阅读之始，是以四阿含古译对照尼柯耶的现代新译。

古译行文精练，多单字词，语感明确，富于力量，常令人印象鲜明，尤其是对许多直接指示、断语警示的翻译，这种风格颇有优势；而偈子则译出了诗歌的形式美和音韵美。不过作为早期译本，且出自不同时代不同译者之手，术语翻译不统一，也有些生僻译语不易理解。此外精简扼要的文风，对于详细展开的内容，有时太过简略而损失细节。尤其是一些偈颂的翻译，因形式要求而压缩更为严重。上述因素加上古今语义的变迁，从古译到今人的阅读，过程中会有相当多的信息损失和变形。而最大的遗憾还是古人没有留下翻译所本，无法对照原文。

我们的阅读主要集中于经藏，有不少可供参考的译本，特别是近年来的新译。不过，有些新译采用接近古译风格，即使能够纠正古译的部分错漏，总体上也难避免类似的弊端，实质文义迁就形式而损失信息。而不少白话风格译本虽然文字舒展流畅，但对于重要技术环节的遣词用句则稍嫌不够精准。也有的译本基本上逐字对译，信息保存相对充分，然而处理偏机械，有时导致整句或段落文义不明。而英译提供了不同的帮助，通行英译本的解读大体依现代南传，不同于北传汉译，恰好可以互相参照。英语的构词、语法和句法结构，与巴利语的距离比起中文要近很多，有些中文翻译上不易处理，需要补充说明的地方，在英译中可以相当简明直白。

即便有几个有质量的译本相互参照，我们仍然感到不足。主要原因在于有些表达的翻译，不是单纯的语言问题，更多是理解的问题，特别是涉及到实修的具体操作、技术，深入实践的细致指导、辨析。佛陀所教授的解脱教法远超时代，无论中译、英译，各自文化中，关于解脱实践的技术性表达原本都是相对薄弱的。加上巴利语的特点，一个词更换或者叠加前缀，或者和不同的若干词复合，很容易产生新表达，呈现微妙的差异，中文当然不是这种特征的语言，英文也不具备这个程度的方便。从佛陀亲教的时代，到佛法来华直至于今，中文幸而有两千年来历代译者的耕耘开拓在前，渐渐丰富了解脱实践相关表达的语汇。可惜在现代汉语中，古人一些很好的创造已经鲜少使用，有些现代译本还将日常语义的“思维”、“思想”、“观察”等用在实修相关的翻译上，是难以传达其精神的。因此，我们很自然地转向巴利原文一探究竟。

留存于世的巴利三藏经过大量校对整理，转为便于阅读的罗马字体，实现电子化并已产生方便的电子阅读器产品。我们依据的巴利藏是由印度内观学会（VRI）制作的电子化的缅甸版（Be），为目前通行版本。有时也参考泰国版（Se）等其他版本，以及注释书和其他参考文献。当朝鸣兄决定将他的研读心得组织成文时，因为需要引用经文，我们也就着手从巴利语重新翻译了一些段落。首先对基本概念重要术语和表达做了梳理。将实修相关的巴利特定语汇转化为符合现代语言习惯的表述，是我们花时间最多的地方。剖析字源，检索经藏，对照实践，回到经藏中不同场景的上下文检验，斟酌符合现代汉语习惯、并尽量兼顾佛典翻译传统的最佳表达。我们认为的最佳，是以表达实质含义为优先，好几次为了避免可能的歧义或误读，舍弃了最简洁优雅的措辞，牺牲了部分形式美。每一个特定用词，每一个固定句式都经历了这样的过程。有些用语最终采用了新的译法，而更多的情况却是经过考证、讨论、尝试之后，决定沿用某个传统译词。所有这些语汇在我们的译文中基本保持了一致。本书涉及的译文篇幅很有限，却都是基于这样的细读。

