过,仁波切的做法是,我们永远要尽力而为,并要以此为满足。 《伏虎》这本书,乃根据仁波切演讲的笔记与录音编辑而成。在编辑过程当 中,仁波切也惠予加入一些原始资料。没有一本书是尽善尽美的,但我们已在此 尽可能忠实无误地把仁波切的开示传达给读者。 仁波切在旅居西方二十年中,曾于欧美及南非说法,他已了解西方人所遭遇 的是何种困难。现代生活的压力、紧张及匆忙,实非修禅的环境、使人放松身心。 是故本书中的法教,乃出自仁波切的悲心大愿,旨在令人于日常生活的情况下得 到帮助。这些法教,将有助于我们的世界,更能放松自己的身心,更能对内在与 周遭的各种事物敞开胸怀。如是,我们即能超越那老想要令其美梦成真的“我”。 相反地,我们将会逐渐了解,我们每天接触到的所谓现实,犹如梦幻,或许从而 减轻了痛苦。 《伏虎》一书,是在各方屡次请求之下而出版的,特别是应仁波切日益增多 的弟子们的请求,他们鲜有机会面晤仁波切,故希望仁波切能以出书的方式,令 所有需要的人均得其教。对仁波切的弟子来说,本书旨在令其记忆复新,令其想 起仁波切的忠告而有所感悟;对其他的人来说,本书将开示他们为何修心及如何 修心。愿本书能令每一位读者皆获启示。 克立夫·何姆斯 伏 虎 乔答摩佛言:“调伏之心即安乐之缘。” 心是我们所有经验的根本,于已于人都是如此。我们对世间如果认识不清, 困惑与痛苦必会因之而起。这就像视觉有毛病的人观物颠倒,亦如恐惧之人觉得 无不可怕。我们也许对自己的无明与邪见大都不知,但目前的心实可比做野虎, 在日常生活中横冲直撞。在贪、瞋、痴的驱动之下,此不驯之心盲目追求其所欲, 猛烈攻击阻其前进者,对事物的真相鲜有了解。 此一我们必须对付的野性,不仅属于忿怒,实远比念怒更为根深。愿为贪、 瞋、痴所驱使的这种性向,奴役着我们,而让困惑及不良情绪称霸;如是一来, 心乃变得狂野不驯,我们的自由也因之遭到严重的损害。 通常,我们都是 盲目地不知道自己的心究竟狂野到什么程度,事情一出问题,就想以他人或环境 为代罪羔羊,而不肯自我反省,找出苦因。但是,我们若欲获得真正的安乐,那 就必须面对内心的狂野而处理之。唯有如此,我们才能知道如何持平,更有益地 运用我们的精力,而不致害己害人。 在伏此虎之前,我们必须先找到此虎。伏虎与找虎都不是容易办到的事,但 此中的困难与危险却非面对不可。如果孩子太弱,发育不良,我们若只是听其自 然,让他偷懒,那将对他毫无助益。父母有责任鼓励他走动,以使他的身体能正 常发育,逐渐转强。因此我们可以视父母在这一方面的坚持为真正悲心的表现。 同样的道理,虽然修心可能很难,初修时甚至很苦,但是我们仍必须勇往直前地 修下去。 《伏虎》中的法教适用于任何受苦之人。东方人的面貌、衣着、风俗及说话 的方式,或许与西方人不一样,但人性是共同的,远较面貌或肤色为深入。无论 何时何地,亲切的表现通常都会得到善意的回应,而不亲切的表现则会招致忿怒、 忧伤或痛苦。当我们想一想自身经历的苦乐时,即可明显看出,在幕后操纵我们 一切言行之心,实乃东、西一致。但此心究在何处?若要发觉它的存在,我们只 要审察自己在日常生活中的行为、欲望和痛苦就可以了。 我们人的生活当中,充满贪着,这会为己为人带来极大的痛苦。如果贪求不 得满足,我们就不快乐;纵然得到所求,快乐也是一时,因为必会另有所贪,取 代前之所贪。我们所做的老是想要满足那无尽、无形、广如虚空的贪欲。 这种过程在我们一生中一再重复。儿时我们要玩具,一个不够,越多越好, 然而不久就全玩腻了;长大了,我们想要的,也许是高等学历或众多朋友。贪欲 令我们努力积聚财物,拥有各式服装,购买特制食品,获取房屋、汽车、收音机 和电视机。较不显著的是,我们可能还想在有生之年一直美貌无病。我们甚至还 想得病,以吸引别人的注意,获得同情与善待;可是一旦真的病了,我们又想要 恢复健康。 同样的,我们对饮食的态度也受贪欲的影响,饱时想要饿,饿时则想要饱。 在所有这些情况中,我们不断寻求和梦想自己没有的东西,而从未获得满足。我 们虽历尽艰辛,付出极大的心力与花费,却老是不能如愿以偿。 错就错在我们老是想于身外寻求快乐,而不知道快乐只能来自内心。如果我 们摘下一朵可爱的花,过不了几天它就不美了;但花虽枯萎,我们的贪欲依旧, 还想要再摘下一朵。显然,我们的贪欲不是任何一朵花所能永久满足的,我们的 贪欲无尽,需要无量的花来支应。是故,我们所必须做的是改变自己对世间的看 法。我们必须学习接受自己的贪欲,但不可为其所驱使,唯有如此,才能以自己 现有的为满足,而不是老去追求更多。 贪欲无尽。据说,心无色、无尽,贪亦如是——贪无形色,持续不断。因此, 唯有伏心,始可平抚那无尽的求取及满足,使得解悟能够发展出来。至此阶段, 我们可以说是稍微成熟、长大一点了。 当然,我们多多少少都已修过自心。在还是婴儿的时候,我们是仅凭冲动行 事、喧嚣;长大了,我们的确得学一些节制及自立。忍受苦难,与人交往,都使 得我们有些解悟,自然有些成熟。因此可以说,我们在伏虎方面,已于日常生活 中稍有所成,但尚未达到驾御此虎的地步。 葛杰天(Gurdjieff)用野马及驯服马师来形容修心;全然不管或不断鞭打, 皆非驯马之正途,这两种极端的作法必定失败,我们须求中道。觉得野马根本不 值得佛力训练,这种消极的态度是毫无益处的,反之,我们必须承认马是野马, 而如实面对,并以慈悲的手段来驯服它;最得要的,或许是马也一定要承认我们 是驯马师。 只有当我们如实接受自己时,成熟才有可能。为自己的野蛮找藉口,把责任 推给社会、家庭或敌人,对我们是无益的。我们必须与自己的实情达成某种协议, 而接受自己的心念,予以拘禁。 例如,倘若我们不接受恶念,而把恶念剔出,放在垃圾袋里,如是到了某个 阶段,袋子就会胀破,这可能导致精神疾病,使我们像野虎一样,造成很大伤害。 反之,我们可与不善合作,而予以转化,虎力也能善用。 正确的方法是以有威严、肯接受的态度来驯虎。纵然不能直接见此心虎,我 们还是接受它。重要的是如实面对情况。不管有无宗教信仰,不管男女老幼,我 们所受之苦都颇为相似,实质上不同的只是苦因。例如,老年有老苦,中年有工 作应酬之苦,青年有受教成长之苦。我们在一生当中随着自身的成长与转变,无 时不面临接连不断的苦。 虽然苦的种类可能很多,而且其强度也可能因人而异,但解脱我们生存之苦 的有效方法,则仅有一个,那就是接受它。我们依然继续处理日常生活的各种情 况,但不再想要全世界都符合我们之所欲及所期。如果年老,我们就安于年老; 如果年轻,我们也要安于年轻——不管是何种情况,我们全都接受。一旦我们能 做到这一点,痛苦就大为减轻;一旦我们能任由苦去,苦就会自然脱落,离开我 们。这并非说只要对世间采取无所事事的消极态度就能解决问题,同时我们也不 应为了要使自己的生活尽善尽美而永无休止地奋斗;我们所应做的,乃是在这两 个极端中间采行中道。接受了人类的缺点之后,我们即可以在任何情况下,满足 地尽已之力,并依自已的了解程度弹性行事,对本身的发展及处境都了然于心。 我们的目标始终是尽除苦因,而且不再给自己和他人制造新的苦因。 首先,我们求除自己之苦。除苦之道,对任何地方的人全都一样,一旦我们 承认苦因主要在于之心无能满足其欲,即可看出苦因在内,非由外来。无论我们 生于何种社会、无论修道与否,了知贪欲起于自己的内心,我们就有进步了。我 们将体会到他人跟我们一样受苦,以致悲心自起。而且,还将明白,他人也像我 们一样只想快乐。 佛教所说之悲,系的利益一切众生之愿。但当我们为自己起烦恼而自责时, 看来似乎是对自己缺乏悲心了。如果对自己都无悲心,那么我们又怎能悲悯他人 呢?其实,这与“责备”根本无关,同时也无须虐待或惩罚自己,我们只是承认 贪欲出自内心,而非心外。这种承认,唤醒我们潜在的信心与智慧,让我们开始 了解贪欲不仅出自我们之心,也同样出自他人之心。至此,我们乃能配合他人, 而对他人的悲悯也会随之增长。如是,才会有真正的友谊。 了知如何调伏自心,不仅对初修者有益,对任何人都有好处。我们也许认为 自己博学多闻、熟谙人生,但对每一个人来说,根本首要之务乃是调心。调心能 令我们增长慈悲,与自他为友,而不为敌。西藏有句谚语说:“树敌易如反掌, 交友则需时日。”脱苦之道就在培养友谊之中——于一切处,无论家庭、社会或 国际间,都要培养友谊。我们要永远以彼此善待为努力的目标。 人身难得 人身难得有如日间星。 ——摘自冈波巴所著《解脱庄严宝论》 我们现在亟须了解我们的人身是多么有用、我们的时间是多么宝贵,不必等 到遭遇不幸才往这边想。我们若能深感自己是何等幸运的话,便会趁早当下开发 自心。 从世俗的观点来看,我们已知珍视自己的生命,而尽力予以保全。问题是: 我们通常所认为的自己,只是自己价值最小的方面。一般所谓的“宝贵”,系指 尽力保身,令免老、病、冻、饿之苦,很少想到总有一天会死。大体上,我们喜 欢的是永远富有、健康、美貌,凡是不喜欢的,就想办法去改变它;但苦进展不 顺,我们便避重就轻,不敢面对。我们人老是陷在苦乐的轮回当中。由于我们把 心完全放在亲属、财产、外表、工作和娱乐上,以致生活的真正目的反而易于被 忽略。 其实,我们所能做的还有很多。保持自身温暖舒适,免于痛苦,这是连愚蠢 的昆虫和动物都想要做的;如果我们也仅专志于此,而不能看得更远的话,即是 未能充分利用自己享有的殊胜机会,也就是浪费了自己本具的潜能。 因此,我们必须知道自利利他方面所能成就的有多大,知此,才能遇向有用、 有价值的人生旅程。哪怕是单独一人,也能大有益于整个世界。以佛为例,他以 佛法帮助三亿兆之人;耶苏基督和穆罕默德也是如此。同样地,爱因斯坦及巴斯 德等大科学家,也做了对人类有价值的工作。我们也许不会有如此大的成就,也 许不会发财成名,但只要有决心、毅力,还是能充分发挥自己的潜力。我们若能 为自己及周遭的人带来快乐,除去痛苦,即是已有很大的成就了。 有时我们可能觉得似无“伏心”的必要,觉得自己已经够快乐了,但这种快 乐易失,假装不是这样也没用。这种快乐有如儿童在海边堆成的沙堡,迟早会被 海浪冲走。物质的享乐顶多也不过是暂时的,而且常仅限于利已。 反之,修心所产生的快乐则是稳定的,而且与时俱增,利己利人。它就像魔 火一般,即使浇上冷水,还是继续燃烧,焰光不减。例如,若有人对我们发怒, 我们通常都会起不良的反应;不过,如果我们能耐心体会对方所感到的痛苦,那 么我们自会生起悲心,更能谅解。若无逆境,哪里有机会让我们调伏自心,修行 无量的大悲与大喜呢?由此我们可以看出,世俗的快乐,与忍辱成熟之心所产生 的快乐,实有很大的差异。 生活的正道,是学习实现利益一切众生的目标。当我们只顾自己时,其利益 仅限于一人;一旦有了利益一切众生之心,生活便越来越有价值了。我们越能帮 助别人,生活就越有价值,这就像汽车上的蓄电池一样,其电力随着车的使用而 增强;若车停用,电力亦消。我们的生命亦复如是,善加运用,生命力增而不减; 反之,若不了知人生的价值,即可能浪费时间和宝贵的机会,而时间和机会都是 一去不返的。 帮助别人并非意味着应该不顾自己。我们还是要尊重自己的身体,顾及自己 的健康和仪容,因为伤害任何人,包括自已在内,都是不近人情、不合正道的。 但是,当我们已有能力照顾自己时,即可进而帮助别人了。那时我们可以善用自 己的能力,毫无分别地利益一切众生。