我不知道怎么表述这项工作的复杂，它包含了巴利文到中文的翻译，包含了佛陀最古老教法的追踪，包含了对最早期教法中语汇意义的解码，包含了对早期教法的结构重建。这些工作需要聚集散布在各个领域的基本要素，包括巴利文的中、英、日、缅文的字典，包括佛教最早期经典各种文字的已有译本，以及对散布在各种文献里关于这些文字的搜索、查询和阅读。在计算机信息时代之前这是超出人类能力不可想象的工作，而借助现代计算机技术与网络的方便，现在卒能勉力完成。进一步的困难，是对经文中词句和语义的了解。经常遇到的情况是，原文使用的词汇并非词典给出普通语义，而是特指在内观和禅定中的某种情况；这些情况对于未经佛陀早期禅法训练的人来说，几乎不可能从文字本身了知其真实含义。更有甚者，有少数语句用一种非同常理，非同常规的方式说出，比如后面会提到的三叠句，其难解甚至在巴利佛教文献中无有后人引用，更不要说翻译为其他语言了。

佛教的古老记载同时折射出教法传播的过程。最初，是佛陀对早期弟子们的亲口开示，而弟子们用长行和偈颂的方式对这些教法进行记忆。随着佛法的弘扬，大量新弟子们一批批地先后开始修学佛法，很多初期的教法需要反复讲说，这显然不可能都由佛陀亲自完成。后来弟子们有很大一部分教法都是从学于佛陀的亲传弟子，而更晚的可能从学于再传、三传弟子乃至于更晚辈的长老。在这样的教学过程里，佛陀最初的言教不可避免地经历了弟子的记忆和理解，并转述和讲解给更晚的弟子，而这样的过程必然经历过很多次。待到集结佛经的时候，佛陀的绝大部分言教已经在众多弟子的记忆里分散成言句与小段，这些小段经过集结，形成今天看到的印度古老文字记录的佛经。所以今天我们能看到的早期佛典，包括承担佛陀口传最多的阿含/尼柯耶，多数是篇章短小的小品，经常可以看到语气语义未完整衔接的地方。而在若干别的篇章里，又可以找到与之法义相连甚至语气相连的部分。简而言之，佛经是佛陀言教经历碎片化后的集合，其中有大量的重复，也不可避免地会有一部分湮没在历史中。

今日对佛经古老记载的解读，非常类似进行拼图游戏。一幅图片，比如一栋房屋的图片，被切割成大量小片并分散混合。小片间虽能看到某些相关，但并不容易看出到底是什么。显然，如果仅仅对零星小片进行了解并不容易由之了解全局。但是，如果这些小片拼出了结构，比如一扇门窗，那么这部分的拼接就几乎不可能是错的。由这部分结构而形成对整体的了解，即使还不能全面完整，也绝非各个小片可比。随着我们对这些佛教古老经典的逆向解码逐步推进，一块块的拼图逐渐衔接积累，佛陀最早期教法的要点和结构逐步呈现在面前。

简而言之，佛陀最早期的教法是一部简明、精巧而自洽的解脱道教程。其禅修操作直接了当，直指烦恼根源；其法理与操作一体两面不可分割，法理完全是为了指导实践操作，而不是为了解释宇宙。而法理与操作二者的结合明确指向烦恼的解脱。其次第明确围绕唯一的核心解脱道，禅修操作和法理有着简明的前后相关递进关系，并且精妙地自洽。这与现在佛门宗派繁多，理论复杂，难以完全协调的现状形成鲜明对比。简而言之，佛陀早期的解脱道教法是一颗沉没在历史中的璀璨宝珠，而这项工作为宝珠的重现于世，揭开了一道帷幕，将宝珠的夺目光彩初步展现给读者。

