导航条 »论坛首页 »法华论坛  »论题组:526  »上层 »主题组:3  2023.3.25 1:46:56  法华微信 注册
 序章·寻源记 03: 细读和翻译〖Naji〗(3.15 21:31) (3.15 21:39) (186)
 序章·寻源记 04: 住和居〖Naji〗(3.17 11:02) (194)
 序章·寻源记 05: 根不是根〖Naji〗(3.18 8:55) (174)
 序章·寻源记 06: 根不是根(续1)〖Naji〗(3.19 11:13) (3.20 13:38) (112)
 序章·寻源记 07 根不是根 (续2)〖Naji〗(3.20 13:28) (3.20 13:39) (82)
 序章·寻源记 08:念〖Naji〗(3.21 18:17) (3.21 18:24) (88)
 序章·寻源记 09 念(续1)〖Naji〗(3.22 17:07) (44)
 序章·寻源记 10 念(续2)〖Naji〗(3.23 19:38) (73)
 序章·寻源记 11 似而不同〖Naji〗(3.24 16:45) (15)


修改或删除这篇文章回复这篇文章转向顶部第 3 主题索引
序章·寻源记 03: 细读和翻译
阅读之始,是以四阿含古译对照尼柯耶的现代新译。

古译行文精练,多单字词,语感明确,富于力量,常令人印象鲜明,尤其是对许多直接指示、断语警示的翻译,这种风格颇有优势;而偈子则译出了诗歌的形式美和音韵美。不过作为早期译本,且出自不同时代不同译者之手,术语翻译不统一,也有些生僻译语不易理解。此外精简扼要的文风,对于详细展开的内容,有时太过简略而损失细节。尤其是一些偈颂的翻译,因形式要求而压缩更为严重。上述因素加上古今语义的变迁,从古译到今人的阅读,过程中会有相当多的信息损失和变形。而最大的遗憾还是古人没有留下翻译所本,无法对照原文。

我们的阅读主要集中于经藏,有不少可供参考的译本,特别是近年来的新译。不过,有些新译采用接近古译风格,即使能够纠正古译的部分错漏,总体上也难避免类似的弊端,实质文义迁就形式而损失信息。而不少白话风格译本虽然文字舒展流畅,但对于重要技术环节的遣词用句则稍嫌不够精准。也有的译本基本上逐字对译,信息保存相对充分,然而处理偏机械,有时导致整句或段落文义不明。而英译提供了不同的帮助,通行英译本的解读大体依现代南传,不同于北传汉译,恰好可以互相参照。英语的构词、语法和句法结构,与巴利语的距离比起中文要近很多,有些中文翻译上不易处理,需要补充说明的地方,在英译中可以相当简明直白。

即便有几个有质量的译本相互参照,我们仍然感到不足。主要原因在于有些表达的翻译,不是单纯的语言问题,更多是理解的问题,特别是涉及到实修的具体操作、技术,深入实践的细致指导、辨析。佛陀所教授的解脱教法远超时代,无论中译、英译,各自文化中,关于解脱实践的技术性表达原本都是相对薄弱的。加上巴利语的特点,一个词更换或者叠加前缀,或者和不同的若干词复合,很容易产生新表达,呈现微妙的差异,中文当然不是这种特征的语言,英文也不具备这个程度的方便。从佛陀亲教的时代,到佛法来华直至于今,中文幸而有两千年来历代译者的耕耘开拓在前,渐渐丰富了解脱实践相关表达的语汇。可惜在现代汉语中,古人一些很好的创造已经鲜少使用,有些现代译本还将日常语义的“思维”、“思想”、“观察”等用在实修相关的翻译上,是难以传达其精神的。因此,我们很自然地转向巴利原文一探究竟。