这种万物一体的大慈大悲,会使我们的生 活有价值、有意义,以致将我们的潜能完全发挥出来。 以上所有,旨在教我们不要过于关心自己的事物。我们虽仍继续享受人生, 但方式与前不同,因为我们知道,放纵或伤害自己,即是作贱宝物,实际上也是 对一切众生不忠。例如:吸毒、抽烟、酗酒,到头来对谁都没好处。任何苦因, 其苦果即使当时不显,日后也必会出现。 为了能正确了知宝贵人身的价值,我们有必要加以深思。困难之一是:我们 易于低估它的希有难得。不过,我们只要四处瞧瞧,即能看出自己是多么幸运。 无数的鸟、兽、虫、鱼,均任由环境摆布,根本没有解脱今生之苦的机会,即使 在人类当中,晓得修道或愿意修道的,也是极少数。西藏有句谚语说:“人身之 难得,有如日间星。”如是思惟,有助于我们的认知,让我们重视人生,重视人 生所提供的希有机会,以及细思人生所享有的众多福祉。 目前,我们也许认为自己的生活没有目的、没有价值。尽管遭遇困难和痛苦, 我们的确仍有潜能去为我们生存的世间作有价值的贡献。我们都有可布施者,问 题仅在是否知道该施什么,及如何施。善施一磅,即能为益甚大;而滥用百万, 却只会造成痛苦。不管钱多钱少,只要能为正当理由而善加运用,结果都会有益。 是故财施并不依靠外在因素——如个人的财势或别人的赞许。显然,过分重视我 们的身体感受或生活状况,会招致不幸的后果。 不过,对那些有正知正见的人来说,不管是住在高楼、监狱、寺院,还是皇 宫,全无所谓。内心有了真正持久的平安和镇定,身在何处都会快乐。我们若能 效法他们修学大悲菩提心的培植之道,即是在善用宝贵人生所赋予我们的难得机 会。 无 常 如星、如雾、如烛光, 亦如阳焰、雾、水泡、梦幻、闪电与浮云 ——如是我观和合法。 即使晓得自己内具潜能,倘若不解诸法无常,也会耽误我们的发展。要能正 确看待无常,我们必须了知无常的本性,这样我们便能以对无常的认知,用于自 身的体验。 首先,我们观察外境——感官所能感知的一切。例如,四季的特征是气候转 变、温度不同、昼夜长短有异。我们也许喜欢夏季,但当冬季来临时,我们仍须 予以接受,因为希望某一季永不离去、希望另一季永不来临,这种希望是绝无可 能实现的。我们非但不应抱此希望,同时还要尽力去玩味季节的变换;玩味随季 节变换而出现的各种花鸟,以及从绿转黄继而脱落的树叶;玩味土地的由褐转白, 再由白转褐。于一切处,在每一事物上,我们可以看出无常的确很美。 我们生活中的细节也会起变化。从贫致富,从富返贫;今天失业,明天又找 到工作;有时当老板,有时做佣人。在政界,宦海浮沈,变化尤剧;许多领袖, 掌权几年就得下台,或被推翻,甚至枪毙。影响我们个人事业的变化,也许不像 那样大起大落,但是仍然不断发生。 我们内心的生活与感受,也跳不出无常的运作。从早上醒来到晚上入睡,没 有一事可持久不变。我们的兴致时高时低、希望及恐惧忽有忽无。我们常常深为 外来的影响所左右。我们会因碰见多年不见的老友而感到非常兴奋,但转瞬间来 了个敌人,又会令我们的心情完全改观。试想一只关在空屋中的猴子会怎样在窗 口上下跳动,我们即可对自己的心有些认识。我们情绪之忽起忽落,一如那只猴 子。 没有什么是永恒不变的。我们出生、成长、上学、变老,而且迟早会死。我 们的生命,越来越短,无可奈何。死亡来临时,我们不得不把朋友、家人、财产 全都留下。我们会对这种情况感到害怕或沮丧,但那不是接受无常的积极做法。 我们不该那样,我们应承认,这种转变到了某一阶段即无可避免,并应决心以更 有价值、更具慈悲的方式度过余生。此外,了知他人的命运亦复如是,会激励我 们以更大的爱心,对待那些正与我们生活在一起、工作在一起的人。 我们目前的趋势是,利用余暇寻求享乐、满足已欲;我们不是忽略修心,就 是把修心延到最后。当然,我们有时都需要松驰一下,用不着走极端,不过,正 确了知无常,会促使我们过更有价值的生活,且获得长远的利益,而非只顾今天、 明天。 无常的真正意义常被误解。例如,我们可能认为,既然无常,我们的工作或 事业就没有价值,故应予放弃。但这种解释不对,它是把真谛当作懒惰的藉口, 当作逃避现实的方法。同样地,如果我们有衣服该洗,而心里想:“我不去洗, 因为我们明天就可能死。”那么我们的懒惰会因此而增加,绝对不会因此解悟。 近来有很多年轻人对教育感到厌倦,以致当他们碰到无常的法教时,觉得此 一法教提供了他们不再求学的理由——尽管不再求学会令他们的亲友不安,会使 他们自己受苦。无常并非意味着我们不该工作或求学,它只是说一切都在变化而 已。 我们无须一听到无常便惊慌失措,或起过度的反应。相反地,我们应该善用 无常,令其有助于我们过有意义的生活。我们在观察一切事物如何转变的同时, 仍可毫无减损我们对生活的欣赏。 正如安乐不可能随时都有,忧苦亦不会一直存在;苦乐的转换,十分自然。 但无论当时的情绪如何,我们可以时时随遇而安,即使是在非常痛苦之时,我们 至少也是有所感觉,至少也能试着与那种感受的性质相配合。 我们必须不再把内在与外在的任何事物,妄想为实有。如果我们一心想把事 物之确定性看得越来越高,那么当转变无可避免地发生时,我们就苦了。过分在 爱憎之中打转,使得我们对所经历的事物不是想要排斥,就是想要执着,因此, 我们对发生的转变,非但不肯接受,反而加以抗拒。像这样连续不断地打着必败 之仗,会让我们的情绪忽高忽低,以致内心丧失安定。以上所说,重点全在我们 必须了知没有不变的事物,从而减轻对自己所作所为的执着。 心既尚未调伏,我们所受之苦便永无休止,故宜趁早修道,没有时间可以浪 费了。我们也许一厢情愿的自以为万寿无疆,但当我们仔细认真地考虑一下时, 我们即可看出那明显的事实——明天再修都可能太晚。我们之易变,一如其他事 物。 由此可见,无常遍及所有外在世界,也遍及我们内心经验。我们既不能阻止 无常,也不能避免无常。无常无时不在。我们所能做的就是承认无常。如实接受 无常,有助于我们欣赏自己所有,同时减轻对自己所有的执着。了知无常,会令 我们不致误入歧途去从事无谓地追求。非但如此,我们还可藉著将此项认知普遍 用于生活之中而成熟自心。 正 念 愿众生永有 安乐及乐因。 愿众生永无 痛苦及苦因。 愿每一众生 皆永不离于 无苦之真乐, 并悟大舍义, 不于亲疏间, 起执妄分别。 ——四无量心 上引祈祷文,显示心之觉境所持的正确态度。虽然对其用语我们可能感到陌 生,但其涵意却十分单纯。菩提心的本质早就在我们心中,但因为我们的无明而 被消极、误解和有害的行为所障蔽,以致我们目前的心态与觉悟的境界之间有了 一段距离。 对不同的人来说,这段路程虽有长短,但重要的是,仍有可行之道让我们能 过安乐有益的生活。是故,此祈祷文表明了我们应以何种心去追求的目标,同时 也表明了应以何种法去追求。 正念,是愿一切众生皆能快乐幸福,皆能获得平安,解脱苦因。在安乐的时 候,或在艰苦的时代,激励我们奋发向上的,都是此一极有价值的目标。虽然祈 祷文中提出高等的了悟,但一开始就表明目标还是有用的,因其真理与价值适用 于修道的每一阶段。 今日有很多人以不正念来学禅修,希望利用禅修促成自己的目的,完全没有 想到别人。但是希望获得天眼通、神足通等特殊能力与成就的这种想法,只会满 足我执、加强我执,根本不能增进解悟。我们的工作不是追求令人兴奋的经验, 而是学习如何处理自心和帮助他人。异常的经验即使发生,亦非主旨所在,故应 不予理会。 另一错误观念,是把禅修之道当作与世隔绝的手段或理由,然则,这是消极 的态度,不是利益人群的做法。当我们用禅修来维护和肯定自己对社会的消极态 度时,我们的动机在本质上就犯了错。 倘若我们完全快乐、全无痛苦的话,那就无需此道。然而事实是,我们跟别 人一样无明,对我们所有的人来说,无明所生之苦,天天重复。我们显然需要 “道”,而承认有此需要,便会促使我们为自利利他之故,循道去做。 若无某种动机或诱因,我们就不可能为达成目标而作必要的努力。例如,我 们冷时想暖,于是起身点火。如果我们本来就暖的话,我们根本不会有点火的想 法。同样地,如果我们想要一个好的工作,我们便会为了得到它而准备接受不少 的训练,甚至忍受艰辛。我们的一切活动,都是先有动机,然后才有意向和努力。 禅修的过程,也是如此。 若无目的,我们怎肯忍受有关的辛劳?我们的主旨既是帮助一切众生,那就 必须力行此一愿望。无论在修禅之时,或在日常生活中的每一刻,我们都要尽力 保持这个正确的态度,尽力依之而行。 在初学的现阶段,我们或许会对此种崇高理想感到无能为力,而辩称:“像 我这样的人修心有什么用?我心中充满贪、瞋,想改也是白费。”然而,需要加 强努力的原因就在此。如果我们已对一切事物都有正面的看法,已对他人宽宏大 量,所做皆为利他,那么我们便是已达慈悲境地了。这些修道品行有如语文初步, 我们若已会读,就不必再学字母。但若尚无正念,那就必须先从内心把它引发出 来。 因此,如果尚无利他的观念和愿望,我们便须予以引发——纵然开始时会觉 得勉强。除非我们有此利益一切众生的心态,否则悲即无从生起。这有如教儿童 字母,为的是令其日后能读。利益一切众生的心态,乃正念的全部意义。 可是,我们目前的愿望,或许仅在解脱自己的痛苦,这种心情十分自然,而 且甚至不用修禅,我们也可能暂时享受到痛苦的解脱。但是我们所要成就的并不 止于此。我们的目标是发展对一切众生的纯正慈悲,不是老是想着个人的欲望、 舒适及快乐,而完全不顾他人的福祉。 前进之道,是确认、成熟那些存在于我们及其他众生内心的善性,无论何时, 皆尽一切可能予以发展。怎样才能做到这一点呢?首先我们要知道,在会走之前, 不要想跑,所以我们必须学习一步一步地前进。我们先要对自己产生正确的心态, 其次是对亲友,然后再扩及一切众生。 要认清“道”始于我们自己。我们必须学习自立,不再成为别人的包袱。我 们先要不妨碍别人,不给别人添烦恼。未先了解自己就想积极助人,可能弊多于 利,这样做,便是无智之悲。例如,假使有人掉落湖中,快淹死了,而我们不会 游泳,却想下水去救人,结果双方都可能溺死——我们必须先学会游泳才行。同 样的,唯有在我们降伏了自心,晓得如何适当处理苦乐之后,我们才能真正帮助 他人。 运用常识也很重要。意欲助人,固然很好,但我们不该到处想办法勉强他人 接受我们的帮助。我们也不该非等到自己“完美无缺”时才伸援手。问题端在是 否得当,是否善用我们的能力,我们虽不可把尚未成正觉当作无所事事的藉口, 但却须谨慎。当我们尽量小心行事时,即使所行尚未能完全清净,也会有些益处。 一旦我们完全净化了,我们的一切所为都将是利他之行。不过,在现阶段帮助别 人的忙还是好的。不管我们的能力多么有限,只要尽力助人,我们必会加深自己 的解悟,以及养成日后将扩展为圆满大悲行的正确心态。 因此,我们先要对自己发慈悲心,然后再对他人发慈悲心。当然,我们会觉 得无须这么做,觉得自己已经很慈爱了。不错,在夫妻、兄弟姐妹及朋友之间, 的确常有深厚亲密的情义,但真正的慈爱是对一切众生全都如此。我们社会的问 题是,我们易于爱上亲友,甚至财物,但这种爱常是狭隘有限的。爱亲友并没有 错,而且确能有很多的好处,慈心总要有个起点,但若所爱对象仅限于亲友,那 就是作茧自缚了——这种情义具有双重效果;能安慰我们,也能束缚我们。 是故,我们不要仅对某一群、某一类人有悲心而不顾其他。例如,我们很容 易怜悯穷人和饥民,但对饱暖的富人就很难起悲心了。