作为读者，对读不同译本时免不了要望（译）文生义。译者们的不同解读，产生有趣的差异。一个简单的例子是，阿含中常见到“安乐住”、“成就游”。两个表达带来的直接感受很不一样，且不说“安乐”和“成就”，只说“住”和“游”。“住”可以是静态不动的停留，也可以是生活，如说住在某地，总体上偏安顿下来的静止；“游”则有活跃自在，且享受其中的意味，也可能引发更活跃的联想，甚至游戏。其实这里的“住”和“游”在巴利原文中是同一个词（viharati），现代汉语译者多用“住”对译。

在经藏中，这词常用于描述禅定，如杂阿含中“初禅（第二禅、第三禅、第四禅）具足住”，中阿含“得初禅（第二禅、第三禅、第四禅）成就游”。“住”和“游”引发的对禅定的想象大相径庭。于是我们讨论，以现代汉语的通常语感，什么词更少引起误解？最终从“生活”义出发，选择了“安居/居”。

我们对这个词（viharati）是住还是居颇费了一番斟酌，因为通常被译成“住”的，在巴利原文中有好几个词。比如另外一系列来自词根√ṭhā（意为停留、站立）的词，表达从住立到坚固等不同含义。包括如念住（satipaṭṭhāna）的住，以及“生起、现住、趋入灭没（《相应部47.35经》等）”中的现住（upaṭṭhahati）等，其侧重不同于前面的安居（viharati）。“念住”是明慎具念上手后达到相当稳固程度的阶段；“现住”是认知过程中，相对清晰且持续稳定的阶段。稳固、持续，我们认为这些含义是更适合译成“住”的。

相对上面的居和住，真正表达安顿下来的是另外一些词，如居士、家、出家。古人传统上译为居士的词，是由“家、房子（gaha）”和“所有者、主人（pati）”复合而成，泛指在家人。这类日常语义和法义的隐喻双关，在经藏中常常使用，很是有趣。比如《相应部22.3经》中有这样一段，一位居士请教大迦旃延一首偈子中的“住所行”和“无住所行”，大迦旃延用家(oka)来解释住所（niketa），所以换了一对词“家行”和“无家行”，来给这位在家人讲：识被贪染束缚，以名色为家，这样的纠缠不断是“家行（okasārī）”；而如来舍断了一切束缚纠缠，“不来至后有”。故事的主人公是出家人和在家人不同身份，讲的却是内心住不住家。整段经文在正文第二章 里有引用。我们注意到，在经藏中还有另一个家和住处的近义词：阿赖耶（ālaya），这是大乘学人都很熟悉的一个词，不过不能把后世的词义用法代入更早期的经藏。这词本义是栖身之所、窝、巢穴，引申义有 依附、粘着等。经藏里常见讲法是，世人爱乐阿赖耶，而如来教导无阿赖耶之法，如《相应部6.1经》 《增支部4.128经》，对比的意味同于“家行”与“无家行”。对应的《增一阿含25.3经》把阿赖耶译成“染著”。而兼顾音和义的现代表达，恐怕就是“安乐窝”了。

类似住和居的考察，在对照巴利原文时，常常发现一些熟悉的术语面貌一新。尤其在开始阶段，我总在大惊小怪地恍然：原来如此！

比如很常用的“根”，六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）、五根（信、念、定、活力、慧），以及表述有学无学几种智的三根（将知未知、知、已知 ）等等。第一次看到熟悉的“根”所对应的原文是indriya，而这词本义为“属于因陀罗的”时，很是惊讶：讨论眼耳等六根，为什么古印度的神出现了？原来是从主神的主宰能力和地位引申出掌控、能力、机能的含义，英译的通行译词即为faculty（能力、机能）。