留存于世的巴利三藏经过大量校对整理,转为便于阅读的罗马字体,实现电子化并已产生方便的电子阅读器产品。我们依据的巴利藏是由印度内观学会(VRI)制作的电子化的缅甸版(Be),为目前通行版本。有时也参考泰国版(Se)等其他版本,以及注释书和其他参考文献。当朝鸣兄决定将他的研读心得组织成文时,因为需要引用经文,我们也就着手从巴利语重新翻译了一些段落。首先对基本概念重要术语和表达做了梳理。将实修相关的巴利特定语汇转化为符合现代语言习惯的表述,是我们花时间最多的地方。剖析字源,检索经藏,对照实践,回到经藏中不同场景的上下文检验,斟酌符合现代汉语习惯、并尽量兼顾佛典翻译传统的最佳表达。我们认为的最佳,是以表达实质含义为优先,好几次为了避免可能的歧义或误读,舍弃了最简洁优雅的措辞,牺牲了部分形式美。每一个特定用词,每一个固定句式都经历了这样的过程。有些用语最终采用了新的译法,而更多的情况却是经过考证、讨论、尝试之后,决定沿用某个传统译词。所有这些语汇在我们的译文中基本保持了一致。本书涉及的译文篇幅很有限,却都是基于这样的细读。

发布于:2023.3.15 21:31:16    修改于:2023.3.15 21:39:19  
Naji  2023.3.15 21:31:16    

(526-3)  显示次数:186(115+71)     查看Naji的所有文章 给Naji发送电子邮件 修改或删除这篇文章 回复这篇文章 转向顶部第 3 主题索引

修改或删除这篇文章回复这篇文章转向顶部第 4 主题索引
序章·寻源记 04: 住和居
作为读者,对读不同译本时免不了要望(译)文生义。译者们的不同解读,产生有趣的差异。一个简单的例子是,阿含中常见到“安乐住”、“成就游”。两个表达带来的直接感受很不一样,且不说“安乐”和“成就”,只说“住”和“游”。“住”可以是静态不动的停留,也可以是生活,如说住在某地,总体上偏安顿下来的静止;“游”则有活跃自在,且享受其中的意味,也可能引发更活跃的联想,甚至游戏。其实这里的“住”和“游”在巴利原文中是同一个词(viharati),现代汉语译者多用“住”对译。

在经藏中,这词常用于描述禅定,如杂阿含中“初禅(第二禅、第三禅、第四禅)具足住”,中阿含“得初禅(第二禅、第三禅、第四禅)成就游”。“住”和“游”引发的对禅定的想象大相径庭。于是我们讨论,以现代汉语的通常语感,什么词更少引起误解?最终从“生活”义出发,选择了“安居/居”。

我们对这个词(viharati)是住还是居颇费了一番斟酌,因为通常被译成“住”的,在巴利原文中有好几个词。比如另外一系列来自词根√ṭhā(意为停留、站立)的词,表达从住立到坚固等不同含义。包括如念住(satipaṭṭhāna)的住,以及“生起、现住、趋入灭没(《相应部47.35经》等)”中的现住(upaṭṭhahati)等,其侧重不同于前面的安居(viharati)。“念住”是明慎具念上手后达到相当稳固程度的阶段;“现住”是认知过程中,相对清晰且持续稳定的阶段。稳固、持续,我们认为这些含义是更适合译成“住”的。

相对上面的居和住,真正表达安顿下来的是另外一些词,如居士、家、出家。古人传统上译为居士的词,是由“家、房子(gaha)”和“所有者、主人(pati)”复合而成,泛指在家人。这类日常语义和法义的隐喻双关,在经藏中常常使用,很是有趣。比如《相应部22.3经》中有这样一段,一位居士请教大迦旃延一首偈子中的“住所行”和“无住所行”,大迦旃延用家(oka)来解释住所(niketa),所以换了一对词“家行”和“无家行”,来给这位在家人讲:识被贪染束缚,以名色为家,这样的纠缠不断是“家行(okasārī)”;而如来舍断了一切束缚纠缠,“不来至后有”。故事的主人公是出家人和在家人不同身份,讲的却是内心住不住家。整段经文在正文第二章 里有引用。我们注意到,在经藏中还有另一个家和住处的近义词:阿赖耶(ālaya),这是大乘学人都很熟悉的一个词,不过不能把后世的词义用法代入更早期的经藏。这词本义是栖身之所、窝、巢穴,引申义有 依附、粘着等。经藏里常见讲法是,世人爱乐阿赖耶,而如来教导无阿赖耶之法,如《相应部6.1经》 《增支部4.128经》,对比的意味同于“家行”与“无家行”。对应的《增一阿含25.3经》把阿赖耶译成“染著”。而兼顾音和义的现代表达,恐怕就是“安乐窝”了。