富人的痛苦虽常是精神上 的——如担心失去所有,或为必须下的决策伤脑筋——但其剧烈的程度不下于贫 穷和饥饿。穷人的痛苦只是种类不同,问题单纯——如能否吃饱。我们必须学习 将悲心扩及所有人,无论贫富、黑白。 依此准则适当发展,会使我们的生活快乐得多、平衡得多。同时,由于心相 互影响,我们生起的大慈大悲心,自会令所有周遭之人受益。因此,当我们内具 的潜能成熟、我们的力量增强时,我们便不再那么依赖他人的支持和安慰了。不 过,我们必须小心防范自己变得骄傲自大。 我们可能会想,修道使我们与众不同,在某一方面比别人高,然而,我们的 宗旨是为他人服务,不是要他人为我们服务。发展悲心,不是等着别人来满足我 们的需要,仿佛自己是国王或皇后,而别人则是奴隶,这种傲慢是修道的大障碍。 我们也不该轻视受苦之人,觉得他们有毛病、水准低。谦卑非常重要,实乃真正 慈悲的核心。我们必须准备牺牲自己,以利人群。 真正的进步,包括依个人的根器发展出和蔼可亲的态度。我们只要全力以赴, 即可因未浪费自己的潜能而感到满足。人免不了会犯错,但用不着为此而过度不 安或惩罚自己。我们可以为做错了事感到难过,但不可让悔恨阻挠我们成长。我 们反而要利用悔恨加强我们的决心,作如是想:“过河之桥虽然已断,还可另建 一桥,不必站在这里为断桥而痛苦。” 我们早上一醒来,就应立誓,誓令自己的一切心念、言说、行事智能利他。 忘了悲心,即是失掉宝物;没有悲心,我们无法进入真道。身体的活力,能维持 一天、一年、十年,顶多二十年,而正确的心态,则能无限地祛除厌倦与绝望, 使我们能终身随时随地、继续不断地帮助别人。在遇见显示这种能力的人之前, 你很难相信有此可能,然而,这种潜能确是我们人人本具的。 正念可比做种子,但此种子非一再种下去不可。我们初种它时,似乎是在自 欺欺人,似乎因贪、瞋故,根本无法实际帮助任何人。我们在这个阶段所立的誓 约也许只是说说而已,不过对谁都没害处。日后,当这种正确的态度不再令我们 感到陌生时,自会脱胎换骨,成长为对他人真正的慈爱。再继续发展下去,它会 变成与我们生活不可分的一部分。到了那时,我们所发的纯正悲心,将是毫不勉 强,始终一致,而且有效——完全是我们的本来面目。 面对情况 切勿耽溺于自怜 ——阿底峡《修心七要》 在我们初遇法教与成就正觉之间,是一段漫长而多艰的旅程。一旦决定上路, 便必须对怎么样走法有务实的计划。如果我们想从伦敦去功格兰,光是空想无济 于事,必须实际搭乘交通工具——不管是汽车、火车、还是飞机。出门万事难, 但若不出门,便不能得到满足,不能抵达想去的地方。 从伦敦前往苏格兰,要先去优斯敦(Euston)车站、MI或西斯洛 (Heathrow)机场。同样地,如果我们的目标是过快乐和对一切众生有益的生活, 那么入手之处便是日常生活的一般情况。这些情况是工作的原料,它们所能提供 的经验与解悟,无论受过教育与否,人人可用。但是须先克服一种不良习气,那 就是对与外在环境有关的问题,对与我们共同处于此一环境的人,以及对内心感 受到的不满和痛苦,予以忽视或规避。 我们若不自欺的话,便会承诺,我们在妥善应付生活中的问题方面可说全是 初学。我们可能对学习如何浮身于空等令人兴奋的禅修深感兴趣,但学习如何立 身处世则更为有用。我们也许觉得自己的成就已高,无需任何法教——尽管仍在 不知不觉中,一再为自己制造同样的痛苦。《付虎》一书,主要是教我们学习如 何接受和应付日常生活的一般情况。我们若不承认需此法教,我们便很难获得真 正的进展。 承认需要某道之后,便须依之而行。在想像的世界,如香格里拉,我们可以 在一手拿着雪茄、一手端着酒杯。左右有漂亮的情人陪伴之下,照样成正觉。然 而在现实的世间,就没这种事了,我们非得在某一方面努力不可。如果我们现在 未能处理今生的基本情况,以致忽略了调伏自心,则无论有多少一厢情愿的想法, 也不能令我们未来免于遭受大苦。 我们先须调伏自心,为进一步的发展奠定坚实的基础。这一点非常重要。应 牢记人身难得、诸法无常、善行致乐、恶行致苦。尤其重要的是,决不可忘记调 伏自心之目的在于发展慈悲,以利众生。 从这个起点或坚实基础,可以逐步发展。若没有这个基础,任何进步都很容 易受阻,甚至可能偏离正道。因此,要收起我慢,承认自己的真正水准。不管在 世界方面如何聪明或成功,只要我们依然害怕丧失财富、亲人或所有——更不用 说生命了——就仍处于痛苦之中,需要调伏自心。对每一个人来说,唯有从头开 始。 假如我们找到一颗未经加工的钻石,而且知道如何予以琢磨的话,便能把它 制成一件亮丽的首饰,戴起来为我们增光。但若不懂琢磨之法,我们可能会把它 弄碎,使它变得没有价值。本书所讲的训练与禅修,提供令心转化、成熟之道, 若能善加利用,即可使心清纯得如琢磨过的钻石一般。 我们必须尽力以轻松、简单的方式来应付各种与自他有关的情况。这也许不 够刺激,甚至十分乏味。然而,我们的宗旨乃是在于如实地接受情况。根本上, 大部分的情况都是很平凡的,每天皆有乐有苦,愉快的事和不愉快的事时时发生。 有时我们的感受是又苦又甜,还有些时候,生活经验可能不痛不疗。重要的是, 它们全为我们亲身所遇,全是我们非面对不可的。 问题并非全都出自逆缘。例如,我们可能生活富裕,但乃会因害怕丧失所有, 或因不知如何处理财物,而感到痛苦。不管处境如何,我们必须了解和应付自己 的环境。有些环境,我们无论怎样都得接受,有些则应力求改进。别人可以给我 们鼓励与支持,但是若要选择自己的生活,那就必须亲自动手。 在躲避苦境方面,很多人都很有办法,而且每人都有自己的一套。我们换个 工作、变更住址、另求新欢、去看医生或呼朋唤友,也许大作美梦、看电视、吸 毒、大吃大喝——如果这些还不行,可能会睡不着觉或胡思乱想,以致苦恼得把 自己弄病了。我们也许会想自杀,一了百了,尽管自杀和杀人同样要不得——自 怜会滋生各种问题,而不能解决问题。由此可见,有多种多样的歧路,会使我们 迷失方向,让我们忘了对自他起慈悲心。 逃避现实,能令心暂时离开问题,而不能真正解决问题。我们若只是做喜欢 做的,不做不喜欢做的,那么困难便只会有增无减,一再发生,同时,还可能损 害到自己身心的健康,养成各种不良习惯,愈陷愈深,以致积重难返。我们一旦 向脆弱屈服,便只会越来越弱,更不可能长期免于痛苦。农夫可因成吨施肥而获 得几年丰收,但随后的结果却也是地利用尽、地质中毒。所以在这里要用一点智 慧,不要只顾短期治标,而要寻求那能带来永久利益和帮助我们超脱苦因的解决 之道。 这并非说我们要以严峻的态度来应付不合意的情况。对事物过于认真,可能 像轻浮草率一样地有害。过于认真便无幽默感,会把人生看成苦斗;而轻浮草率 又有陷入幻想境界的危险,两者都会让我们与日常生活真正的感受脱节。当我们 的瞋怒或嫉妒等不良情绪失控时、当我们耽缅于过去或未来时,也会有此脱节现 象。我们务必留心,不可忘了当前居住的现实世界。 以上主要是谈躲避问题会产生什么结果。然而,藉着修心,我们即可有效地 面对和处理目前认为痛苦或不幸的情况。例如,一面对情况,就不必再伤脑筋去 设法逃避情况了。此时我们可能意外发现,问题其实不如想像中那么重大或糟糕。 一旦我们准备接受事物的本来面目,即使是生活中最凶恶的情况都会因而转 变。我们需要的是完成此种转变的方法和决心。反过来说,如果我们怕事或拖延, 情况便很可能恶化。所以无论我们的经验和义务是难、是易、还是平常,都必须 如实认知。重要的是,不可因自己对情况的如实认知和价值判断,而于情绪上大 受影响。 遗憾的是,做为现代文明国家的人民,生活背景鲜有助于我们如实地接受事 物。我们这种社会,完全采取另一种办法来对付在某方面不合意、不完美的情况。 例如,我们发明复杂的机器来代替人工,以便除去某些工作中令人厌烦的部分, 致使很多人变成冗员,比不用机器时更觉无聊。我们还把整个社区铲平,兴建高 大的公寓,以便提高生活水准。但却发现没人愿意搬进去住,而那些不得不住进 去的人,则感到孤立难受。我们老是想要增加、改进,而不晓得后果为何,不知 道止于何处。 我们若不枉费全部心力以求生活尽善尽美,即可拿出一部分来发展对事物实 相的容忍和认知。这种内心的平安,会产生深远的快乐;而从俗事、俗物或别人 所能获得的快乐,则全是短暂的。我们必需作一明确的选择:是让自己像羽毛一 样,随无常之风飘来飘去,碰到什么做什么;还是致力于建立某种内在的安定, 不为机运、毁誉所动。 如果选择正确的话,真正的解悟和平静,即会在我们内心生根,稳定成长。 总有一天,我们会转化自己所有的经验,而与其正面性质发生关系,不受所见之 负面性质影响。到此阶段,我们会感激那些对我们无礼、无情、无信的人,因为 我们已学得如何用其所怀恶意来发展自己的容忍和悲心。我的意思并不是说要到 处自找麻烦,而是说万一麻烦来了,要能与之相处,善加利用,不因之而陷于痛 苦和失望。 当然,发展这种心态,说比做容易得多——我们真得下很大的工夫。问题是, 在西方传统的支配下,我们相信力量与快乐来自身外,以致不向内心寻求。我们 必须准备另辟蹊径。此时所需的是一面镜子,使得我们能够看清自己目前的情况, 然后才能将既有的予以净化,并唤起内在的信心和力量。 明 镜 喜责他人即轮回 ——那诺巴 我们已知求乐于外是找错了地方。我们尽管可引进各种事物,使得生活经验 焕然一新,甚至到各处旅游,但对事物的看法却依然如旧。我们对所居世间的认 知,全由我们的想法与感受来着色。 若想改变世间以符合自己的期望与喜好,那必定会失败。雨天不会只因我们 的希望而变为晴天,但我们为下雨而起的烦恼则可对治。这并非说我们需要新的 个性——我们早就有个性了。说实在的,我们所需的乃是一面镜子,让我们确知 自己是谁,确知我们有哪此方面可以改善。 迄今,我们一直想要搜罗各种面具,用以适应各种情况;从未真正端详过自 己的本来面目,原因可能是距离太近,反而看不清了。我们倒是注意别人,一见 漂亮的脸,就希望自己的面貌也是如此。 不过,有时面具掉了,或忘了戴上,那时才瞥见自己的真相。这常是一件很 痛苦的事,痛苦得让我们受不了,不得不把面具赶快戴起来。我们太惯于改变事 物,以致连自己都不能如实接受。同时,我们的真面目,在面具覆盖下,因空气 缺乏、光线不足,以及从未想到予以清洗,而变质腐烂。 表面上,我们可能貌似善人,但表面下的,则需要净化。我们若心地纯洁, 便真能利他;然若金玉其外、败絮其中的话,那就于自、于他都不会有什么好处。 隐藏在面具之后的,是我们必须学习了解和与之共事的“我”。我们贴着 “我”的标签,然而并不真知自己是谁。施舍了一小片面包,我们便认为自己根 本不错、很慷慨,能把这么一点善事想老半天。反之,当行为自私,或做了坏事 的时候,我们便想立刻把它忘掉。我们企图以建立虚伪的自我形象来安慰自己。 这种自欺很难看穿,此即为何我们需要镜子。 从前西藏有位大师,法号洛卓萨伊蒋贡康楚仁波切,他对这个问题曾说过以 下的话;“当我观察修法者的表面时,只见他们穿得漂亮,说得好听,坐在那里, 像佛似的。但当我深入观察时,却发现其心如蛇,充满剧毒;一旦遇到障碍,或 有了困难,他们的毒心便会显露出来。正如蛇虽表面光滑,却会咬人;这些修法 者亦复如是,谁对他们构成威胁,他们就攻击谁。” 当然,蛇本身并不坏,蛇有为善、为恶的潜能,但是由于恐惧、瞋恨和无明 之故,它乃在感受威胁时成为杀手。