含义为掌控、能力并不意外，这是理所当然的。意外的倒是传统译词“根”，其意味与此反差极大。中文的“根”，基本义是植物的根部，引申义为根基、根源。虽然后世对于相关术语的解释，比如“眼根”、“耳根”等六根，也常解释为几种官能，但是名称中的“根”，有强烈的实物化倾向，容易让人联想到身体器官。“某某根”成了“具有某某功能的器官”，重点就从官能转到器官。特别是还有“男、女、命”并提的三根 ，通常“男根”、“女根”会被认为指性器官，不过在经中未必是此义，巴利另有直接明确表达“器官”的词。相应部注释书对此三根的解释：“主司女性身份的，是为女根；主司男性身份的，是为男根；主司生命的，是为命根。” 经藏本身未见“男根”、“女根”的具体解释，但是与之并提的“命根（jīvitindriya)”总是出现在描述死亡的固定表达中——“命根断绝（jīvitindriyassupacchedo）”，死亡是整个生命机能的断绝，不是某个具体器官。这三根，都是某些功能的有机结合，可以理解为“机能”。而巴利语中表达实物化的、本义植物根部的另有其词（mūla），常用于树根——“其根已断，犹如多罗树离开大地”；引申用法如善根（kusalamūla），表示善之根源、善之根基。

作为indriya一词的来源，因陀罗的主神地位，带有强主动的意味。经藏中搭配“根”的用法比较多，讨论比较多的一个是上述六根，这里的根是指官能；另外就是“信、念、定、活力、慧”五根五力，这里的根类似潜能；外加前面提到的“机能”等，总体上可以兼容地理解为“能”，符合其主动性含义。只是，现代语言的强客观化趋向，“能力”是一个对象化的表达，这种格式下理解“能”，也还是会把“能”当作端详的对象。

电子化阅读，检索就很方便。浏览下来发现，经中讨论的很多“能（indriya）”距离我们非常遥远，只有六根，每每谈及，总是用来讲基础修持：“于能上守卫门户（indriyesu guttadvārā）”、“能之等覆（indriyasaṃvara）” 等。因为这部分跟初学者关系比较近，我们对相关表达和讨论也更留意。这些和“能”紧密关联的用语，描述基于能动的操作，虽然可以做防卫、止断，但同样不适合表达成被动、退缩。所以，我们没有沿用传统的“关闭根门、守护根门（杂阿含）”、“守护诸根、护诸根（中阿含）”等，而是用“于能上守卫门户”对译indriyesu guttadvārā；同样，我们也没有沿用北传古译“律仪”，或现代常见的“自制”，而用“等覆”对译saṃvara。因为守护、防护、自制甚至关闭，偏于被动甚至退缩。别译杂阿含的相关表达常用“摄诸根”，“摄”是相对比较好的。说起传统，历史上，还是自己发明了一套话语体系的禅宗有“做主”、“君位”等表达，暗合indriya本义。

“等覆”不是现成的中文词语。我们对关键用语重新做解读，用词上多数时候还是遵循传统和使用既有词汇，但偶尔也有例外。这个词，传统译词和现成词语都不令人满意。讨论中，麻叔非常支持在这里采用新词，因为自制或律仪等，不仅偏被动，也未译出原文前缀的“等（saṃ-）”，而均匀的、全面平等的覆盖，是这个指引的要求。其实这个新词，正是巴利原文的字面直译。

开始解读indriya的时候，我们还没有特别留意“内”。后来才注意到“内”出现在大量实修指引中，意识到它的极端重要，也意识到indriya和它的紧密关联。《相应部3.5经》中，佛陀说：“护持于内，而非护持于外，是为自护持”，并以“等覆”解说“护持”：“善哉等覆身，善哉等覆语，善哉等覆意，一切处等覆，具惭谓护持”。在讨论这些基础修持的时候，护持（rakkhā） 和等覆类似。有关“内”的解读过程见后文，这里只说，文字上的线索在此汇合，基础修持的方向更见明确：从最开始的入手处，佛陀的法教就要求“住于内”——持于能，这其实就是明慎之慎的另一种表述。在考察过“内”、“念”等内容之后，回过头来再看就更加清楚。