缘起


本书内容源出三人微信群的私下讨论。其中一位是物理学教授，从事科研及教学二十余年；另一位是位女士，颇有语言天赋，通英语、阿拉伯语等文字。因阅读《佛陀的圣弟子传》而参考阅读阿含经中若干特别古老的篇章，遇到若干处文字语义不清，以及前后之间，或者诸篇之间相关文义不能适当衔接的问题。类似的现象过去阅读大乘经典时也经常发生，因在汉语文献里难以解决，大都不了了之。但这次，教授就遇到的问题寻找了对应的巴利经文，用巴利文文法的构词及修饰法对要点词汇进行了相当详细的考证，然后给出了自己的中文译文，同时还提供了现有的日文、缅文和英文的对应译文作为平行参阅。这果然解决了一个问题。于是，女士见猎心喜，随即加入了对巴利文的学习。就这样开始了以佛经原初含义为目标，从关键词汇/概念入手，以词源考证和整体协调性为重要研判手段的翻译工作。内容主要覆盖的是阿含/尼柯耶中部分最古老的篇章。

这项工作中最繁琐耗神的是对巴利文的训诂部分。与中文一样，大量的巴利文词汇在不同的地方和上下几千年的不同时代里，含义有着相当大的变化，现代词典往往未能给出佛陀时代的词义。巴利文具有相对规范但相当繁杂的构词法，可以从词根起逐步构建含义，让词汇的基本意义比较直观易解；但麻烦的也是构词法，往往导致出现某些构造极端复杂的冗长单词而其语义可以多解；这些地方都需要对佛陀时代留下的记录文献进行大量交互参考以逐步明确词义。女士的勤奋，耐心和语言天赋在此得到展现。这些工作中过半甚至超过三分之二是女士完成的，不难想象其中克服掉的困难有多少。

如前所述，阿含/尼柯耶中很多经文以拼图碎片的形式存在，原初的法义展开，心行深入等处语句本应前后连贯，但很多地方已失去了这些连贯性。而失去连贯性往往意味着后人难以追寻到佛陀当初的整体意趣，而代之以各自的理解发挥。后世不少互相难以衔接和自洽的问题往往因此而生。将散落于浩如烟海的文献中佛陀说法的多个片段，凭其某些特征而将之联接起来，形成明确的结构，是个极其困难的工作。这需要从散落各处表面上遥远似乎不相关的大量不同片段中，正确地寻找到具有真实相关性的片段，并将之结合起来。这个困难不是靠勤奋所能克服，而是需要某种“广域相关能力”。就笔者多年的学习，科研与工作的经验来看，具有广域相关能力的人非常少，笔者本人就不具此特长。幸运的是教授对复杂系统的广域关联能力超群，能把握极大量的碎片特征同时不失去对大局的平衡感，从而在各个经文片段的细节间找到关键的相关线索，并将之结合起来恢复自身结构，使经文文意明确化。

第三类困难是，许多词语即使训诂出佛陀时代的词义，那也只是社会大众共许意义下的词义，而佛经原文很多地方对禅修问题的开示中，有些词会有非常特别的含义——与世俗词义有关联，却别有所指。而这个别有的特指，如果译者没有类似的禅修经验和经历，就几乎无法猜到原义。甚至一个相当有禅修经验的人，如果其禅修的方法与佛陀当年开示所说的方法相差过大，也难以猜到这些词汇语句的意思。参加此项工作的三人有多年在同样方法下禅修的实践，奇妙的是大家都感受到与佛陀早期教法的密切契合，佛陀当初的开示，俨然是给实践进行明确的方向指引。随着工作的进展，佛陀最早期对亲传弟子的教法逐渐清晰起来，就好像数量很大的碎片拼出了结构（局部图像）。图像中相邻的拼图块都有了平顺连接的条纹，既有从入手到解脱各个阶段次第衔接的纵向纲要，也有不同方便各自展开却又呼应的内在自洽。从而展示出一部简明扼要，以锋利为特征，整体协调，直接作用于心行的解脱教法。

在翻译的信达雅中，达与雅方面所需要克服的困难虽然很多，但与上述三类困难相比，就可以忽略不提了。作为后记，这里无意进入工程的细节。但可以预料，很多读者会像我一样从正文里读到不少惊喜，或许会有意外收获，毕竟佛陀这些教法的本来相貌，已经久埋历史中不为人所见了。