同样地,我们内心因无明而起的恶念,指可 转化成智慧,而且也必须予以转化。当我们开始内省,并净化所见时,便会找出 办法,使外在情况都自动变得容易以积极、有益的方式来处理。 不过,对镜中所见采取持平的态度,非常重要。只见坏的一面和只见好的一 面同样有害无益。老是想着自己个性上的负面,会导致沮丧与绝望。我们可以照 镜子而不责难所见,也不想把整个影像全部砸烂。反之,忽视或厌抑不良的一面, 只会使其加强,造成内心压力增高,总有一天会爆炸。 当今,我们中间有很多人对核子武器感到忿怒,但就某种意义而言,我们心 中一直在进行着一种核子反应。“我”每天都产生我慢、嫉妒、忿怒、贪欲和瞋 恨,使得恐惧和紧张向四方流布,害人害己。光是把核子武器或核子反应埋在地 下或愿其消失,并不能令其失效。同样地,若要让自己心中的毁灭力量变得无害, 那就必须运用慈悲与解悟,小心善巧地拆除其雷管,并予以解体。这项艰巨的工 作,必需以冷静超然的态度耐心从事。 我们从照“镜子”所学到的东西,会极有助于修道,不过它先得成为我们一 般经验的一部分,不能老是跟着一般经验互不相干。因为如果不能把所获得的解 悟与唤起的悲心合为一体,那么所做的也只不过是戴上另一面具而已。 想学自卫的普通人,以普通人的身分去学,远比把自己想像成大象去学,要 有益得多。假装大象,并无害处,但若与实际事物脱节,那就是浪费时间了。我 们必须把所思、所观运用在日常生活。例如,花了一个小时观修除妒,观修一完, 妒心又起,这种观修没什么用处。所思必须用于日常生活,必须用于构成我们生 存的一般状况。 此外,我们虽怀着世间所能有的最佳动机去学习、收集各种法教,但若不能 用之于本身的环境,便无大益。正式教育和智能,对了解和处理日常生活有些帮 助,但虚怀若谷则更为重要。在西藏,不会读写也成正觉之人,并不少见。 我们虽都有成正觉的潜能,也都有生活的体验,但若不开发这些原料予以善 用,有还不如没有。不知善用其财的富人,比善用每一文钱的穷人更苦。你的汽 车也许有上百个蓄电池,但是你若任其荒废,把电漏光,你的车还是发动不了。 是故,我们必须小心善用自己所有。例如,光是晓得自心怀妒并不够,若要 调伏、转化此妒,必须要用一些技巧,作一番努力。这样,我们的信心和力量便 会增强,贫穷和无望的感觉便会为富足和自尊的感觉所取代。继续照镜子,我们 将会明显看出自己有了改善,证实自己在修道方面有了进步;而过去感到的痛苦 逐渐减溺,以致消失。 把世间弄得难以居住的那些内在之毒与不良心态,我们将能逐步地予以清除。 我们无人能完全控制外在的世界,但让我们与外界不和的那些内在的忿怒、傲慢、 贪欲、瞋恨与嫉妒,则是我们所能克服的。克服之后,所有与外在情况相冲突的 感觉都会终止。我们与自己、与世间均可为友,将能协助所有与我们共住世间的 众生。一切事物,一切众生,都将与我们相互禅益。 当前,我们应严防过于关注自身和自身的困难。若能不忘发纯正之心,便可 在见地上保持均衡。发心的目标是要把自己所见用来利益一切众生,此中包括心 胸宽大、见解客观。如是,才能如实明见事物,才能正确评估我们在生活上何处 失衡——能改者则改之,不能不接受者,也要泰然接受。 照着镜子过日子,可不容易,但是为了明了和鉴别我们的问题,受点苦还是 值得的。我们的习气是,惯于判断别人和企图改变别人,所以一听到要面对自己、 改善自己,可能就怕了。害怕未知的事物,十分正常,解决之道是去了解自己, 跟自己做朋友,正如成功的驯虎师先要获得老虎的信任一样。一旦跟自己搞通了, 会发现实际的问题没有想像的那么多,剩下来的,也变得不那么难以解决了。 此一与自己合作之道,不仅是要感动人,也是要人以正心诚意来接受。因此, 让我们分门别类地找出自己的问题。我们必须调心修身,否则便会老是觉得与整 个世间有些格格不入,一有烦恼便怨天尤人。我们若是以这种态度来处理问题的 话,那就非整顿全球的数十亿人不可。我们不要想改变全人类,而要自己“照照 镜子”,切实对自己下工夫,从事那容易一点的调伏自心的工作。 身、语、 意 你若能助人,自是非常好; 否则你至少 亦应不害人。 ——达赖喇嘛 每逢困难来临,或生活中有了痛苦,我们就怪别人,或怪非我们所能控制的 外在环境;非但不承认人性本净,反而常常避重就轻,把自己的不好顺手往外一 推了事。于是,我们乃认为别人的做法、说法和想法,是我们发怒、起妒或产生 其他不良情绪的原因。这种对世间和对自己的看法是错误的,我们不该如此,而 应认清和鉴别自己的困难与缺点。然后便会发现自己的困难并没那么多,剩下来 的,也并非我们所不能控制。用实例来说,穿皮鞋显然比用皮铺路要容易得多。 我们不要再伪称自己的困难是别人的过错,不要再把自己的过错用各种面具 来掩饰。认为入时的服装能使我们的身体完美、认为沈默不语能改善我们的口才; 认为既然没人能看到我们的心,生起恶念就没关系——这些想法都不对。进步之 道是放弃使用面具,如实看清自己,并勇于面对实相。真实的日常生活情况,不 管是刻板无聊,还是多变有趣,全能反映我们,全与我们息息相关,所以必须坦 诚以对。 为了鉴别和认清苦因,须先了解自己是如何体验世间。从身、语、意三方面 来考虑这个问题,有助于我们的了解。 无论是青年人、中年人,还是老年人,我们每个人皆有一个由血、肉、骨及 其他物质所组成的身体,用于体验多种感受;同时也有语言和沟通的能力——虽 然所说的并不一定是真话:最后,还有一个善念、恶念及感情的制造者,其名为 心。对当前的我们来说,身、语、意都是实存的。 我们所做的,显示于身体的行为;所说的,由语言和声音来表达;但我们的 善恶,则根源于心。在这方面,身、语反应心意,像傀儡一样为心意所操纵,问 题出在我们太忙于管理别人和外境,以致操纵自己的身、语之线,因不用而生锈, 有加点润滑油的必要。是故,我们的现况就不大对劲了。身、语之所为,不符合 我们的心意,而这种操纵上的不顺和无效,即是很多问题与失望的起因。 理想的情形是身忠于心,顺心之意,不与心分道扬镳。若不如此,而让身依 其卑劣的性向行事,便很容易陷入追逐声色物欲的生活,难以摆脱。此一陷阱, 乃为粗心和任性之人所设,其结果都是一样——失去自由。因此,我们必须学习 如何拉傀儡之线,善用身、语,将我们真正的心意与信仰转变成语言或行为。 这并非说我们应拒绝身体的一切需要,或压抑身体所表现的本能之智。我们 的指导原则是慈悲。此处所说的慈悲,其义可界定为一种信心,那就是深信我们 既为得天独厚、可能成正觉之人,便应对世间及其众生有大贡献才是。在内心种 下此一积极的态度,并令其遍及和充满我们的一切言行。这可将我们的身、语、 意结合在一个共同的目标之下,使得三者在任何时候、在每一知觉层面、在各种 表达方式里,都能彼此协调合作——慈悲是立基的种子和开端,也是道与果。 我若向一只狗伸手,它可能会走过来,期望得到食物或友谊;但若向它举手, 它就会以为要伤害它而跑开。同样地,我们所发出的每一动作、声音或思想,都 会多多少少影响到别人。只要看看四周,就能证实此点。例如,我们行动的方式, 便是对别人发出的信号——不管有意无意。见人跛行,便会臆测他患风湿,或意 外伤害。若见男人或女人摆臀走过,可能觉得那人性感,在向我们挑情,即使那 人也许全然不知有此信号传出。肢体语言是一种有力的通讯工具。因此,我们若 要使自身的表现于人有益,令人能有好感,那就必须留心自己的行为,要知道我 们的一举一动都会影响周遭的人,并会引起反弹。 我们同样须要注意自己所发之声与所说之话。和蔼的声音及言语,对别人的 心情有良好的影响,能给予鼓励和安慰;即使是深受痛苦的人,也会因听到适切 的安慰话,或藉祷告、或咒语的抚慰力,而解除痛苦。我们说话的方式,至少也 跟我们所说的话同等重要。 一切言行的幕后操纵者是心。不管我们认为心在脑中,或在他处,都无所谓, 主要是,我们的一切言行皆源于心。心虽无形,其处所亦无法确认,但我们仍要 了解,若想改善行为的品质,终究须在心地上下工夫。 除了要注意这个棘手之心的明显表现,还须谨防它那隐微的、同样有害的性 向。例如,我们也许觉得看充满暴力的影片或电视节目没什么害处,但是如果我 们的心认同其中演出的酷刑或杀戮,那残忍无情的性向,便会在不知不觉的情况 下加强。 迄今为止,激起我们言行的,多半是自私执我之心,这种心乃是因我们不愿 或无能加以节制而坐大。目前,我们也许连它的存在都不知道,但到了某一阶段, 便不得不把这位独裁者找出来而与之面对、不得不与该阶段的心当面交涉。那时 我们可以说:“瞧!你统治我的身体和语言太久了,你造成的伤害和痛苦已经太 多了,现在你得老实点!”在抛弃或转化私心之前,我们不会有真正的进步;但 在此之后,我们即可开始朝正确的方向迈进了。禅修能帮助我们,让我们有空间 与时间从问题中抽身后退,以便能把问题看得更清楚。禅修能启发我们,有助于 我们了解心和心的运作,包括心本身如何运作,以及心藉我们之身、语又如何运 作。 以上是将身、语、意分开来看,事实上,它们当然是相互依存的。若要在修 行之道上前进,三者必须同行。三者同修,才能少做捣乱、有害之事,才能多做 对自己、对他人、对整个环境全都有益之事。 本书中的修法,旨在提供实修的依据,协助修者为善祛恶。此后,当我们到 了净化身、语、意的阶段,才能深入地探讨,那时便可渐知三者皆无实质——身 发彩虹、语如回响、意如水中倒影。不过,这种解悟,非下一番苦工不能获得。 正 业 诸恶莫作,众善奉行, 自净其意,是诸佛教。 ——释迦牟尼佛 上偈是佛陀法教之精义,内容完整,人人适合——无论其解悟程度的高低。 此偈之诚,看似简单,但是实行起来,可就没那么容易了,因为不做恶事,唯善 是从,是很难办到的;降伏自心,需要很大的耐心和很多的技巧。不过,我们切 莫灰心,奉行此偈的利益,无法估计。善巧的行为能令自他同乐,只要尽力修此 法教,便可肯定自己是在行正道。 谁都想要快乐,但对快乐的追求,可能使得我们多造恶业。例如,为求自乐 而杀生、诈骗、偷盗。如果不知怎样持身涉世,我们此刻便可能是在给他人制造 痛苦,并为自己的未来种下苦因。 不善之业从何而起?起自因无明而有的我执。迄今为止,我们一直珍惜此 “我”,深爱所有支持此“我”的东西。对财物、声色的执着,又引发我们内心 的骄傲、嫉妒和贪婪。另一方面,凡是与我们对世间的看法、在世间的独霸相违 反的,我们都怨憎,以致褊狭、瞋恨等毛病全来了。 心怀我见,虽在平日是实用的,甚至是必要的,但究竟来说,并无独立的我。 一旦我们看出诸法依缘而生,且相互依存,无我之为真理就很明显了。 无明与妄想,乃是我们造诸恶业的根因,也是给人惹麻烦的祸首;而持戒行 善,则能增进生活的品质与价值,帮助我们修禅、驯心,令我们能离不善宿业之 垢,并为自他带来快乐。是故,我们须修正业。 了解行为的方法有很多种,其中一个实用的方法是:把一切善业均视为正, 把一切不善业均视为负。如是一来,便可逐日看出自己的正负如何。这种作法之 目的,端在增正减负,以使我们之所为最后皆成正业。我们应于每日清晨,重发 正心,立志为善而不害人。从早到晚,不论工作、读书或休息,不论是否有人在 旁,都要牢记此点,于身、语、意三业之中,无时或忘。内心常怀利他之念,甚 至能使最简单的工作也有了价值与尊严。 晚上入睡之前,回想一天的身、语、意业加以反省,是很有益的。