阅读之始，是以四阿含古译对照尼柯耶的现代新译。

古译行文精练，多单字词，语感明确，富于力量，常令人印象鲜明，尤其是对许多直接指示、断语警示的翻译，这种风格颇有优势；而偈子则译出了诗歌的形式美和音韵美。不过作为早期译本，且出自不同时代不同译者之手，术语翻译不统一，也有些生僻译语不易理解。此外精简扼要的文风，对于详细展开的内容，有时太过简略而损失细节。尤其是一些偈颂的翻译，因形式要求而压缩更为严重。上述因素加上古今语义的变迁，从古译到今人的阅读，过程中会有相当多的信息损失和变形。而最大的遗憾还是古人没有留下翻译所本，无法对照原文。

我们的阅读主要集中于经藏，有不少可供参考的译本，特别是近年来的新译。不过，有些新译采用接近古译风格，即使能够纠正古译的部分错漏，总体上也难避免类似的弊端，实质文义迁就形式而损失信息。而不少白话风格译本虽然文字舒展流畅，但对于重要技术环节的遣词用句则稍嫌不够精准。也有的译本基本上逐字对译，信息保存相对充分，然而处理偏机械，有时导致整句或段落文义不明。而英译提供了不同的帮助，通行英译本的解读大体依现代南传，不同于北传汉译，恰好可以互相参照。英语的构词、语法和句法结构，与巴利语的距离比起中文要近很多，有些中文翻译上不易处理，需要补充说明的地方，在英译中可以相当简明直白。

即便有几个有质量的译本相互参照，我们仍然感到不足。主要原因在于有些表达的翻译，不是单纯的语言问题，更多是理解的问题，特别是涉及到实修的具体操作、技术，深入实践的细致指导、辨析。佛陀所教授的解脱教法远超时代，无论中译、英译，各自文化中，关于解脱实践的技术性表达原本都是相对薄弱的。加上巴利语的特点，一个词更换或者叠加前缀，或者和不同的若干词复合，很容易产生新表达，呈现微妙的差异，中文当然不是这种特征的语言，英文也不具备这个程度的方便。从佛陀亲教的时代，到佛法来华直至于今，中文幸而有两千年来历代译者的耕耘开拓在前，渐渐丰富了解脱实践相关表达的语汇。可惜在现代汉语中，古人一些很好的创造已经鲜少使用，有些现代译本还将日常语义的“思维”、“思想”、“观察”等用在实修相关的翻译上，是难以传达其精神的。因此，我们很自然地转向巴利原文一探究竟。

留存于世的巴利三藏经过大量校对整理，转为便于阅读的罗马字体，实现电子化并已产生方便的电子阅读器产品。我们依据的巴利藏是由印度内观学会（VRI）制作的电子化的缅甸版（Be），为目前通行版本。有时也参考泰国版（Se）等其他版本，以及注释书和其他参考文献。当朝鸣兄决定将他的研读心得组织成文时，因为需要引用经文，我们也就着手从巴利语重新翻译了一些段落。首先对基本概念重要术语和表达做了梳理。将实修相关的巴利特定语汇转化为符合现代语言习惯的表述，是我们花时间最多的地方。剖析字源，检索经藏，对照实践，回到经藏中不同场景的上下文检验，斟酌符合现代汉语习惯、并尽量兼顾佛典翻译传统的最佳表达。我们认为的最佳，是以表达实质含义为优先，好几次为了避免可能的歧义或误读，舍弃了最简洁优雅的措辞，牺牲了部分形式美。每一个特定用词，每一个固定句式都经历了这样的过程。有些用语最终采用了新的译法，而更多的情况却是经过考证、讨论、尝试之后，决定沿用某个传统译词。所有这些语汇在我们的译文中基本保持了一致。本书涉及的译文篇幅很有限，却都是基于这样的细读。