另一方面，结果必然体现出教授的个人风格，而教授对知识的处理方式与多数人不同。大量的相关知识点堆积在一起，教授并不需要刻意加以整理，就能形成整体的协调性，而运用自如。表现在文章中，就是特有的准确精密，保留和显示了佛陀诸多开示中大量为人所忽略的细节和内涵，让读者能够看到佛陀时代佛教修行特有的色彩。但是，好事都有两面，这也使得正文颇为艰涩难读，读者可能感觉读懂了若干个局部，但不容易明白它们之间是怎样联系起来的，为什么是这样联系的。换句话说，多数人处理信息的方式跟教授不同，不那么容易看懂这项工作内在的结构。为此，下文将提供一个笔者自己的，经过大幅度简化故而不那么精确的纲要，这样的纲要必然无法像正文那样进入各个细节，只是希望为读者提纲挈领地了解整体要点提供一点额外方便。

文化差别

在翻译巴利文原典的时候，一直有个让人别扭的现象。即使仔细地训诂了语句中每一个词汇的含义，并且语句本身读上去也流畅平顺，却常常会感觉前后语句的含义衔接得不够平顺。从后文看，前面经过训诂和翻译的文句含义应该比我们读出来的表面意思更多了些意义，却又不是文字有所疏漏。类似的情况经常出现，提示我们佛陀在尼柯耶和阿含中的语义与今天我们读出的字面语义有巨大差别。这个差别来自于我们看待和认知世界与佛陀不同，我们在认知和表述这个世界时有着极多的习惯框架限制而不自觉，佛陀却完全超越这种限制。同一句话我们的理解与佛陀原意不同，表面看是理解问题，而实质则是思维和认知结构不同造成。

语义表达方式与内在的思维方式有着强烈的相互影响，对语义结构的分析在很大程度上反映了认知方式的不同。所以下面对语义结构做的分析，实际上是对认知结构的分析。

现代主要语言，包括中英法俄西德等等语种，都是非常客体化的对象描述语言。即语言所表达的目标对象不会因描述者的观察和描述而改变，观察应该“旁观”，描述应该“客观”，“公正”。这种语义结构反映的是大众通用的认知结构：外境是客观的存在，是人认识的对象，外境决定认识，而认识本身并不直接影响外境。这种近乎唯物的认识方式十分适合近代科学发展和工业化进展，导致客观对象化的语义结构在几百年里深入固化到全世界几乎所有的语种里，为不言自明的语言基础。即使古时不那么客观对象化的语种，现在也完全对象化了。所以，当我们阅读佛经的时候，是带着客观对象化的认知框架来理解的。比如，当我们说“这只狗”，通常我们说的是一只具体而客体的狗，可能是在窗外街道上，也可能是在屏幕上。我们对此有着先验而不需要再说明的共许：作为我们语言描述对象的“狗”是我们观察和认识乃至思考的对象，是独立于我们的存在，不会以我们的观察和描述而改变。

但是，佛陀时代用的语言其语义结构与现代的客体化结构不同，佛陀的语义不仅仅包括我们习惯的客体部分，还包括我们不注意的主动部分。同样一句“这只狗”，也指向具体在窗外或者屏幕上的狗，这是与现代语义结构内含义相同的部分，所谓客观部分；但佛陀时代的“这只狗”，不仅仅只是指向客观部分，它还同时指向了当事人对应的内心活动——识别或者理解“这只狗”的含义时所需要进行的认知过程和此间动用的认知能力。正是动用认知能力进行了认知过程，当事人才会理解“这只狗”的客观部分。换句话说，“这只狗”这样一句话，在佛陀时代的语言中，是同时指向了当事人的主动认知能力，认知行为，和认知结果——狗。