Naji  2023.3.17 11:02:05    

(526-4)  显示次数:194(71+123)     查看Naji的所有文章 给Naji发送电子邮件 修改或删除这篇文章 回复这篇文章 转向顶部第 4 主题索引

修改或删除这篇文章回复这篇文章转向顶部第 5 主题索引
序章·寻源记 05: 根不是根
类似住和居的考察,在对照巴利原文时,常常发现一些熟悉的术语面貌一新。尤其在开始阶段,我总在大惊小怪地恍然:原来如此!

比如很常用的“根”,六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)、五根(信、念、定、活力、慧),以及表述有学无学几种智的三根(将知未知、知、已知 )等等。第一次看到熟悉的“根”所对应的原文是indriya,而这词本义为“属于因陀罗的”时,很是惊讶:讨论眼耳等六根,为什么古印度的神出现了?原来是从主神的主宰能力和地位引申出掌控、能力、机能的含义,英译的通行译词即为faculty(能力、机能)。

含义为掌控、能力并不意外,这是理所当然的。意外的倒是传统译词“根”,其意味与此反差极大。中文的“根”,基本义是植物的根部,引申义为根基、根源。虽然后世对于相关术语的解释,比如“眼根”、“耳根”等六根,也常解释为几种官能,但是名称中的“根”,有强烈的实物化倾向,容易让人联想到身体器官。“某某根”成了“具有某某功能的器官”,重点就从官能转到器官。特别是还有“男、女、命”并提的三根 ,通常“男根”、“女根”会被认为指性器官,不过在经中未必是此义,巴利另有直接明确表达“器官”的词。相应部注释书对此三根的解释:“主司女性身份的,是为女根;主司男性身份的,是为男根;主司生命的,是为命根。” 经藏本身未见“男根”、“女根”的具体解释,但是与之并提的“命根(jīvitindriya)”总是出现在描述死亡的固定表达中——“命根断绝(jīvitindriyassupacchedo)”,死亡是整个生命机能的断绝,不是某个具体器官。这三根,都是某些功能的有机结合,可以理解为“机能”。而巴利语中表达实物化的、本义植物根部的另有其词(mūla),常用于树根——“其根已断,犹如多罗树离开大地”;引申用法如善根(kusalamūla),表示善之根源、善之根基。

Naji  2023.3.18 8:55:07    

(526-5)  显示次数:174(62+112)     查看Naji的所有文章 给Naji发送电子邮件 修改或删除这篇文章 回复这篇文章 转向顶部第 5 主题索引

修改或删除这篇文章回复这篇文章转向顶部第 6 主题索引
序章·寻源记 06: 根不是根(续1)
作为indriya一词的来源,因陀罗的主神地位,带有强主动的意味。经藏中搭配“根”的用法比较多,讨论比较多的一个是上述六根,这里的根是指官能;另外就是“信、念、定、活力、慧”五根五力,这里的根类似潜能;外加前面提到的“机能”等,总体上可以兼容地理解为“能”,符合其主动性含义。只是,现代语言的强客观化趋向,“能力”是一个对象化的表达,这种格式下理解“能”,也还是会把“能”当作端详的对象。

电子化阅读,检索就很方便。浏览下来发现,经中讨论的很多“能(indriya)”距离我们非常遥远,只有六根,每每谈及,总是用来讲基础修持:“于能上守卫门户(indriyesu guttadvārā)”、“能之等覆(indriyasaṃvara)” 等。因为这部分跟初学者关系比较近,我们对相关表达和讨论也更留意。这些和“能”紧密关联的用语,描述基于能动的操作,虽然可以做防卫、止断,但同样不适合表达成被动、退缩。所以,我们没有沿用传统的“关闭根门、守护根门(杂阿含)”、“守护诸根、护诸根(中阿含)”等,而是用“于能上守卫门户”对译indriyesu guttadvārā;同样,我们也没有沿用北传古译“律仪”,或现代常见的“自制”,而用“等覆”对译saṃvara。因为守护、防护、自制甚至关闭,偏于被动甚至退缩。别译杂阿含的相关表达常用“摄诸根”,“摄”是相对比较好的。说起传统,历史上,还是自己发明了一套话语体系的禅宗有“做主”、“君位”等表达,暗合indriya本义。