念

梳理重点语汇的最初阶段，比解读“根”更为震撼的是读到经藏中描述身受心法四念住的四随观，以及随之考察的与念住关联的其他表达。

“念住（satipaṭṭhānāna）”在经藏中被佛陀屡屡强调，后世也一向高度重视。以第一个随观为例，汉译传统上流行甚广的表述，是如杂阿含所译“身身观”或“身念处”，中阿含所译“观身如身”，以及玄奘法师所译“循身观”。广为流传且依此展开实践的一种解说是：“观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。” 而在经藏中读到的四随观按字面直译为：“即身 身随观（kāye kāyānupassī）……”，是个不符合日常习惯的表达。中文“观身不净”这样的无主句并不是没有主语，只是省略不说，读者自会补充，成为一句主动宾完整的短句。但是四随观原文截然不同，会引起一串问题：谁观？观什么？怎么观？……也很容易被添加上“正常的”主语，再把“即身”当作宾语，就变成“观身如何如何”，这也是常常看到的解说。然而读到这句巴利原文，麻叔和朝鸣兄的第一反应都是：“这很操作”、“这就不是在认知内容上的观”。

接下来考察“念（sati）”。从字典和通常的讲解中可以了解到，这词源自动词sarati（记忆），兼有唤起和不忘失的双重含义。念（sati），以及和它密切关联的念住、念身、念觉支等表述，在经藏中出现频率极高，其重要性也被佛陀反复强调。当然也是历代论师、研究者重点关注的对象，产生了许多解读。这类重点语汇的含义，一般的字典很难囊括，我们照例是主要在经藏中寻找佛陀的解说。

在解说“五根”的《相应部48.9—10经》中关于念根的部分是这样的:“圣弟子具念， 具足至高念明慎，于久远言行亦能忆念、随忆念。”此前解读过根(indriya)，这里念根可以大致读作“念之能”。而“念明慎（satinepakka）”又是一个有趣的表达。nepakka（以及nipaka）的含义包括谨慎警觉及敏锐明利，我们译为“明慎”。关于“明慎”的形象化表述，见于《相应部47.20经》中那个著名比喻:端着满满油钵穿过热闹人群而不能洒出一滴，“盈满油钵，即指念身”。麻叔的老读者可能熟悉“明晰” 一词，明为觉性不可遮蔽，也是念身或念住之特质，而相比于“明晰”，“明慎”更突出了保持敏锐警觉的主动。

在讲盈满油钵的比喻时佛陀还特别提示，这过程中不能“放逸于外”。后在 《相应部46.52经》读到“念于内法和念于外法”，明确指出内外之别。佛法之念，可以直接读成“念于内法”，也是经里的“圣弟子具念”——经中经常以“圣弟子如何如何”标志内道独特的修法。念身为kāyagatāya sati或kāyassati ，其中“身（kāya）”的基本义为聚合，可以指身体，但远不止于此，很多时候用于非物质的聚合，如此处“念身”即是念聚成体；这里的“念”当然是指内道之“明慎念”。前面四随观描述的“念住（satipaṭṭhāna）”，其中“住”的字面含义为现起，念当然同样是内道念，而四随观，更是不放逸于外的内道之念的具体操作。所以这些不同的表述：念于内法、圣弟子具念、念明慎、念身、念住等，内涵一致，都是要发起明慎、维持明慎，当然程度上可以有差异。

回到念根的那句讲解，后半句“能忆念、随忆念”是常见到解释的，但如果只读到后半句而忽略了前面的“至高念明慎(parama satinepakka)”，就把佛门之念混同于庸常理解。此后当遇到具体案例，比如安那般那念，朝鸣兄特别提醒不能只读到“安那般那”，须要留意后面的“念”，这些地方正文都有细致的介绍。

四念住是念住的四个发起之处，但为什么是四呢？《相应部22.54经》对耳熟能详的“五蕴”作了讲解，有别于通行的解说。此经不是讲五类东西分别是什么，而是描述了一个动态的运作模式，识以其他诸蕴“为攀援、基础和立足而有执持，以爱乐的浇洒而增长、衍生，进而坚实”，将“色受想行”称为四个“识住”。也就是明确地把五蕴分为两类：“识”和“识住”。前文介绍“住和居”，提到大迦旃延讲解“家行”、“住所行”，也说前四蕴“为识之家，识为色界贪染束缚 ”。而解脱实践正是针对凡夫这种运作模式开展，“身受心法”四念住，是跟“色受想行”四识住匹配的，直接指向识与识住的纠缠处，在念住发起，也即明慎念发起、稳固的基础上挣脱。