果真做到 这一点而不自欺,便能准确地衡量自己的发展,无须问人。我们将能逐渐认清不 良的性向及其生起的方式,以减少其表现出来的次数。当我们如前所说那样,得 知何者为善及善因时,便能在愈来愈多的情况下促其实现。当然,我们所做之事, 有许多是无所谓善恶、不需要费心的。 自我检讨并不停留在消极的层面。例如,我们不足是观察自己的过错而作此 想:“我坏透了!”或发现自己的优点而增我慢。我们努力的方向,是转化或祛 除不善,同时发展善性。利用这些方法,生活品质即可改进。然而,我们又如何 才能分辨正负呢? 依佛教的传统,正业是用十善业及十不善业来说明的,而此善、不善业,又 是基于对一切身、语、意业的全盘了解。这些行为的准则,已被用过两千五百多 年,其效果已获证实,而且对今日的我们来说,仍然适用。 佛法极力敦促我们避免十不善业,其中有三与身相关:一是杀生、二是偷盗、 三是邪淫。邪淫包括强暴,以及令配偶破其所持之戒。 不善业中,有四属语:一是妄语,故意骗人、说谎;二是两舌,离间朋友或 伙伴;三是恶口,讲人坏话、辱骂别人、毁人名誉、揭人之短;四是绮语,说没 用、无益的话。 意最重要,是所有行为之源。因此,我们现在若让不善之念生根,则日后当 它成熟、显现时,我们必会尝到苦果。有三种意向必须严禁:第一是贪、贪求他 人财物及伴侣;第二是瞋,对别人心怀恶意,幸灾乐祸;最后是痴,不信那掌握 一切不善业的因果律。 我们必须明白恶业只能产生痛苦,让我们不得安乐。这一点,不信宗教的人 也能懂。“种瓜得瓜,种豆得豆”,我们若伤害别人,别人的快乐当下受损,而 我们的快乐也终必减少。不造十恶,自会获益,但我们过去从未有人彻底止恶。 是故,我们在身、语、意业上,必须小心谨慎。 我们亦应力行十善,分别对治十恶。非但不杀生,而且要护生;非但不偷盗, 而且要布施;即使是对配偶的行为,也永远要力守道德规范。 在语业方面,我们无论何时都要实言,尽已之力为人排难解纷,如果非谈别 人不可,也要说别人的好话。总之,我们要善用语言,让我们所说的,皆有助益 和价值。 在心意上,见人走运,我们便应随喜,而非妄想:“如果是我,那该多好。” 我们对他人应永怀善意,愿其快乐。最后,我们要了知真正的因果,并且全心接 受。 十善十恶,等于是实用的行为指标,对佛教徒及非佛教徒来说,都是如此, 专注于善,会改进人际关系,增加世间幸福。奉行此训,将无犯法之事,亦无受 害之人,而我们也得以肯定,自己的所为,不会带来任何伤害或痛苦。 不过,无论自己的行为有多好,我们必须谨防论断别人,或挑其毛病。过分 涉及别人的身、语、意业,或在行为上与人相比,既会令自己生起我慢,又会令 他人灰心气馁。我们应做的是,依法教中扼要举出的崇高标准,尽力降伏自心。 我们要向自心之内,而非向自心之外寻求进步的迹象,或寻求有关自己何处仍须 改善或转化的指示。 自我衡量的一种方法是,想想自己对所见他人过失持何种态度。愈能降伏自 心,就愈少见他人之过;愈未降伏自心,就愈易看到外界的不是。当我们的态度 和动机纯正时,乐观有益的看法便会成为主流;但若动机为无明、自私所污,我 们的看法也会予以反应而心生不满。清净与否,像美一样,在于观者之眼与心。 让自己适应外界,显然比要外界配合自己所需及所愿,来得聪明。例如,假使地 球表面布满针刺,难以行走,若要将其全部产平,势必永无完成之日:可是,我 们如果穿上一只坚固的鞋,便可通行无阻,不管有无针刺。同样地,一旦降服了 自心,内在与外在的情况就都变得容易接受和处理了。 这种对事物看法的根本改变,不是一朝一夕就能产生的。初修时,我们还是 会继续犯错,但用不着为此生气、灰心或自责。相反地,要保持耐心与悲心,设 法从错误中得到教训:要重新教育自己,以便能用更健全、更均衡的方法处理困 境,与人交往。 在事情不顺时所采取的态度,至为重要。以平常心看待成功,还算容易,但 应付失败的考验,可就困难多了,有些人必须严格律已,才能从错误中得到教训, 避免再犯;有些人则须以较温和、更细心的方式因应自己在判断及处事上所犯之 过,才能获益。显然,我们须先了知自己是哪一种人,然后始可选用最善巧的方 法、从身、语、意发展出良好的品行。 此外,当我们修习正业、转化恶习时,很可能会有分心之事和不良冲动自然 出现。但我们不该对此感到惊慌,因为明亮的太阳,显然比朦胧半遮的太阳,投 影更为深黯突出。我们该做的是尽已之力,继续修行。 在初修者的阶段,承认有正有负、有好有坏,以及承认有修心的必要,是实 用的作法。在修道的末期,我们可以超越这些有二相对之见,但在开始修时,它 们确能提供我们着力之处,亦能指示我们前进之道。此后,当我们的修行有了成 果,修行的进展,不用我们去想,便能持续不断。那时,我们的一切身、语、意 业,都会自自然然地利益众生。这有如学习开车:起初必须注意每一动作,但过 些时候,我们不必再想就能开了。同样地,一旦我们降伏了自心,修行正业便成 了我们的第二天性。 尤其重要的是,我们应该保持对法教的信心和敬意,不可在事情不顺时便抛 弃法教。法教的基本原则,不可动摇,而其实用的方法,也经过了历代修行者的 精炼与证实。简言之,法都完全可靠,至于能否将这些法教和方法融入日常生活, 令其成为我们的一部分,那就要看自己了。如能做到这一点,我们之所为将永远 令一切众生得益,无一众生受害;我们亦将是在维持此一宝贵传统,令其延续下 去,利益后世。 问:有人觉得,如果别人不守正业的规范,而看来似乎快乐,那么自已又为 何不该学他们?坏人有时变得有钱有势,而很多好人却贫穷依旧。 仁波切:也许有人行骗致富,但这并非说他们快乐。真正值得追求的财富, 是过知足的生活,欣赏每一事物。无论处境如何,这种财富都跟着我们走。有人 即使住在伦敦闹区圆环,睡在纸板箱里,也会因知足而觉得富有;他还不会患得 患失,无虑有人把箱子拿走,因为那的确无关紧要。拥有多栋房子与汽车,并非 说你就是富人;然而,若修行正业,生活知足,那你便真称得上是富有了。 问:正业有时是从增加善业和弃绝恶业两方面来解释的,这显然是行为的正 途,但在处理问题或逆缘时,我们得到的劝告是不要跟自己或逆缘对抗,而要欣 赏其性。能否请您阐明这两个似乎相异的作法。 仁波切:我想一个人的做法,要看他本身的修行程度是初级、中级还是高级, 才能决定。初修者当然必须学习如何克服恶业,光是接受没有用,他的心尚未成 熟,故有所谓“不善”存在,而必须加以处理。 行善是最基本的阶段,是未来发展所必须具备的基础。 第二阶段是我们有能力对付逆缘之时,那时我们不仅是置之不理,而是能认 识和欣赏其性。这种欣赏属于第二阶段。 到了第三阶段,心已成熟,我们的任何经验,皆能与我们的修行合为一体。 心成熟后,就不必再从初级做起了。无论属哪一级,我们都应该让自己的身、语、 意业有益,而非危害于人。 悲 心 为了协助所有似乎陷于无可避免之苦的众生,我们披上温柔的悲心甲胄,协 助的对象不仅是人,也是可见与不可见的一切众生。 ——第十六世大宝法王嘉旺噶玛巴 对我们的幸福和精神发展而言,慈悲是不可或缺的。我们的朋友、家人所面 临的问题,以及那些影响我们环境和整个世界的问题,都能藉慈悲之助而获得解 决。 我们的悲心愈广、愈深,其影响范围与效果就愈大。因此,只要有真正遍及 一切的悲心,即可适当地照顾每一众生和每一事物。我们自己的快乐增加,我们 的家庭生活便会随之而变得更有意义、更有益处,同时也会有愈来愈多的人变得 更加快乐。悲心的不断增长与扩展,会令世界逐渐改善,使得个人的贪、瞋减轻, 使得国际间与团体间的冲突与战争减少。 现今,人人都有一些悲心。不管是多么自私的人,也常会照顾自己的父母、 子女、情人或朋友;即使是惯于杀生的动物,如蛇及鳄鱼,也会爱护其子。不过, 悲心若以自己的亲近或同类为对象,那就是舍大取小,比起我们皆能起发的无量 大悲,褊狭得太多了。 我们虽可想像自己有发无量大悲的能力,但实际上我们还没到达那种地步。 在现阶段,光是把自己照顾好,不给他人带来伤害,或不成为他人的负担,就需 要相当大的努力;但是若能做到这一点,我们便是已经获得很有价值的成就了。 这使我们自己未来的发展有了良好的基础,因为对自己都没有悲心的人,很难对 他人生起悲心。 初修时即了解自己与他人皆有成正觉之潜能,是很有帮助的。心之觉境是慈、 悲、喜、舍的心态;我们都具此种心态,但为无明和累积的不善所障。错误的认 知和不善的行为,也同样使得我们看不见、发不出成正觉之潜能。然而,这些障 碍和烦恼一除,我们便能超越各自分立的妄见,而了知一切事物的相互依存。如 是即可明显看出;伤害别人就是伤害自己,照顾别人就是照顾自己。一旦能够看 清无论敌友都具有成正觉之潜能,我们便会以同等的悲心对待每一个人。 基本上,人人都像我们一样想要快乐、需要乐因。即使是自讨苦吃的人,也 是由于无明所致,因为没有一人真想不乐。他们只是不知唯有道德才能产生快乐, 才能产生那激励我们行善的愉快心情。 是故,我们首先必须分清什么是善行,什么是恶行。一旦学会明辩是非,我 们即可将此是非之心应用在日常生活。〈正业〉那一篇,提供我们一些善行的简 单规范,同时也警告我们谨防恶行。总括起来,可以这么说:为善能产生快乐及 乐因,为恶只能产生更多的痛苦。除非我们能了解此一区别乃是悲心成长之所依, 否则我们便会有意或无意地给自己和他人制造痛苦。 慈悲可以一步一步地笔直成长,但我们自己非要很有耐心地下功夫不可。必 须先彻底修心,然后慈悲才能够深、够强,不致为逆境所动。 首先,我们必须了知,我们全都在受某种痛苦,无一例外。不管贫、富、智、 愚,我们都不能不受生、老、病、死之苦;只要未得解脱,我们就像地牢中的死 囚一般,无处可以逃避那必会到来的无常和死亡。没人想要受苦,但却都在以不 同的方式受苦,而且无论怎样努力,全都不能逃脱此苦。 富人尽管有钱,还是受苦——他们会因害怕丧失财富而生活在恐惧之中,会 因钱多而变得腐化、毁了友谊,或导致亲人彼此互不信任;穷人会吃不饱饭、无 处可居,或经常为养育子女而发愁。聪明的人能力强强,依然受苦,甚至会因能 力强而受苦;能力差的人,则有连简单的问题都无法解决之苦。 虽然有人表面上以令自己或他人痛苦为乐,其实他们还是苦。他们常因无明 或习气,或兼具二者,而不能自拔。蛇也许不想用毒牙咬在草地玩耍的婴儿,但 它还是因恐惧或无明而咬了——尽管它并不饥饿,同时亦非在危险中。对蛇来说, 用毒是它生活方式的一部分;对人而言,就无此必要了。如果有人骚扰我们,或 做我们不喜欢的事,我们会生气;但若是责备或想要惩罚他们,那便是毫无悲心。 我们必须学习避免对他人起有害或不良的反应,谨防自己像动物或蛇那样发动攻 击。在受到骚扰之类的情况下,适当的反应是生起悲心,而不是发怒。 我们大多易于无情或自私,很难体恤和关怀他人。为了增长慈悲,我们要设 身处地为他人着想,从他人的观点来看事情,这样才不会伤害到他人,才不会将 自己所不欲施之于人。我们所应做的,是永远尽力把自己想要的快乐施于他人, 最后,我们将可达到希望他人快乐一如希望自己快乐的地步。在社会上,我们将 能彼此配合,像拼图一样,合为一体。显然,要想有此成就,我们必须对他人的 感受有相当的了解。 一切众生都在受苦,无论知不知苦,无论肯不肯承认。如此了知之后,下一 步就是培养强烈的愿望——愿一切众生皆离苦因。我们的目标就是不将任何一个 众生排除在我们的悲心之外。 