发布于:2023.3.19 11:13:25    修改于:2023.3.20 13:38:50  
Naji  2023.3.19 11:13:25    

(526-6)  显示次数:112(56+56)     查看Naji的所有文章 给Naji发送电子邮件 修改或删除这篇文章 回复这篇文章 转向顶部第 6 主题索引

修改或删除这篇文章回复这篇文章转向顶部第 7 主题索引
序章·寻源记 07 根不是根 (续2)
“等覆”不是现成的中文词语。我们对关键用语重新做解读,用词上多数时候还是遵循传统和使用既有词汇,但偶尔也有例外。这个词,传统译词和现成词语都不令人满意。讨论中,麻叔非常支持在这里采用新词,因为自制或律仪等,不仅偏被动,也未译出原文前缀的“等(saṃ-)”,而均匀的、全面平等的覆盖,是这个指引的要求。其实这个新词,正是巴利原文的字面直译。

开始解读indriya的时候,我们还没有特别留意“内”。后来才注意到“内”出现在大量实修指引中,意识到它的极端重要,也意识到indriya和它的紧密关联。《相应部3.5经》中,佛陀说:“护持于内,而非护持于外,是为自护持”,并以“等覆”解说“护持”:“善哉等覆身,善哉等覆语,善哉等覆意,一切处等覆,具惭谓护持”。在讨论这些基础修持的时候,护持(rakkhā) 和等覆类似。有关“内”的解读过程见后文,这里只说,文字上的线索在此汇合,基础修持的方向更见明确:从最开始的入手处,佛陀的法教就要求“住于内”——持于能,这其实就是明慎之慎的另一种表述。在考察过“内”、“念”等内容之后,回过头来再看就更加清楚。

发布于:2023.3.20 13:28:35    修改于:2023.3.20 13:39:06  
Naji  2023.3.20 13:28:35    

(526-7)  显示次数:82(41+41)     查看Naji的所有文章 给Naji发送电子邮件 修改或删除这篇文章 回复这篇文章 转向顶部第 7 主题索引

修改或删除这篇文章回复这篇文章转向顶部第 8 主题索引
序章·寻源记 08:念


梳理重点语汇的最初阶段,比解读“根”更为震撼的是读到经藏中描述身受心法四念住的四随观,以及随之考察的与念住关联的其他表达。

“念住(satipaṭṭhānāna)”在经藏中被佛陀屡屡强调,后世也一向高度重视。以第一个随观为例,汉译传统上流行甚广的表述,是如杂阿含所译“身身观”或“身念处”,中阿含所译“观身如身”,以及玄奘法师所译“循身观”。广为流传且依此展开实践的一种解说是:“观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我。” 而在经藏中读到的四随观按字面直译为:“即身 身随观(kāye kāyānupassī)……”,是个不符合日常习惯的表达。中文“观身不净”这样的无主句并不是没有主语,只是省略不说,读者自会补充,成为一句主动宾完整的短句。但是四随观原文截然不同,会引起一串问题:谁观?观什么?怎么观?……也很容易被添加上“正常的”主语,再把“即身”当作宾语,就变成“观身如何如何”,这也是常常看到的解说。然而读到这句巴利原文,麻叔和朝鸣兄的第一反应都是:“这很操作”、“这就不是在认知内容上的观”。

接下来考察“念(sati)”。从字典和通常的讲解中可以了解到,这词源自动词sarati(记忆),兼有唤起和不忘失的双重含义。念(sati),以及和它密切关联的念住、念身、念觉支等表述,在经藏中出现频率极高,其重要性也被佛陀反复强调。当然也是历代论师、研究者重点关注的对象,产生了许多解读。这类重点语汇的含义,一般的字典很难囊括,我们照例是主要在经藏中寻找佛陀的解说。