作为读者，对读不同译本时免不了要望（译）文生义。译者们的不同解读，产生有趣的差异。一个简单的例子是，阿含中常见到“安乐住”、“成就游”。两个表达带来的直接感受很不一样，且不说“安乐”和“成就”，只说“住”和“游”。“住”可以是静态不动的停留，也可以是生活，如说住在某地，总体上偏安顿下来的静止；“游”则有活跃自在，且享受其中的意味，也可能引发更活跃的联想，甚至游戏。其实这里的“住”和“游”在巴利原文中是同一个词（viharati），现代汉语译者多用“住”对译。

在经藏中，这词常用于描述禅定，如杂阿含中“初禅（第二禅、第三禅、第四禅）具足住”，中阿含“得初禅（第二禅、第三禅、第四禅）成就游”。“住”和“游”引发的对禅定的想象大相径庭。于是我们讨论，以现代汉语的通常语感，什么词更少引起误解？最终从“生活”义出发，选择了“安居/居”。

我们对这个词（viharati）是住还是居颇费了一番斟酌，因为通常被译成“住”的，在巴利原文中有好几个词。比如另外一系列来自词根√ṭhā（意为停留、站立）的词，表达从住立到坚固等不同含义。包括如念住（satipaṭṭhāna）的住，以及“生起、现住、趋入灭没（《相应部47.35经》等）”中的现住（upaṭṭhahati）等，其侧重不同于前面的安居（viharati）。“念住”是明慎具念上手后达到相当稳固程度的阶段；“现住”是认知过程中，相对清晰且持续稳定的阶段。稳固、持续，我们认为这些含义是更适合译成“住”的。

相对上面的居和住，真正表达安顿下来的是另外一些词，如居士、家、出家。古人传统上译为居士的词，是由“家、房子（gaha）”和“所有者、主人（pati）”复合而成，泛指在家人。这类日常语义和法义的隐喻双关，在经藏中常常使用，很是有趣。比如《相应部22.3经》中有这样一段，一位居士请教大迦旃延一首偈子中的“住所行”和“无住所行”，大迦旃延用家(oka)来解释住所（niketa），所以换了一对词“家行”和“无家行”，来给这位在家人讲：识被贪染束缚，以名色为家，这样的纠缠不断是“家行（okasārī）”；而如来舍断了一切束缚纠缠，“不来至后有”。故事的主人公是出家人和在家人不同身份，讲的却是内心住不住家。整段经文在正文第二章 里有引用。我们注意到，在经藏中还有另一个家和住处的近义词：阿赖耶（ālaya），这是大乘学人都很熟悉的一个词，不过不能把后世的词义用法代入更早期的经藏。这词本义是栖身之所、窝、巢穴，引申义有 依附、粘着等。经藏里常见讲法是，世人爱乐阿赖耶，而如来教导无阿赖耶之法，如《相应部6.1经》 《增支部4.128经》，对比的意味同于“家行”与“无家行”。对应的《增一阿含25.3经》把阿赖耶译成“染著”。而兼顾音和义的现代表达，恐怕就是“安乐窝”了。

类似住和居的考察，在对照巴利原文时，常常发现一些熟悉的术语面貌一新。尤其在开始阶段，我总在大惊小怪地恍然：原来如此！

比如很常用的“根”，六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）、五根（信、念、定、活力、慧），以及表述有学无学几种智的三根（将知未知、知、已知 ）等等。第一次看到熟悉的“根”所对应的原文是indriya，而这词本义为“属于因陀罗的”时，很是惊讶：讨论眼耳等六根，为什么古印度的神出现了？原来是从主神的主宰能力和地位引申出掌控、能力、机能的含义，英译的通行译词即为faculty（能力、机能）。