不同的经文相互呼应，勾勒出佛门之“念”的不共之处。以sati（梵语smṛti）作为一宗之特殊用语是古老的吠陀传统，特指相对于天启而言的、人类传承下来的经教总集。佛陀使用传统用语，是在表达不同的含义。虽然沿用其忆持不忘、连续不断的含义，但更主要是用它表达佛门不共的修持“念于内法”，使得念（sati）化为佛门特殊用语。念（sati）绝不等同于一般意义上的忆念不忘，当然更不是指念头、心念。现代英译采用mindfulness，译至中文为“正念”。以经藏的语汇，“正”就应理解为“念于内法”。无怪乎在明确内外念之别，并展开讲解如何做到“念善建立于内”的《增支部4.245经》中，佛陀以“统摄之念（satādhipateyya）”来强调念在修行过程中的重要地位。

经藏大量使用近义词，有些时候连续使用若干近义词是为引起听者重视而作强调，不过也有相当部分并不单纯为了强调而罗列，也不仅仅为了富于变化而换词，更不是因为口语表达而随意变化。很多近似词的使用是精心选择的，表达不同侧重。有时大量近似词之间差异难以在译文中体现，是不同语言特色使然，也是翻译中常见现象，不足为奇。不过，在对照经藏原文后，我们注意到有些差异比较重要，应当在翻译和解读中加以区分。

一个例子是“法随行（dhammasārī）”有别于“随法行（anudhammacārī）” 和“随法向（anudhammappaṭipanna）” 。这一系列相关字汇形式接近，以至于在有些解说和译本中混淆。现代中文译本常见的“随法行”，被用在相当不同处，对应原文若干不同词，而原文中这些词的使用实际上分两组。

第一组用于描述入流向，这是入于解脱道的几类圣者当中的最初阶，这组词我们译为“法随行（dhammasārī）”、“信随行（saddhānusārī）” 。 第二组词用于描述程度更高的入流支和入流支以上，我们分别译为“随法向（anudhammappaṭipanna）” 和“法随法向（dhammānudhammappaṭipanna）”；另有一个同义且使用范围相同的词译为“随法行（anudhammacārī） ”。这组词见于描述入流四支（《相应部55.5经》等），或其上更高程度，如深察缘起（《相应部12.16经》 、三叠句的《相应部12.66经》等），直至解脱者（《长部19经》）。这个范围，从不使用第一组词。

这些不同的原文，在相应的阿含古译中，区别度是有的，不过出自不同时代不同译者的结果是译法太多样。“法次法向”，初读阿含时曾感困惑的一个表达，甚至搞不清断句位置。基于中文译词的字面理解，比如“次”，含义可以是“次序”，也可以是“差一等”。古今诸家解释也很多元。这词是前面所说第二组词当中的“法随法向（dhammānudhammappaṭipanna）”。在四部阿含中，它还有好几个不同译法，如“法法成就”（《杂阿含3经》，对应前文提及的《长部19经》）、“法法相明（《增一阿含25.2经》”），如果加上同组中另外两词所对应的多种译法，如“随顺法”、“趣法”等等，读起来更容易困惑，而意识不到其中联系。这里还没提到第一组词在阿含古译中的不同译词，两组对应译词全部列出的话，相当繁多。

我们认为，无论从翻译角度还是阅读角度，首先需要留意的就是原文用词上这样两组基本区分，更精细的辨析暂且不忙。两组不同的措辞可以看作一种标志，指示了不同修行程度。如上所说，第二组词用于入流果及以上直至解脱者，也就是八圣道已经展开的四双八辈之士。在很多地方能看到佛陀对四众弟子的殷切期许：“娴熟、得引离、自信、离轭安稳、多闻、持法、法随法向。” 不由得感慨佛陀要求的标准实在不低。

另一个例子见最基本的“贪嗔痴”，中文译词“贪”对应着巴利藏中若干不同词。在对照原文读过相关经文后，我们意识到巴利原文中的各种“贪”大致上分两类：一类为贪婪（abhijjhā）、欲渴（kāmacchanda）；另一类为贪染（rāga）。