在解说“五根”的《相应部48.9—10经》中关于念根的部分是这样的:“圣弟子具念, 具足至高念明慎,于久远言行亦能忆念、随忆念。”此前解读过根(indriya),这里念根可以大致读作“念之能”。而“念明慎(satinepakka)”又是一个有趣的表达。nepakka(以及nipaka)的含义包括谨慎警觉及敏锐明利,我们译为“明慎”。关于“明慎”的形象化表述,见于《相应部47.20经》中那个著名比喻:端着满满油钵穿过热闹人群而不能洒出一滴,“盈满油钵,即指念身”。麻叔的老读者可能熟悉“明晰” 一词,明为觉性不可遮蔽,也是念身或念住之特质,而相比于“明晰”,“明慎”更突出了保持敏锐警觉的主动。

发布于:2023.3.21 18:17:05    修改于:2023.3.21 18:24:06  
Naji  2023.3.21 18:17:05    

(526-8)  显示次数:88(27+61)     查看Naji的所有文章 给Naji发送电子邮件 修改或删除这篇文章 回复这篇文章 转向顶部第 8 主题索引

修改或删除这篇文章回复这篇文章转向顶部第 9 主题索引
序章·寻源记 09 念(续1)
在讲盈满油钵的比喻时佛陀还特别提示,这过程中不能“放逸于外”。后在 《相应部46.52经》读到“念于内法和念于外法”,明确指出内外之别。佛法之念,可以直接读成“念于内法”,也是经里的“圣弟子具念”——经中经常以“圣弟子如何如何”标志内道独特的修法。念身为kāyagatāya sati或kāyassati ,其中“身(kāya)”的基本义为聚合,可以指身体,但远不止于此,很多时候用于非物质的聚合,如此处“念身”即是念聚成体;这里的“念”当然是指内道之“明慎念”。前面四随观描述的“念住(satipaṭṭhāna)”,其中“住”的字面含义为现起,念当然同样是内道念,而四随观,更是不放逸于外的内道之念的具体操作。所以这些不同的表述:念于内法、圣弟子具念、念明慎、念身、念住等,内涵一致,都是要发起明慎、维持明慎,当然程度上可以有差异。

回到念根的那句讲解,后半句“能忆念、随忆念”是常见到解释的,但如果只读到后半句而忽略了前面的“至高念明慎(parama satinepakka)”,就把佛门之念混同于庸常理解。此后当遇到具体案例,比如安那般那念,朝鸣兄特别提醒不能只读到“安那般那”,须要留意后面的“念”,这些地方正文都有细致的介绍。

Naji  2023.3.22 17:07:16    

(526-9)  显示次数:44(22+22)     查看Naji的所有文章 给Naji发送电子邮件 修改或删除这篇文章 回复这篇文章 转向顶部第 9 主题索引

修改或删除这篇文章回复这篇文章转向顶部第 10 主题索引
序章·寻源记 10 念(续2)
四念住是念住的四个发起之处,但为什么是四呢?《相应部22.54经》对耳熟能详的“五蕴”作了讲解,有别于通行的解说。此经不是讲五类东西分别是什么,而是描述了一个动态的运作模式,识以其他诸蕴“为攀援、基础和立足而有执持,以爱乐的浇洒而增长、衍生,进而坚实”,将“色受想行”称为四个“识住”。也就是明确地把五蕴分为两类:“识”和“识住”。前文介绍“住和居”,提到大迦旃延讲解“家行”、“住所行”,也说前四蕴“为识之家,识为色界贪染束缚 ”。而解脱实践正是针对凡夫这种运作模式开展,“身受心法”四念住,是跟“色受想行”四识住匹配的,直接指向识与识住的纠缠处,在念住发起,也即明慎念发起、稳固的基础上挣脱。

不同的经文相互呼应,勾勒出佛门之“念”的不共之处。以sati(梵语smṛti)作为一宗之特殊用语是古老的吠陀传统,特指相对于天启而言的、人类传承下来的经教总集。佛陀使用传统用语,是在表达不同的含义。虽然沿用其忆持不忘、连续不断的含义,但更主要是用它表达佛门不共的修持“念于内法”,使得念(sati)化为佛门特殊用语。念(sati)绝不等同于一般意义上的忆念不忘,当然更不是指念头、心念。现代英译采用mindfulness,译至中文为“正念”。以经藏的语汇,“正”就应理解为“念于内法”。无怪乎在明确内外念之别,并展开讲解如何做到“念善建立于内”的《增支部4.245经》中,佛陀以“统摄之念(satādhipateyya)”来强调念在修行过程中的重要地位。