佛陀时代语义同时涵盖认知行为和认知结果（对象）可以从当时对五蕴的讲述中明显看到。色受想行识这五蕴，如果现在让我们将之划分为两大类，相信绝大多数读者会把“色”划为独立一类，把“受想行识”划归另一类。道理很明显，“色”具有极强的客观性，是大众通用共有的；而“受想行识”则都是个人内心感受而已。但这恰恰是在客体化框架下认识的表现。经中不是这样划分的，佛陀把“色受想行”划归一类，称为“四识住”，而把“识”独立另一类。如果不懂佛陀当时说的“色”同时涵盖认知结果与认知行为，与“受想行”内涵认知过程是一样的，则对佛陀这样的划分就无法理解了。

简而言之，客体化语义结构中语言只是指向认知对象，而佛陀时代语言的语义则含有认知的整个过程：认知能力，认知行为以及认知对象（所），行为与对象都是能力的体现，能所二者无法割裂（不二）。显然这样的语义结构跟现代完全客体化的语义有着重大差别，下文中暂时把佛陀所用的称为“不二语义结构”，以与现代的“客体化语义结构”区别。

这里给出一个例子以显示在两种不同语义结构下，对同样文字的诠释可以有多么大的不同。“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得”一颂，后代读者对此的理解几乎都是“识是一切的根本”。而这样的理解，无论事后如何打补丁也很难逃过把识作为世界本源这样的常见嫌疑。但如果使用佛陀时代的语义结构，则“无始”、“时”、“界”和“法”都不过是当事人认知行为（过程）而形成的认知内容（对象）而已，认知内容不可能不“依”认知过程，而整个过程叫做识。那么这个颂只是在说感受到的一切都离不开识的作用，只是当时人内心的事，根本不涉及世界本源存在不存在之类问题，与常断见毫不相干。

不二语义结构的一个巨大优点是从思维的最基础部分排除了“绝对真实”这类错误认识，既然一切见闻觉知以及语言文字所指都不过是认知的结果，那么认知结果根本不可能是真实，最多是对真实的某种相似，而且相似程度高低还可以有非常大的差别。同时，认知是相互作用而产生的（这点会在后面“识”的部分进一步谈到），所以认知之外也绝非断然的虚无，否则无从认知。熟悉佛教理论的读者自然会想到，这是对断常两种错见极其彻底而简朴的否定，直接击破了错见的立足点。

不幸的是，对佛陀时代不二语义结构的理解很快消失在历史的迷雾中，原因不详。而后人以客体化语义方式对早期佛经的解读造成了大量的片面理解，相互无法自洽，于是又不得不添加大量的补丁去衔接各种不自洽，后世佛教典籍的浩如烟海很难说与此无关。

有趣并形成强烈对比的是，现代科学的认识方式在经历过漫长的客体化过程后反而开始回归。现代科学工作者明确认识到人类的认识并不能达到宇宙真实，只能通过模型来近似了解真实。而这里模型并不仅仅是那些蕴含了高超数学的形式，例如广义相对论场方程，而且也包括了我们的一切感觉：看到摸到听到的一切，其实都是我们大脑在相互作用中建立的模型。而这样的认知，常常被我们错误地当做是真实。这里可以看到，现代科学在认识问题上的进展和佛陀两千年前的洞察几乎同出一辙。

其实，不二语义结构并非只存在于佛陀时代，即使在后世客体化已经大行其道以后，某些高僧大德也会自己内证不二，而说出某些振聋发聩的语言。当慧能大师在风动幡动的争论中说出“是仁者心动”的时候，六祖哪里会认为是风不动幡也不动而只有心动？六祖只是破斥对方将心动与风动幡动割裂开来，指出风动也罢幡动也罢都离不开心动。对那些无视自己内心活动着的认知过程，只看到认知对象的人来说，六祖的话无疑是当头棒喝。

最后再强调一下，本节所说的语义结构的不同，实际上就是认知方式的不同，这表现在对认知本具的自反性的了知与不了知。而这点正是解脱道修学过程的重中之重，下面的讨论将围绕这个要点。