这种无量大悲难以说明,但可比作母子之间那种强烈深厚感情的延伸——平 等扩及各处众生。 在西方社会,父母与子女的关系较东方冷淡。西方人的理想是尽快让子女独 立自主;婴儿常用奶瓶吃奶,幼童不跟妈妈睡,而且在还没有充分准备的时期就 要负起责任了。父母出外工作时,可能把儿童单独留在家里。有时,十几岁的孩 子因太早进入社会而有了不良的经验——太早寻求自由,犹如岩燕太早跳出巢去 而摔落地上。这种情形平凡无奇,一般人都视之为正常,但孩子因太早获得过多 自由而犯法入狱的事例,为数不少。 然而,在东方的很多地区,家庭仍旧遵循传统,一起工作,睡在同一处。母 亲亲自哺乳,与子女分享食物和快乐,以致母亲与子女之间充满亲密感和安全感。 这种互爱的关系,在西方虽较少见,但平等地用之于一切众生,确实是我们所追 求的。在这方面,另一发展悲心的方法,是想想自己的母亲若遭受某种折磨或伤 害,我们会觉得怎样。我们的感觉可能是:“只要她能脱离痛苦就好了。”此一 方法之目的,在于对一切众生产生像对母亲那样深厚的感情,热望他们皆能离苦。 所以在开始时,我们先对母亲、情人、密友等亲近的人修行慈心,然后将此慈心 毫无分别地扩及一切众生。 这并非说我们的悲心仅以人类为对象,动物也受大苦;很多动物在不必要的 情况下,甚至常在无需以它们为食物时,被宰杀了。世界各地都有残酷流血的消 遗,到处都有动物遭受人类无情的剥削,遭受其他动物的迫害,然而它们仍不得 不为自己及其子女寻找食物和楼息之所。从水中被钓出的鱼或被猎杀的狐,我们 很难想像它们有什么感觉,但可以确定自己不愿有那种经验。拔根头发,我们都 会抱怨叫痛,可是羊却在寒冷的天气里被强行剪毛。在这些方面,我们虽对世人 的作法不能有太大的影响,但自已可以随时随地对一切有情尽量亲切、和蔼、照 顾。 发展悲心的下一步,是致力于解救一切众生,令其脱离苦海。我们要提醒自 己,他人是如何受苦,并在心理上设身处地,这样会有助于我们发起悲心、扩大 悲心。 我们自己的经验,是帮助他人的起点,因为我们若无法面对和处理那些令自 己痛苦和不安的情况,便没有利益他人所必须的信心和技巧。 在这方面,重要的是,我们必须了解,当我们从暴力和不安的观点来看世间 和自己的处境时,我们之所见乃是自己之所造、乃是我们自心之不善的投影。企 图逃离现实,想要另找一个较佳的世界或天堂之类的地方,显然是白费心机。然 而,只要我们有正确的知见,我们便能当下跟世间发生良好的有益的关系。 自心清净时,这种清净会使我们所见之一切全是光明的。正如视力好的人, 无论看什么,都能如实看清;视觉若有毛病,则所见模糊不确,以致引起困惑与 误解。企图改变所见之物是徒劳无功的——该改善的是视觉。我们若见他人不善。 就该对他们起悲心;悲智增长,便不会再对他人吹毛求疵。相对地,他们对我们 的看法也会改善,因而有了互敬,敌意大消。 发展慈悲要公平无私。我们必须了解,厚友薄敌不是正道,今日为友,明天 就可能为敌,反之亦然。我们不可过分执着敌友的观念,我们应尽可能像待朋友 一样善待敌人,并应把每一个人都视为该受我们善待的对象。 慈、悲、喜、舍四无量心的成就,也许非我们所能及。然而,自人类有史以 来,已有多位大圣和大师做到了。他们终身致力于利他的工作。他们之能有成就, 不是靠允文允武,也不是靠积聚财富,而是靠善待一切众生。如能效法他们,我 们亦可不辜负此宝贵的人生,而于自心发起无量大悲。 周遭现有之人的悲心,也能激励我们作发展悲心的努力。例如,有很多诚恳、 体贴的人赠送金钱、衣食给贫困之家和小孩。当我们关怀不如自已幸运之人的福 祉,而不傲慢、不求声名或赞誉时,也已得到正道了。随着信心与愿力的增长, 我们的慈悲心便能逐渐把所有受苦者包括在内——尤其是那些无人照顾而最须要 协助和安慰的人。 这一点对年老患病者特别要重要。在西方社会里,老病之人常受冷落,被安 置在养老院之类的机构,只因他们“碍事”,若因我们觉得自己负担不起他们所 需的照顾,就如是予以冷落,是很不对的,我们不该如此,我们应随时随地尽可 能给予照顾和支持,使他们感到安全和亲切,以致能将死亡的来临视为生命延续 过程的一部分——不离于生命、不异于生命。 当然,照顾老、病和不可爱的人,可能非常困难。他们不仅因身体疼痛和虚 弱而受苦,同时也因困惑和失去理性而受苦,甚至会企图在遗产事物上戏弄上。 不过,这正是我们在设身处地发展悲心方面一个良好的借镜——我们自己也总有 一天会老、会病。看他人的感受如何,会帮助我们成熟自心、扩展悲心。 不管我们学了多少有用的东西,悲心的种子,若不暴露于日常经验之光中, 便不会成长结实。我们在日常生活中若是紧张无情,那么即使研究松驰法及有宽 大的心胸和关怀的心意,也没什么益处。倘若我们只是骂马、喂马,而从不骑它, 它便会变得不驯、不乐,对谁都没用;一定要亲身骑马,马才会把我们载到我们 要去的地方。同样地,慈悲也必须成为我们实际经验的一部分才行。 我们不可怀着期望回报的心去修慈悲。把修慈悲看作一种交易,只会增强那 与人分立之我见。而无私之大悲,则有助于我们超越这种对现实,及对自己地现 实中之地位所怀有的孤立与贫瘠的看法,而让我们接触到那万物一体的实相。正 确的态度是,既不希求成功,也不害怕个人的失败,只是谦卑地不断致力于照顾 每一众生,令得解脱。 我们若不了解这种正确的发心,则善待他人和布施都可能造成障碍。此处我 们必须牢记的要点是,不管我们能布施什么,不管我们自己拥有多少,都应该毫 不吝啬地施与他人。吝于与他人分享自己的快乐或所有,即是误解悲心的意义。 婴儿或幼童抓住玩具不放,唯恐丢掉;我们若只想护产、独占,那就跟儿童没什 么两样。如是一来,不仅让自己所有的东西降低了价值,而且也不再能从其中得 到快乐。真正须要时时保护的是我们所发的悲心,我们自我奉献愈多,所发的悲 心就愈坚强可靠。 修行悲心需大善巧。例如,把烈酒给酒鬼,即使是由于酒鬼的请求,也决非 同情之道。同时,我们也不该强行帮助他人,或在无能为力的情况下插手。看见 两人吵架,我们也许认为出面调停是件富有同情心的事,但若因此使得他们迁怒 于我们,而我们也生起气来,那就更糟了。除非我们的悲心够深,即使在愤怒和 冲突之中也能控制自己的情绪,否则还是少管闲事为妙。 有一件事必须慎防,那就是由于自己修行悲心,而认为他人也非如此不可。 我们应该一心不断致力于发展自己,这样当我们内在的快乐与悲心成长时,自然 会有很多人感觉出我们所欲成就者是多么有益,以致得到鼓励,而在适合他们的 时候,照我们的样子去做。 因此,我们虽应时时尽量协助他人,但也须防范超过自己发展的层次。悲心 的成长,该是稳定而逐渐的。藉着毅力、慎辩和常识,我们便能细心地与每一发 生的情况打交道,确保身、语、意业永远为利益他人,不为任何人带来伤害。 至此,我们已经探究了慈悲的好处、慈悲的发展方法,以及如何善修慈悲。 不过,我们必须指出,在慈悲的发展与修行阶段,虽须耐心和慎用,但迟延悲心 的发起和自心的降伏,决非明智之举。 一般而言,人都希望享受人生、生活快乐,对死亡一事根本不愿去想。假使 我们能够找到可以终生享受的世间之乐,上述那种态度还算有理;然而,世间之 乐大半短暂,项多不过几年。我们积聚或投资的钱财,会像放在阳光下的冰淇淋 一样,迅速消失;衣食之乐,或从他人的言行所得之乐,虽及受我们珍惜,但也 不免无常。今天的喜乐,很容易就变成明日之优或失落之感;即使在短短的一天 当中,乐因也可能变成苦因。 享受人生固然没错,但切莫忘记一切无常,包括自己在内;也莫忘记时间宝 贵,浪费不得。我们既然可以确定自己于临终时,必会愿意为延长一天生命而付 出所有一切,在发起悲心方面,便一刻也不该拖延,因为当我们不得不把一切所 有全部丢下时,最能令我们感到平安和安慰的,就是我们所为之善。 是故,无论何时何处,一有机会,我们便应立即发展悲心。如右留待明日, 我们就不再能那么直接地与激起悲心的情况发生关系了。饿了、渴了,我们不会 一连二十四小时置之不理,会立即采取行动,充饥、止渴。我们应把修行慈悲视 为生活自动自发的一部分。 常念必死,并非说我们应生活在怕死的恐惧当中。绝望与害怕不仅没用,反 而会让我们无法享受人生。我们应做的是:知死不可免,而发心充分利用每一宝 贵时刻,去培养自己内在的力量与慈悲。这样一来,不管死于何时,我们都已尽 了最大的努力,使我们的一生于人于已皆有价值和益处。 我们无法舍弃死亡,但是只要功夫够深、发心正确,定可舍弃痛苦。只要我 们的决心够强、信心不失,就有消除苦因、根绝苦因的办法和力量。每当我们对 自己的努力产生怀疑时,只要看看自己的经验和周遭之人的经验,即能了知,发 展悲心,令其光大于世,对每一个人来说,都是多么值得做的。 专 注 若于身心完全放松时,观察发生之事,则此一行为本身即能产生力量。 ——密勒日巴 我们在生活中遭遇的苦难,大多是粗心所致。我们的无明和有限的觉知,每 天都此起问题和困境。然而,只要我们注意,不良的便可改善,良好的则不会被 忽略或浪费。我们若在专心方面下功夫,便会发现,各种情况都变得较易处理, 工作变得更有成果,其他方面的生活也全都变得更丰富、更有价值。 把单纯清明的觉知,运用在所有生活经验,会使我们不再于情绪上犯那些导 致诸多纠纷和痛苦的过错。因此,每当不良意向纷起而有化为行动之虞时,我们 就该慢下来。镇定自己,尽力在同一时间专做一事,将其彻底完成——这就是专 注。 我们不必信仰宗教就能看出专心的好处。专心能令精神上与世界上的快乐俱 增。不管是修观想还是过马路,我们皆能靠专心而得安泰。无论是在工作、吃饭、 乘车或晒太阳,我们都可随时随地练习专心。 由此可见,我们研讨的不是抽象的哲学概念,而是那必须成为每日实际生活 一部分的东西。 因此,如果认为禅定与专注有些异于我们日常所做、所说及所思,那就错了。 我们不要想在日常经验之外去找定境,而要使定境融入我们的一切所为——不管 我们身在何处。 当我们更加关注他人的需要和愿望时,我们在工作上、家庭里和整个生活中 的摩擦与冲突便会减少。有此关注之心,我们自会更具弹性和适应性,同时还会 更加了解他人,以及了解他人是多么可能受到我们言行的影响。表现得圆融一些, 我们就能使自己的行为与他人配合。 不过,这可不是一件容易的事。将那唯我独尊的自私心态转化为对他人的普 遍关注,需要极大的努力。想要与他人配合,必须学习如何降伏自心,不因发怒、 发狂或嫉妒而伤害他人。即使在心情不愉快时,也要留心,不可让自己的不良情 绪伤了他人的感情。 粗率任性的行为,常是立即反应内心的结果,没有注意到自己在做什么。这 并非说要时时刻刻厌抑自己的情绪,因为那么做可能只会把自己造成一种贮藏所 有不良反应的“垃圾箱”,这样一来,我们会变得充满毒毒,以致猛然“呕吐”, 产生无法收拾的后果。我们不该如此,应该学习以更开明、更不执着的态度来看 自己的思想与情绪。如是去做,就不会再积垃圾了。 情绪能起冲动,也必会起冲动,但是若能留心,即可保持镇定,不致将有害 的情绪化为行动。我们能说停就停,知道瞋怒、嫉妒等情绪的不良性质及其可能 产生的后果,而不被它们牵着鼻子走。同样地,在想给自己的不善和恶意找借口 时,我们也会知道这种企图不对而叫停。 这看起来似乎非常简单,其实很难做到,因为许多麻烦都是自找的。于此二 十世纪,我们制造了多种机器,发明了大量科技,但结果却是,我们的生活不但 没有变得简单,反而远比从前复杂。