Naji  2023.3.23 19:38:01    

(526-10)  显示次数:73(10+63)     查看Naji的所有文章 给Naji发送电子邮件 修改或删除这篇文章 回复这篇文章 转向顶部第 10 主题索引

修改或删除这篇文章回复这篇文章转向顶部第 11 主题索引
序章·寻源记 11 似而不同
经藏大量使用近义词,有些时候连续使用若干近义词是为引起听者重视而作强调,不过也有相当部分并不单纯为了强调而罗列,也不仅仅为了富于变化而换词,更不是因为口语表达而随意变化。很多近似词的使用是精心选择的,表达不同侧重。有时大量近似词之间差异难以在译文中体现,是不同语言特色使然,也是翻译中常见现象,不足为奇。不过,在对照经藏原文后,我们注意到有些差异比较重要,应当在翻译和解读中加以区分。

一个例子是“法随行(dhammasārī)”有别于“随法行(anudhammacārī)” 和“随法向(anudhammappaṭipanna)” 。这一系列相关字汇形式接近,以至于在有些解说和译本中混淆。现代中文译本常见的“随法行”,被用在相当不同处,对应原文若干不同词,而原文中这些词的使用实际上分两组。

第一组用于描述入流向,这是入于解脱道的几类圣者当中的最初阶,这组词我们译为“法随行(dhammasārī)”、“信随行(saddhānusārī)” 。 第二组词用于描述程度更高的入流支和入流支以上,我们分别译为“随法向(anudhammappaṭipanna)” 和“法随法向(dhammānudhammappaṭipanna)”;另有一个同义且使用范围相同的词译为“随法行(anudhammacārī) ”。这组词见于描述入流四支(《相应部55.5经》等),或其上更高程度,如深察缘起(《相应部12.16经》 、三叠句的《相应部12.66经》等),直至解脱者(《长部19经》)。这个范围,从不使用第一组词。

这些不同的原文,在相应的阿含古译中,区别度是有的,不过出自不同时代不同译者的结果是译法太多样。“法次法向”,初读阿含时曾感困惑的一个表达,甚至搞不清断句位置。基于中文译词的字面理解,比如“次”,含义可以是“次序”,也可以是“差一等”。古今诸家解释也很多元。这词是前面所说第二组词当中的“法随法向(dhammānudhammappaṭipanna)”。在四部阿含中,它还有好几个不同译法,如“法法成就”(《杂阿含3经》,对应前文提及的《长部19经》)、“法法相明(《增一阿含25.2经》”),如果加上同组中另外两词所对应的多种译法,如“随顺法”、“趣法”等等,读起来更容易困惑,而意识不到其中联系。这里还没提到第一组词在阿含古译中的不同译词,两组对应译词全部列出的话,相当繁多。

我们认为,无论从翻译角度还是阅读角度,首先需要留意的就是原文用词上这样两组基本区分,更精细的辨析暂且不忙。两组不同的措辞可以看作一种标志,指示了不同修行程度。如上所说,第二组词用于入流果及以上直至解脱者,也就是八圣道已经展开的四双八辈之士。在很多地方能看到佛陀对四众弟子的殷切期许:“娴熟、得引离、自信、离轭安稳、多闻、持法、法随法向。” 不由得感慨佛陀要求的标准实在不低。

Naji  2023.3.24 16:45:22    

(526-11)  显示次数:15(4+11)     查看Naji的所有文章 给Naji发送电子邮件 修改或删除这篇文章 回复这篇文章 转向顶部第 11 主题索引


转向网页顶端

微信扫一扫,关注法华公众号fahua-com
微信»发现»扫一扫,关注法华公众号(fahua-com)


明心奔奔 柔行文慧萍Chris黄刚现喜行远之木

◇    程序占用服务器时间 USR + SYS 总计 0.01 秒    ◇   



转向网页顶端

妙法莲华 法华论坛 www.fahua.com  WiseForum1.0  Since1999.6