五下分结 中的“贪”，用的是“欲渴（kāmacchanda）”。五盖里面的“贪”，正式名称“欲渴盖”（kāmacchandanīvaraṇa），和五下分结用的是同一个词。在对“欲渴”作具体解释时，用“贪婪”（abhijjhā）。如《中部27经》《长部2经》等多处提到的：“舍断于世间之贪婪，以无贪婪心而安居，令心由贪婪中全然净化。”

舍断五盖，很了不起的成就了。然而五盖中的“贪”，还是相对较粗的贪——不是就我们凡夫程度而言的粗，而是相对于五上分结 而言。五上分结中，于色和无色的两个贪，用词是“染（rāga）”，或译“贪染”。离染，为五上分结灭尽。贪染（rāga）的范围包括贪婪（abhijjhā），但涵盖范围大于后者，所以描述阿罗汉的灭尽贪嗔痴，用词为贪染（rāga），而不是贪婪（abhijjhā）。

程度上的深浅，传统说法的“欲爱、色爱、无色爱”其实与此一致：无论粗细，只要贪的内心运作趋向在，就仍然是贪。就巴利经藏的翻译和阅读，遵从原文措辞习惯，将不同程度的贪翻译和解读成两类，可以避免混为一谈。当然分类不是最重要，佛法不是分类学。只是这类地方，将原文措辞上的不同呈现出来，在读到相关内容时，就知道所涉及的是什么程度上事，也就知道一点天高地厚。最重要的还是意识到，佛陀就贪给予的教导，无论贪婪还是贪染，都是引导学人从内心运作上体会，什么样的内心运作是贪？这才是重要问题。在运作上体会怎样贪的，才可能入于前面所说“法随法向” 的解脱道。

所有重新厘清的词里面，最重要的就是“内”了，这是正文的主旨。但最初，我们对这个词并未足够重视，按照通常解释，理解成“在……之内”，粗看也读的通。比如最初读到“ajjhattam eva cittaṃ santiṭṭhati”，我们只是读成“内心住立”；“ajjhattaṃ cetosamatha” 我们也只是读成“内心奢摩他”。

朝鸣兄最早注意到，内外的区分，在经里被用在解释内外道之别。《相应部46.52经》记载，当时有外道表示困惑，佛陀要求舍断五盖进修七觉支，自家一样要求、讲一样的话，有什么差别呢？这是要紧问题，今天人们仍然会这样问。佛陀亲口解答，五盖成十、七觉支成为十四——每一条都可以有差别。

这些地方的翻译，措辞不难，难在解读。比如五盖第一条“欲渴盖”的两分，《杂阿含713经》译：“内贪欲”和“外贪欲”，文字简洁，只是看不出如何解读。相应部注释书解释为：“ 内欲渴求为 对自己的五蕴生起的贪染向往；外欲渴求为对他者五蕴生起的贪染向往。 ”现代通行的解读和翻译也大多是把“内”理解成“自己身体内”的。

然而回到原文，在这段讨论佛法与外道区别的对话中，这个解释令人困惑。按此说法，内外道的区别难道在于，能够处理对自或他的贪染向往吗？都知道佛陀同时代，苦行和戒律要求远较佛门苛刻的颇有人在，恐怕不能把外道归入只能处理对他者生起的贪染向往。注释书对瞋恚盖、疑盖的二分解释角度类似，只是“于外之疑”没有解释为对他人之疑，而是说“大疑”（大致是对佛法之疑）。至于另外两盖：“沉倦盖”和“掉悔盖”何以二分，未作解释。恐怕这两条更难解释成对自己的沉滞和掉举、对他人的困倦和追悔。

可见这通行的解释并不恰当。同一经，谈到念觉支的内外二分，如果读作“自己身体之内”、“自己身体之外”，代入原文同样不通；读作“念于内在之法”、“念于外在之法”含义也不清晰，且不能明确内外道差别所在。查阅更多经文后我们发现，经藏表达身体内组成的具体含义时，往往用“界”——四界或四大，如《中部28经》 《中部140经》 《长部22经》等。而且也只是借用当时社会文化共许的说法，而导向佛门解脱。这类借用更为明显的一则如《相应部22.54经》：“四识住应视同地界，爱染应视同水界。””