我们经历的每一事物,不管愿不愿意承认, 全是自己的产品,包括我们所过的那种忙碌不安的世俗生活。对治错误与过分复 杂之道,是一切皆予以简化。怎样才能做到这一点呢? 首先,不要想同时做多件事,而要全神贯注,一件一件地做。我们需要更专 心地生活于现在,不要老是想着过去若走另一条路,如今会在做什么,或下一步 要怎么走。此外,我们还要尽量不为周遭的景象、声音及其他引人注意的事物所 分心。当思想与感情升起时,我们应该以轻松的态度观其来去,不予执着,这样, 我们的心就不会那么紊乱、那么优愁、那么受一时之想法与情绪所牵扯和影响。 此种单纯、超然的觉知,让我们更能了解自己所做之事及周遭发生之事。正如名 厨只用几种基本原料即能做出营养均衡的一餐,我们也能学习尽已之力充分利用 既有。如是去做,便不会犯将已经复杂的生活弄得更加复杂的错误。 坐禅可作为修“定”的良好起点。方法之一是:只管坐下,放松身心,什么 都不做,让我们的注意力向内,然后我们会更精楚地看出自己心中在想什么?迷 惑如何生起?易犯之错的源头何在?通常我们生活的步调都太快,以致并不真知 善恶,并不真知自己在什么地方出了毛病。正如电影的剪辑,要把影片放慢,一 个画面一个画面地看,以便拣出错误,加以修正;我们亦须把生活的步调放慢, 才能调整和改善全面的生活。当我们修观,任由诸念自行来去,我们的思想便自 然减慢。我们既不像检查员一般去排斥恶念,也不迷恋我们认为的善念而依依不 舍;我们只是旁观,不起反应。身无动作,心亦无意反应任何生起之冲动,在这 种情况下,即能发展静智,终能令其充满于我们的一切经验。 此后,随着定力的发展,我们将能在最繁忙、最不舒适的情况下保持平静, 一心不乱。匆忙地行动、噪音、闷热、灰尘,甚至那些污辱或冤枉我们的人,全 都影响不了我们。我们无时无处不是轻松自在,定心已经成为我们确能享有的乐 境了。 我们应力求心安。每一个人都要为自己的言行和思想负责,正如大使要为他 所代表的国家负责一样。要想心安,必须修已。我们若在内心发展平安,那就不 必再到心外去求,同时他人也会因我们所树立的榜样而获益。一旦心安圆满修成, 则无论发生何事,都不会起不良的反应。 目前,对我们来说,这种成就似乎很难获致;但是我们要知道,世间之事没 有不能改变的。既然对环境的看法是决定于自心,我们就有能力克服一切痛苦而 获得快乐。我们学习既不逃避痛苦,也不执着快乐,知道苦乐都同样是主观和无 常的——我们要力求发展那超乎一般苦乐的平静。 我们也学习安心——不是让心处于迟钝的半昏迷状态,而是处于超越的觉知。 优良的艺术家不仅看画的细部,也看画的全貌,以免漏掉什么;同时,他的目的 不仅是要看得明确,也是要看得超越,超越表相,了知其所见者皆无实性。 我们感官所受的每一事物,全是由原子或小于原子的质子所组成。它们合在 一起时即有形色,但因它们不能脱离其出现时所需的空间而存在,故此形色并非 真正实存。其实,一切都在转变之中,随时可能分解、毁灭、重组。此一对物质 界的看法,为分子物理学最近做的多种实验所证明。本书于后将谈的“彩虹禅修 法”,可以帮助我们看清事物的无实性,降低我们对物质的执着和我们跟物质的 关系。 心定也会帮助我们不再把错误的观念和价值投射在周遭的世界。外界的事物, 可能看似具有单独存在的自我,但事实上,其形色和价值只不过是自心所投之影 而已。在我们的心彻底清净之前,所投之影看来可能非常坚实,因为我们自己似 乎也非常坚实。例如,睡时与醒时的经验,对我们来说没有多大的差别。睡时我 们常常感觉不出梦中所产生的恐惧、兴奋等在强度上与醒时有何不同;然而我们 一醒,晓得刚才是在作梦,便能知道梦中经验的重要性和后果跟醒时的不一样了。 同样的道理,随着自心的发展,我们也能了解醒时经验的无实性。此即为何已发 展成熟之心,被称为“觉醒”之心,也就是从无明梦中解脱出来,而认清所有经 验皆无实性之心。 还有一著名实例,可用来说明心之投射力或想像力。当我们在微暗的房间看 到一根绳子时,我们很容易把它误认为是一条蛇而心生恐惧,此时,我们所感到 的恐惧与看到真蛇时无异;然而,当我们一晓得那只是一条绳子,恐惧感就没了。 这个例子显示,所谓“好”、“坏”,全是自心所投之影。除了我们自己对这些 投影的价值观外,别无可执着者,亦无可恐惧者。在这方面,我们把它们想像得 愈真实,它们对我们的影响力就愈强大。 日常经验,尽管似乎实实在在,仍可比作魔术、演戏或电影;我们若看不出 其无实、如梦的一面,便会卷入其中,而成被缚之囚。当我们的觉知日后有了长 进时,便开始了解有多少装置、诡计和特殊效果结合起来,共同加强我们对日常 经验的真实感。就某种意义而言,此项了解会使得表演不再那么好看,但是我们 还是能欣赏其丰富的内容、动人的情节和变化。不同的是,我们能逐渐看清,自 己所有的善念、不善念和情绪,都只是心的游戏。这样,我们既不会为其所控制, 也不会失去持平的如实知见。不解心性的人,将永为虚幻所迷惑。的确,有人说 过,觉与不觉之分,就在能否看清和了解。 能随心所欲为一切众生谋福利,了知如何最善巧、最恰当地予以援助,主要 是靠那不以世间为实、为常的卓越识见。一旦我们摆脱了常见的束缚,觉知范围 便会扩展。例如,在地下室只能看到身边的环境,在屋顶上则可看得更多,而从 山顶又可俯视很多屋顶,从飞机上看,那就连广大地区,甚至整个国家,那进入 眼底了。 同样地,智者注意与了解的对象,不限于与其本身有关之事,也不囿于僵硬 刻板的世界观。有了超然、客观的态度,我们更能如实看清各种情况,而且注意 到每一众生的需要和问题。像这样具有悲心之智,便能令人配合需要而使用正确 的善巧方便。因此,我们的责任是,致力于僧长已智、看清全局、愿助他人而无 偏私。如果是,一切众生皆可获益。 不过,此种程度的关注,需要精进的修持——我们所致的誓愿,必须一再不 断地予以肯定。这虽困难,但决未超出我们的能力。例如,即使在目前,如果我 们快要失恋了,便会时时刻刻注意到情人的行动,知道情人跟谁在一起、跟谁讲 话,并能容易地想见每一动作。这种对现况的专注,范围虽然狭小,但确能象徵 一种关心;因此,当我们觉得无法专心时,我们只是懒惰、自欺而已。如果我们 的动机和誓愿够强,那种狭隘的专注与关心,即能扩展到涵盖一切众生,不仅只 是在某方便或只为我们所深爱的人。 我们可以再用训练马为例,来说明降伏自心的过程。驯马需要十分注意,如 果把马关起来或对它发脾气,马就会不安或反抗,而我们也很可能得不偿失,马 甚至会变得无法驾驶。正确的方法是:对它好、对它有需心,偶尔让它自由奔驰, 但不过度放纵。如是以同情心善待,马会起良好反应,它会学得信任我们,一叫 就来,因为我们有所需的坚定和公定,而且前后一致,不会严格到让它根本不能 自动自发。无论驯马或驯心,我们都需先与其为友,在这方面,悲心与关注皆不 可少。 那么,在感到自己不够专心或不能如愿的平静修禅时,我们该如何应付呢? 首先,无须惊慌。追根穷柢,实无善念或恶念,我们的心情远不如表面上那样坚 实不变。同时,若有太多的思想和情绪生起而造成混乱或不安,我们也不该反应 过度。我们该做的是,尽力放松心情,仅对心的游戏作壁上观。不过,如果我们 想要观想某一特定对象,或有意发展某一明确品行,如悲心之类,那就该把散漫 的狂心徐徐收回来。 在日常生活中,我们不要跟着心思跑,而要随时对自己之所在及所做多加注 意。我们是要促心走上正道,但不想要强制执行。鞭绳让骑士能晓得马的动作, 左右马的行动,并于必要时给它一点指引;但若把鞭绳拉得太紧,马就会反抗。 所以,我们待心,永远要在压制和放任之间力求均衡。我们要学习以接受的态度、 自然的态度去体验我们的思想——既不太紧,也不太松。这样,我们的修禅、修 定,即是遵循那宽阔与安稳之道——中道。 心是一块极肥沃的土地,在心地上种的东西,都会成长,终能结实。如果在 坐禅时,我们对他人生起恶念,那么在日常生活上,我们对他人的态度便会因而 变坏。这种趋向,反映出心无节制,而且可能造成极大的伤害。我们的目标既然 是引发和培养觉悟的心态,那就必须注意,不要让自己的行为危害或违背此一目 标。 认识邪念和忘念不难,但当我们力图转化这些不净之念时,我们的心会极想 依然故我。因此,在使用观想或其他修法时,起初虽可能有良好的进展,但习气 还是具有很大的影响力。心在这一方面,富于弹性:我们把它略微张开,一松手, 它又弹回去了。正如为不让松紧带弹回,我们会把它钉牢;修心亦复如是,我们 必须严格修心,在遭遇困境时,不可随着习气生起不良反应,而要仍旧保持善意。 其实,困境可能非常有用。困境不仅可以让我们对心如何运作有更深入的了 解,也能把我们不愿理会的自身缺点暴露出来,同时提醒我们有何工作尚待完成。 如是精进修行,崭新的良好性向便会逐渐成习,与旧有的不良性向分庭抗礼,直 到把后者压倒、消除为止。 因此,如果遇到障碍就睡觉,妄想睡醒时障碍会像魔术一样全不见了,那是 没用的,它忽视了障碍给我们的明确指示——指示我们需要更深入的自省。我们 也许不愿这么做,但要想发展,就不能不这么做。从婴儿时期开始,我们便一直 力图忽视或忘却自己不善的一面,同时,即使不是夸大,也是充分强调自己良善、 诚实、动人的品性。是故,聪明的作法是:面对自己的毛病而切实加以改善。 除不了自欺,还要有耐心。今日的处境,是长期累积的结果,所以没有任何 改善会是一朝一夕就能发生的;在超凡入圣之前,我们都会犯错。我们的目标是: 在自我发展上不仅利用正面经验,也要利用负面经验。负面经验,像正面经验一 样,能够供应精神成长所需的燃料;一如木材、昂贵的香或废物都能成为燃料, 都同样能用来烧火。 我们内具选择自身前途的潜力。如果我们的希望是过平安和有价值的生活, 自利利他——我们确有能力达成此愿——第一步要做的是:简化生活,使得我们 的每一经验都成为练习专心的机会,而不致成为心乱之源。行、住、坐、谈等基 本行为,以及对整洁的态度,全是我们易于忽略的,然而它们却是决定所有其他 行为的基本条件。 不管有没有人监视,我们都应时时注意内心的情况,谨防自己在日常生活中 粗心大意,这样便不会损害他人。我们的目标是逐渐发展注意力,催动自心本具 的慈悲,这是我们都有能力做到的。 实修法——绪言 徐徐加速行,不久即可达 ——密勒日马大师 本书的第二部分是发展自心的实修手册,以使我们能把第一部分所讲的付诸 实施。内容中含有一系列的实修法,能助修者之心入于慈悲、成熟的境地。有些 实修法所对治的问题是苦、烦恼和怨敌,也就是我们通常都宁愿避而不谈之事。 然而,我们若学习如何面对它们,便渐能与苦恼对抗,予以适当处理。 自出生以来,我们已养成许多自讨苦吃的坏习惯。环境让我们相信坚强自我 的价值,让我们把大部分的精力都用在满足自我上。在学校里,我们学习如何应 对进退,学习该说什么、不该说什么,该看什么、不该看什么。父母和社会决定 我们的持身之道,使得我们对事物的看法与其一致。 我们早年接受的训练,大都有用,经由正确的分析,我们会逐渐看清自己应 保留其中的哪些部分,以及哪些是不需要的。我们会认出养成坏习惯的原因,而 有机会改正在身、语、意上自幼即犯之过。认真看待这些教训,可使我们再教育 自己,让自己发展出更大的悲心、更深的解悟。这样一来,我们生活的价值与用 处便会增加。 