含义为掌控、能力并不意外，这是理所当然的。意外的倒是传统译词“根”，其意味与此反差极大。中文的“根”，基本义是植物的根部，引申义为根基、根源。虽然后世对于相关术语的解释，比如“眼根”、“耳根”等六根，也常解释为几种官能，但是名称中的“根”，有强烈的实物化倾向，容易让人联想到身体器官。“某某根”成了“具有某某功能的器官”，重点就从官能转到器官。特别是还有“男、女、命”并提的三根 ，通常“男根”、“女根”会被认为指性器官，不过在经中未必是此义，巴利另有直接明确表达“器官”的词。相应部注释书对此三根的解释：“主司女性身份的，是为女根；主司男性身份的，是为男根；主司生命的，是为命根。” 经藏本身未见“男根”、“女根”的具体解释，但是与之并提的“命根（jīvitindriya)”总是出现在描述死亡的固定表达中——“命根断绝（jīvitindriyassupacchedo）”，死亡是整个生命机能的断绝，不是某个具体器官。这三根，都是某些功能的有机结合，可以理解为“机能”。而巴利语中表达实物化的、本义植物根部的另有其词（mūla），常用于树根——“其根已断，犹如多罗树离开大地”；引申用法如善根（kusalamūla），表示善之根源、善之根基。

作为indriya一词的来源，因陀罗的主神地位，带有强主动的意味。经藏中搭配“根”的用法比较多，讨论比较多的一个是上述六根，这里的根是指官能；另外就是“信、念、定、活力、慧”五根五力，这里的根类似潜能；外加前面提到的“机能”等，总体上可以兼容地理解为“能”，符合其主动性含义。只是，现代语言的强客观化趋向，“能力”是一个对象化的表达，这种格式下理解“能”，也还是会把“能”当作端详的对象。

电子化阅读，检索就很方便。浏览下来发现，经中讨论的很多“能（indriya）”距离我们非常遥远，只有六根，每每谈及，总是用来讲基础修持：“于能上守卫门户（indriyesu guttadvārā）”、“能之等覆（indriyasaṃvara）” 等。因为这部分跟初学者关系比较近，我们对相关表达和讨论也更留意。这些和“能”紧密关联的用语，描述基于能动的操作，虽然可以做防卫、止断，但同样不适合表达成被动、退缩。所以，我们没有沿用传统的“关闭根门、守护根门（杂阿含）”、“守护诸根、护诸根（中阿含）”等，而是用“于能上守卫门户”对译indriyesu guttadvārā；同样，我们也没有沿用北传古译“律仪”，或现代常见的“自制”，而用“等覆”对译saṃvara。因为守护、防护、自制甚至关闭，偏于被动甚至退缩。别译杂阿含的相关表达常用“摄诸根”，“摄”是相对比较好的。说起传统，历史上，还是自己发明了一套话语体系的禅宗有“做主”、“君位”等表达，暗合indriya本义。

“等覆”不是现成的中文词语。我们对关键用语重新做解读，用词上多数时候还是遵循传统和使用既有词汇，但偶尔也有例外。这个词，传统译词和现成词语都不令人满意。讨论中，麻叔非常支持在这里采用新词，因为自制或律仪等，不仅偏被动，也未译出原文前缀的“等（saṃ-）”，而均匀的、全面平等的覆盖，是这个指引的要求。其实这个新词，正是巴利原文的字面直译。

开始解读indriya的时候，我们还没有特别留意“内”。后来才注意到“内”出现在大量实修指引中，意识到它的极端重要，也意识到indriya和它的紧密关联。《相应部3.5经》中，佛陀说：“护持于内，而非护持于外，是为自护持”，并以“等覆”解说“护持”：“善哉等覆身，善哉等覆语，善哉等覆意，一切处等覆，具惭谓护持”。在讨论这些基础修持的时候，护持（rakkhā） 和等覆类似。有关“内”的解读过程见后文，这里只说，文字上的线索在此汇合，基础修持的方向更见明确：从最开始的入手处，佛陀的法教就要求“住于内”——持于能，这其实就是明慎之慎的另一种表述。在考察过“内”、“念”等内容之后，回过头来再看就更加清楚。