早在开始读经藏之初，朝鸣兄就提出过一个有趣的问题：能所，在经藏体系里是怎么表达的？查不到直接翻译成能所的巴利文或梵文原文资料，不代表典籍里没有这对概念。传统表达“根尘”相对，六根即眼耳鼻舌身意，六尘即色声香味触法，我们注意到，后者在经藏中并未被称为尘。虽然没有出现后世熟悉的根尘或能所这样的术语，经藏中却是以内外六处表达类似的意义。

经藏中有大量篇幅，比如相应部第35“六处相应”（共248经）、《中部137经》“六处分别经”等，以六内处（cha ajjhattikāni āyatanāni）和六外处（cha bāhirāni āyatanāni）描述内外相对运作成识，明确表达了二元。如《相应部35.93经》中，佛陀讲“缘二元而成识 ”，接下来对这句话展开解释：“缘眼与色，眼识生起……”，即六内处与六外处的六对二元。

回到讨论内外道之别的《相应部46.52经》，内（ajjhatta）这个词，字面为：在自己上（adhi+atta），词义和这段经的上下文都未涉及身体。朝鸣兄提出这一经来讨论，麻叔和他两人第一反应一致：这是“能、所”呀。

下面这个讲毗婆舍那的偈子中，是这样谈及内外的：

不知内亦不观外，愚人普皆障碍，定为言说拉走；
不知内而但观外，唯见外在果实，亦为言说拉走；
既知内亦能观外，见者无所障碍，不为言说拉走。

——《增支部4.65经》

毗婆舍那的知内观外，显然也不能解读为“知道自己身内而能观身外他人”。那么知什么、观什么？为什么不知，就会为言辞所动，无论观还是不观？按照现代人习惯的四象限截然划分，文字上还有第四种可 能的组合:知内而不观外，这里却没提。这种默认的四象限划分格式，必然是把“内”理解为一般语言中“在内的”、“内部”等，当作某个范围或者可以指到的方向，某样东西或者某种存在，总归是和“外”对立并存，如在跷跷板上各守一端，如此，才能完成四 象限的一一匹配。在这样的理解上，知道不能寻找“外在果实”，自然就去另找一个干净的内在，然而这个格式下，找到的所谓“内”其实还是“外在果实”。仅文字上存在的所谓“知内而不观外”，实则无有是事；而如果以为做到了，说明依然不知内，实质上等价于“不知内而但观外”。偈子不在这框架里，不知内尚可分别是否观外，知内则无多话。正因为不是把内当作和外的对立并存，自然地不出现第四个象限。偈子直接指向舍弃一切外在果实，从所上扯脱，方有知内，佛陀教导的毗婆舍那以此为前提。


开始留心于“内”，就发现经藏中这个词使用之多，到了无法忽视的程度，而且大量出现在实修指引中。用作一般意义的“内在的、在内的”，则非常少见。朝鸣兄指出经里常见的奢摩他的固定表述，佛陀指导的第一步就是“令心内住(ajjhattameva cittaṃ santiṭṭhati）”。内住是佛门修法的起手处，内就是能。认识到这点之后，很多之前被忽略的线索就一下子明朗和关联起来了，也意识到，我们最初对于这个频繁出现的字重视不足。

一个合理推测是，佛陀时代的印度，修行基础比较广泛，令心住于某个对象上的普通的“住”，这样的基础在当时修行人群体是普遍具有的。内住才是难点，是佛门有别于外道的分野。有种由来已久的说法，佛门和外道止是共的，观才是佛门不共外道的。麻叔当年提出，虽然佛门有和外道共的禅定，但是佛门还是存在第二类不共的禅定的。这次读经藏，连他都颇感惊讶，原来和外道不共的禅定，才是佛陀教授的主流。不止惊讶，且是欣喜而钦佩，为佛陀时代标准之高，学人整体素质之高。这类发现，也总是引起我们的高山仰止之叹。