西方社会紧张的生活步调,给我们的生活带来了特殊的困难。我们没有时间 充分消化事物,没有办法保持适当距离以做到旁观者清。我们过于关心自身之事, 并且搁置问题,不在问题发生时立即处理。 面对痛苦或困难是不好受的事,但我们不应老想躲着它们。企图一直享受, 会产生很多痛苦,因为那是不可能达成的目标;过分耽于任何乐事,都会引起痛 苦。例如,爱吃的人一有好吃的东西就忍不住要吃,对他来说,吃已变成一种病 态。我们也须克服另一极端,不要老是企图躲避或排斥事物,心想:“我不要做 这个”、“这是他们的问题,不是我的事”,或“我不要跟那个人在一起”。我 们当前致力的目标,是不落过分享受与过分排斥二边,而把真正的均衡带入我们 的生活。 对处境的顺逆反应过度的性向,会给我们自己和与我们有关的人带来痛苦。 因此,我们需要修心,以便不管外在环境如何,心中都能保持平衡与稳定。这如 有训练害怕枪炮声的马,让它慢慢熟悉这类的声音,它便不会闻声惊慌了。同样 地,如果在修行禅观时,我们一再对抗瞋怒与痛苦,那么过一段时间之后,我们 就能在生活当中面对它们、处理它们。 藉着这些实修法,我们还可以为自己争取空间,让自己更能了解困境,甚至 就在困境发生之际,即知如何因应。例如,我们常受制于烦恼,而修“彩光观”, 便有助于我们学习对烦恼的因应之道。 修“友敌观”,有助于我们摆脱划分友敌的成见。与我们为敌的,常能做我 们最好的老师,教我们如何发展耐心与悲心;而所谓的朋友,则会由于令我们心 生恋着,及对我们过分占有,以致妨碍了我们内在的发展。 本书所提供的次第修心法,可被视为一种疗法。我们也许觉得现在谈“治疗” 似乎有些奇怪,但它确属寻常。我们所做的每一件事,都可能起治疗作用;我们 吃的食物、穿的衣服、选的颜色、发的声音,都能像药一样个具有疗效。当我们 丧失了自己本然、本具的人性时,刻意“治疗”是必须的。由于读了太多的书, 受了太多的教育,我们可能会与自己的生活、朋友和身体脱节。治疗的对象并不 限于病人,我们也不必为关心治疗而感到羞耻。治疗能帮助我们每一个人过更均 衡、更有用的生活。 对我们来说,禅修也不是什么新鲜事,广义的禅修可以包括任何一种憩息。 从这个观点来看,人、畜无不修禅,但通常并不自知,因而也就不知如何发展禅 修了。 辛勤工作之后,身累口渴,坐下来喝杯茶,轻松自在,我们可以视此为“治 疗”或“禅修”。不过,若我们整天闲坐,勉强喝茶,一杯接一杯,喝上二十杯, 那可就既无益又不轻松,甚至还会有害了。 今日的西方人,由于身体太闲了,以致精神很苦闷。他们没有劳动体力的必 要,从而劳力之事愈来愈少,优心之事却愈来愈多。整天觉得自己需要治疗,需 要跟着人类求取身心平衡的天性定,这种感觉可以改善我们的经验与状况。正确 了解禅观及修行禅观——时时刻刻了知自己的一切所做、所说、所感、所思—— 会给我们带来深远的利益。 在运用这些实修法的时候,我们应认清一切无常,没有哪一本书能够满足所 有读者个人变来变去的多种需要,这是书的有限之处。不过,这些实修法确能色 勒出一条合乎常理之道的轮廓,让修者之心更趋成熟,让修者学得如何克服困难。 每当我们想获得某项有价值的成就时,都可能好事多磨。有时我们会闹情绪,一 连几天不想修,甚至完全放弃修行。强迫自己去做什么,虽不可取,但我们必须 锻炼自心:不该将这种锻炼视为丧失自由,而应把它看作有助于我们挣脱烦恼控 制的一种方法。如是锻炼,会使我们的生活更加自在。 有时,当我们想要运用疗法或修行禅观的时候,会发现自己的心情不安。在 这种情况下,任何企图让自己松驰下来的努力,都只会增加我们的不安、失望或 其他当时支配着我们的不良心情。此际,做些身体活动,对我们可能更有所助益, 如轻快散步、整理花园,或做些该做而没做的家事。以自然切实的态度与自己合 作而不脱离常识,是非常重要的。 聪明的做法是,依序修行整个系列的实修法,把一法修好再修下一法。如是 去做,就不会出问题。每次修行的经验,将随着修行的进展而改进,每一步骤皆 有效用。要想十足获益,应知各个步骤合起来是一个整体,即如手、臂、腿、头、 驱干等合起来构成完整之身一般。诸实修法中,没有一法可仅因个人的好恶而予 以省略,只修自己喜欢的几项是不能得到全部的利益的。 你在实修上所用的时间与精力,不会白费。无论多忙,我们都能找到修行所 需的时间——只要我们真想去找。一旦了知实修的可贵,我们自会抽空儿去修, 就像晨跑的人抽空儿去跑一样。酒徒总有时间去酒馆,我们也不难抽出时间修心。 “付出越多,成就越大”,并非过激之论。不过,修一点总比不修强。就算只读 实修法教,也有一些价值,或许我们会因而了解实修之义,终于走上实修之路。 在实修诸法的过程当中,如果有顺、有不顺,不必担忧。只要我们尽力去做, 不抱着非有什么成就不可的念头,就没问题。遭遇困难,切勿灰心,而应想办法 克服。然若对自己或修行起了强烈的反应,那就先休息一两天再继续修;过分勉 强自己,弊多于利。最好是在心情较为轻松时再去尝试,倘若觉得其他修法太难, 则可求助开始即修的三法——“松驰”、“感觉”、“开放”。 实修时如果万念纷飞,我们不该为此忧虑,而应在发觉自己的精神涣散时, 立即放松心情,重回观修的焦点。如有必要,可休息一会儿,或做松驰的活动, 然后再修。律已太严或太松的问题,要靠自己去发现。我们应采取中道。 实修法中有很多是以金光球为观想的对象。就此而言,此球不仅是一种简单 的形象,亦可显出我们已克服心中之不善而达到慈悲一切、完全觉醒的具体表徵。 如果观想球会引起任何宗教上、理智上的反应,或任何不安时,我们不妨改观显 现慈悲的佛或基督,或任何具有以上品行之人。 本书所提供的观修法,其目的不在获得什么特殊成就,而只是要帮助我们面 对每日生活中所发的各种情况。只要看看自己怎样处理这些情况,即可衡量出自 己在修行上的进展如何。我们若觉得面对困境一事渐趋容易,那就表示修得好。 不过,在作法上要有耐心,不求速效,了知克服根深柢固的我执习气很难。这要 提醒我们,我们所做的不是仅为自己、仅为目前,而是为了利益一切众生,为了 我们的未来诸世。不管走得多慢,我们可以自信的是;我们走的方向正确。 在所有实修法中,学习如何放松自己,无论有何感觉,一律接受,这是非常 值得做的事。松驰的心情是产生成熟与稳定的良好基础。 倘若在耐心修行之后,仍不能善于面对自己与日常情况的话,那就不妨寻求 良师的指导或团体的协助。不过,明智的作法是在信任某一机构或导师之前,先 调查清楚;写信给三味耶林的阿康仁波切亦可。 对某些人来说,有很多发生的困难是可以用“追本溯源”的方法来解决的。 这种做法是尽量从容的深刻、仔细反省自己的一生,以便能面对记忆,看出当前 与过去经验的连带关系。此修法中有十八个月是用来翻查自己的人生经验,理出 头绪,先从现在追溯到一岁,然后从现在追溯到出生后的第七天,如是反覆为之。 接下来是探究自己从投胎到出生这段时间的生活,那时似乎对出生有着向往或排 斥的念头。不过,在此疗法中,有七十五周是用来了解自己从出生迄今的生活, 只有一周是用来了解自己在出生之前和出生当中的生活,所以我们不能说这是更 生之法。此法的价值在于看出我们要如何在过去的影响之下创造未来。换言之, 出生一事不是什么大事,它更像一种与过去恶习告别的仪式。 关于此点,有句要言:“因解悟而起悲心。”非悲心的对象包括自他。此一 修法过程当中,特别困难的部分,是所谓的澄清咎责(《追本溯源》小册),修 者多跳过这部分,不想修它。本实修法是当回忆过去令你发怒时所要修的。在你 发过怒、骂过人之后,你要尽力设身处地从那让你生气之人的观点来看问题,模 枋其人在当时之所为。一旦你了解那个人当时的情形如何,你的怒气自然会消散, 你的痛苦也就没了,于是你内心起了和解之念,而你也不必再背负怨恨的重担了。 另一曾以《伏虎》的实修法帮助过某些人的治疗课程是“与五大全作”。五 大——地、水、火、风、空——非常重要。此法之妙,还妙在简单。你可以把你 内在这情形跟外界的情形连在一起——你内在的失衡即是自然律的失衡,因其与 自然界的失衡有关。目前大家都很注意“绿色”问题,但我们内在的生态若失去 平衡,我们也会增加污染——我们本身毕竟是此五大所合成的。 依序修完了全部的实修法,我们即可运用其中任何一法,若所有之法来克服 自身的缺点及出现的障碍。你觉得何法适当、有益,就用何法,这一系列的实修, 旨在让那些对修道有兴趣的人能开始认真有效地观修,少受烦恼所起之障的干扰。 我们应尽力运用从实修中获得的解悟。如果舒舒服服地做“观悲心”一小时, 观毕即跟人吵架,那就是白修了。法教应像皮肤一样,与我们合为一体、永不分 离。无论自己得到何等解悟或成就,我们都必须学习与他人分享,以使人人皆获 其益。每次修完时,刻意将修行的成果回向众生,对我们是有帮助的。我们应作 如是念: 愿我们能将所获一切善解与正念, 应用于自己的生活,并与众生分享, 尤其是那些在身体上或精神上受苦者。 愿他们能藉普遍真理之力, 而非我们本身之力,克服或面对所受之苦。 顾他们皆能得乐。 问:修行时,我们应谨防好高骛远吗? 仁波切:期望过高没用——因太勉强。这些实修法,旨在使修行成为生活之 道的一部分,不是要一下子就转黑为白。 问:你说教育加强了我执,这种我执是否就是强烈的自我感?“我执”有优 点可言吗?我们在世间做事没有我执成吗? 仁波切:我想我们的确需要某种客观的“自我感”,感到“我必须朝这个方 向走,我必须成就此事”。但在所做已办之时,就必须如弃敝屣一般,愿意把 “我”放下,不再予以执着。故说初修时需要正当的自我感,一旦达成修行转化 的目标,便不再需要它——不再需要任何形式的“我”。 问:如果有人为了某种原因不顾观想金光球,那么他可不可以观想佛陀、耶 稣,或他所信仰的其他大师呢? 仁波切:我们所说之佛,是指具足佛陀品性者,也就是完全觉悟、完全清净、 奉献一切、大悲无量的人。如果有人认为耶稣具足这些品性而观想耶稣,那就与 观佛相等。 问:如果循序修了一段时期之后,因故停修数周或数月,再修时,是从头开 始好呢?还是从中断处开始好呢? 仁波切:那要看你觉得修行的利益如何了。如果你已修过的法让你尽得其益, 你就可以从中断处继续修;但若未能尽得其益,那就可能需要从头再来。 问:怎样修才能不落陷阱——如对自己的成就感到骄傲,或任何其他对修行 的歪曲心态?我是说,如果只照书本自修,无师指导,会修出毛病吗? 仁波切:如果你从来没有分析过自己,有生以来一直怀着想像中的自我形象, 那么你想像的自己,你对自己的看法,就可能很不正确;若再加上从未有人向你 说过你所怀的自我形象是对是错,那就更有此可能了。你或许会想:“我是净光 之力”等等,这会铸成大错。因此,当别人告诉我们:“你不像你想的那么好、 那么美、那么了不起”的时候,我们所获之益甚大,因为这可防止我们误以所怀 虚妄的自我形象为真,而在行为上表现出来。上师也同样能防止我们落入此一陷 阱,他消除我们的妄想,引导我们走上正道。所以说,光靠书本自性,而又完全 按照我们所怀的自我形象来诠释书中所说,的确会让我们误入歧途——这样去修, 没什么用。 南无十方三世常住三宝!
发布于:2003.3.31 18:10:52 修改于:2004.7.9 12:02:00 |
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