念

梳理重点语汇的最初阶段，比解读“根”更为震撼的是读到经藏中描述身受心法四念住的四随观，以及随之考察的与念住关联的其他表达。

“念住（satipaṭṭhānāna）”在经藏中被佛陀屡屡强调，后世也一向高度重视。以第一个随观为例，汉译传统上流行甚广的表述，是如杂阿含所译“身身观”或“身念处”，中阿含所译“观身如身”，以及玄奘法师所译“循身观”。广为流传且依此展开实践的一种解说是：“观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。” 而在经藏中读到的四随观按字面直译为：“即身 身随观（kāye kāyānupassī）……”，是个不符合日常习惯的表达。中文“观身不净”这样的无主句并不是没有主语，只是省略不说，读者自会补充，成为一句主动宾完整的短句。但是四随观原文截然不同，会引起一串问题：谁观？观什么？怎么观？……也很容易被添加上“正常的”主语，再把“即身”当作宾语，就变成“观身如何如何”，这也是常常看到的解说。然而读到这句巴利原文，麻叔和朝鸣兄的第一反应都是：“这很操作”、“这就不是在认知内容上的观”。

接下来考察“念（sati）”。从字典和通常的讲解中可以了解到，这词源自动词sarati（记忆），兼有唤起和不忘失的双重含义。念（sati），以及和它密切关联的念住、念身、念觉支等表述，在经藏中出现频率极高，其重要性也被佛陀反复强调。当然也是历代论师、研究者重点关注的对象，产生了许多解读。这类重点语汇的含义，一般的字典很难囊括，我们照例是主要在经藏中寻找佛陀的解说。

在解说“五根”的《相应部48.9—10经》中关于念根的部分是这样的:“圣弟子具念， 具足至高念明慎，于久远言行亦能忆念、随忆念。”此前解读过根(indriya)，这里念根可以大致读作“念之能”。而“念明慎（satinepakka）”又是一个有趣的表达。nepakka（以及nipaka）的含义包括谨慎警觉及敏锐明利，我们译为“明慎”。关于“明慎”的形象化表述，见于《相应部47.20经》中那个著名比喻:端着满满油钵穿过热闹人群而不能洒出一滴，“盈满油钵，即指念身”。麻叔的老读者可能熟悉“明晰” 一词，明为觉性不可遮蔽，也是念身或念住之特质，而相比于“明晰”，“明慎”更突出了保持敏锐警觉的主动。

在讲盈满油钵的比喻时佛陀还特别提示，这过程中不能“放逸于外”。后在 《相应部46.52经》读到“念于内法和念于外法”，明确指出内外之别。佛法之念，可以直接读成“念于内法”，也是经里的“圣弟子具念”——经中经常以“圣弟子如何如何”标志内道独特的修法。念身为kāyagatāya sati或kāyassati ，其中“身（kāya）”的基本义为聚合，可以指身体，但远不止于此，很多时候用于非物质的聚合，如此处“念身”即是念聚成体；这里的“念”当然是指内道之“明慎念”。前面四随观描述的“念住（satipaṭṭhāna）”，其中“住”的字面含义为现起，念当然同样是内道念，而四随观，更是不放逸于外的内道之念的具体操作。所以这些不同的表述：念于内法、圣弟子具念、念明慎、念身、念住等，内涵一致，都是要发起明慎、维持明慎，当然程度上可以有差异。

回到念根的那句讲解，后半句“能忆念、随忆念”是常见到解释的，但如果只读到后半句而忽略了前面的“至高念明慎(parama satinepakka)”，就把佛门之念混同于庸常理解。此后当遇到具体案例，比如安那般那念，朝鸣兄特别提醒不能只读到“安那般那”，须要留意后面的“念”，这些地方正文都有细致的介绍。

四念住是念住的四个发起之处，但为什么是四呢？《相应部22.54经》对耳熟能详的“五蕴”作了讲解，有别于通行的解说。此经不是讲五类东西分别是什么，而是描述了一个动态的运作模式，识以其他诸蕴“为攀援、基础和立足而有执持，以爱乐的浇洒而增长、衍生，进而坚实”，将“色受想行”称为四个“识住”。也就是明确地把五蕴分为两类：“识”和“识住”。前文介绍“住和居”，提到大迦旃延讲解“家行”、“住所行”，也说前四蕴“为识之家，识为色界贪染束缚 ”。而解脱实践正是针对凡夫这种运作模式开展，“身受心法”四念住，是跟“色受想行”四识住匹配的，直接指向识与识住的纠缠处，在念住发起，也即明慎念发起、稳固的基础上挣脱。