回过头去看曾经读到的句子，那些出现在奢摩他指引和说明中的“内”，再也不是普通的修饰成分了。我们不再像最初那样读“内心住立”，而是读作“令心内住（ajjhattam eva cittaṃ santiṭṭhati）”；不再像最初那样读“内心奢摩他”，而是读作“心寂止于内ajjhattaṃ cetosamatha”。同样确定下来的翻译还有“内善建立善解脱”、“善等持于内”等，这些实修指引都作此解读，弃用旁观式描述。前面提到的五盖成十的经文，其中欲渴盖、瞋恚盖、疑盖三者，原文明确用内、外两字作二分；另外两条沉倦盖、掉悔盖，原文没有明写内外两字的，同样以实修操作上的内外（能所）差别解读而得通。整段经文的翻译和解说详见第三章。内是运作本身，而非对象。所谓内外道并不是某种外在标签，而是禅修做法不同。同样，知内是作佛门毗婆舍那的前提，后续一切努力的方向。

“内”还有两个近义词（antara和anta），经藏中更多用于一般意义的“内在的、在内的”，但也有类似的用于实修指引中不落对象持于能。如正文特别介绍的深察三叠：“比丘深察中深察内深察（bhikkhu sammasamāno sammasati antaraṃ sammasaṃ)”用的就是antara；anta经常出现在内结、外结的比喻中，如《相应部1.23经》(anto jaṭā bahi jaṭā)。

有关内的解读完成以后，有点奇怪这么重要的词汇为什么没有得到足够的关注。虽然这个词在北传古译中有所使用，但是其含义，似乎在历史中渐渐埋没。

以上是我们所做解读的几个具体例子。解读过程中有趣的一点是，麻叔并没有在巴利语上花费心思，却经常在讨论中给出精准意见，甚至有些情况可以说提前准备好了翻译。比如我们翻译过《中部43经》的一段，智慧第一的舍利弗与无碍解第一的摩诃拘𫄨 罗的讨论：“慧与识，这些法相连，非不相连。再者，这些法不可割裂、不可割裂后安立差异……” ，这里用到的动词 vinibbhujati 是表达某种分开、断开，可以是物质上的，也可以是认知上、观念上的。词根√bhuj义为“使弯曲”，暗含本来不断之义。 通常，表达法义的词在第一次遇到时，我们总要做一番分析、考证、检验，才最终确定满意的翻译。但这个词，一眼看到直接想起“割裂”，麻叔最先用来描述凡夫认知模式的词 ，没想到在经藏里遇到绝佳对应。

随着对经藏阅读和解读的展开，越来越深地体会到，与其将巴利语看作如同英语或者德语的某种自然语言的外语，不如就把它看作“经藏的语言”——也就是“巴利（pāli）”这个名称的早期所指。类似说英语或德语是一种学术语言，是因为相关领域的同行学者以这种语言写文章，做交流。作为学术语言的英语，并不等同于日常英语。经藏的语言，可以说是一种修行语言，是记录佛陀独特教法的语言，也是遵循佛陀教法的最初修行群体内交流的语言。一个专业领域的翻译，主要的门槛不在于表层语言本身，而在于对相关领域的掌握。一本物理学专著，单从语言本身讲，涉及到的词汇量是有限的，句式语法也是有限的，总之语言上的要求其实有限，但是没受过相关的物理专业训练的人，别说翻译，读都读不懂。

梵语和梵语经典，巴利语和巴利三藏，早已是相关学者深耕的领域，近些年在国内形成一股小热潮，在有些院校甚至成为热门课程。然而，经典对于印度学家，对于语言学、语文学家，对于哲学或佛教史学家来说，意义不同，有其各自的侧重。但有如科学家和科学史学家的专业差异，佛教语言文化历史等视角下的研究虽然在其各自领域产生了诸多诠释，也带来很多启发，但并不等同于佛法的实践，盖因后者有其自身所关注的目标和不共的专业范畴。古老的巴利经典不仅仅是各类学者们的宝藏，更应该是佛法实践者的宝藏。