不同的经文相互呼应，勾勒出佛门之“念”的不共之处。以sati（梵语smṛti）作为一宗之特殊用语是古老的吠陀传统，特指相对于天启而言的、人类传承下来的经教总集。佛陀使用传统用语，是在表达不同的含义。虽然沿用其忆持不忘、连续不断的含义，但更主要是用它表达佛门不共的修持“念于内法”，使得念（sati）化为佛门特殊用语。念（sati）绝不等同于一般意义上的忆念不忘，当然更不是指念头、心念。现代英译采用mindfulness，译至中文为“正念”。以经藏的语汇，“正”就应理解为“念于内法”。无怪乎在明确内外念之别，并展开讲解如何做到“念善建立于内”的《增支部4.245经》中，佛陀以“统摄之念（satādhipateyya）”来强调念在修行过程中的重要地位。

经藏大量使用近义词，有些时候连续使用若干近义词是为引起听者重视而作强调，不过也有相当部分并不单纯为了强调而罗列，也不仅仅为了富于变化而换词，更不是因为口语表达而随意变化。很多近似词的使用是精心选择的，表达不同侧重。有时大量近似词之间差异难以在译文中体现，是不同语言特色使然，也是翻译中常见现象，不足为奇。不过，在对照经藏原文后，我们注意到有些差异比较重要，应当在翻译和解读中加以区分。

一个例子是“法随行（dhammasārī）”有别于“随法行（anudhammacārī）” 和“随法向（anudhammappaṭipanna）” 。这一系列相关字汇形式接近，以至于在有些解说和译本中混淆。现代中文译本常见的“随法行”，被用在相当不同处，对应原文若干不同词，而原文中这些词的使用实际上分两组。

第一组用于描述入流向，这是入于解脱道的几类圣者当中的最初阶，这组词我们译为“法随行（dhammasārī）”、“信随行（saddhānusārī）” 。 第二组词用于描述程度更高的入流支和入流支以上，我们分别译为“随法向（anudhammappaṭipanna）” 和“法随法向（dhammānudhammappaṭipanna）”；另有一个同义且使用范围相同的词译为“随法行（anudhammacārī） ”。这组词见于描述入流四支（《相应部55.5经》等），或其上更高程度，如深察缘起（《相应部12.16经》 、三叠句的《相应部12.66经》等），直至解脱者（《长部19经》）。这个范围，从不使用第一组词。

这些不同的原文，在相应的阿含古译中，区别度是有的，不过出自不同时代不同译者的结果是译法太多样。“法次法向”，初读阿含时曾感困惑的一个表达，甚至搞不清断句位置。基于中文译词的字面理解，比如“次”，含义可以是“次序”，也可以是“差一等”。古今诸家解释也很多元。这词是前面所说第二组词当中的“法随法向（dhammānudhammappaṭipanna）”。在四部阿含中，它还有好几个不同译法，如“法法成就”（《杂阿含3经》，对应前文提及的《长部19经》）、“法法相明（《增一阿含25.2经》”），如果加上同组中另外两词所对应的多种译法，如“随顺法”、“趣法”等等，读起来更容易困惑，而意识不到其中联系。这里还没提到第一组词在阿含古译中的不同译词，两组对应译词全部列出的话，相当繁多。

我们认为，无论从翻译角度还是阅读角度，首先需要留意的就是原文用词上这样两组基本区分，更精细的辨析暂且不忙。两组不同的措辞可以看作一种标志，指示了不同修行程度。如上所说，第二组词用于入流果及以上直至解脱者，也就是八圣道已经展开的四双八辈之士。在很多地方能看到佛陀对四众弟子的殷切期许：“娴熟、得引离、自信、离轭安稳、多闻、持法、法随法向。” 不由得感慨佛陀要求的标准实在不低。