作为读者，这本小册子帮助我把经藏读薄。首先是因为脉络梳理，各种看似不同的主题之间如何关联，散布的枝叶如何连接到主干，勾勒之后自然是给阅读减轻了负担；其次是将经藏操作主义的独特视角清楚呈现，方便了阅读理解；再就是由于大致的层次厘清，知道其中探讨的许多内容距离实在过于遥远，无须也无能力深究，阅读的优先也就有数了。脉络主干见于本书正文，这里只说后面两条。

关于经藏的独特视角，从阅读体验上，最初的感受是总会遇到一些出乎意料的地方。比如读到如下一段对话，是在佛陀详细展开讲解五蕴非我之后，一位比丘起了疑问：“非我所作诸业如何会触达我呢？ ”或据其他版本：“非我所作诸业会触达哪个我呢？ ”两个版本的问题都很经典，经典到我们现代人依然在不断重复；而佛陀的回应也非常经典，经典到翻开经藏俯首皆是：“比丘们，于意云何，色为常耶？为非常耶？” “非常，大德。……” 接下来就其他几蕴轮番提问一遍，“非常”之后是“苦”和“非我”，也是就五蕴轮番提问一遍。这系列提问具体如何引导且不说，只说最初读到这样的回应，有点意外。比丘提出的问题读上去挺正常，但是佛陀却好像没有正面回答呀？

原因在于，跟问的人一样，我也把涉及到的词当成客观化的概念。这是我们凡夫普遍的认知模式，默认运行，自然会觉得问题很“正常”，而佛陀的回应是奇怪的。客观化概念化的“五蕴”也好、“我”也好，以至于“解脱”、“涅槃”，都逃不脱说有说无。这类测度之上，触达不触达的结论都没用，想象中的道理也早晚出现不自洽。而佛陀完全不落入提问者的概念化框架，不是做名词解释，不是做理论推导，是直接将对方拉回到内心运作过程上，引导听者在这个过程上操作。这是另一种模式的自然直接反应，一种不触达什么，更不执取什么的模式。对于已经触达、已经执取的，那就先看到在哪里触达、执取的，努力挣脱就对了。这是很实际的操作主义的回应，禅宗公案中有些类似记录，现今却不多见。类似这样的意料之外，不断提醒我固化于概念、把操作引导当成道理的误区，很容易将佛陀的引导视为寻常轻轻滑过，或者以为经过思考已经“懂”了。

又如这里提到的色受想行识五蕴，是所有佛教普及读物都会介绍的最基本概念，初读经藏时，下意识想要找标准版定义。经藏里提到五蕴的地方非常多，也确实做了介绍，却也不是预期中的给概念下定义，又是一个意料之外：“比丘们，‘变坏（ruppati）’，由此称为‘色（rūpa）’ ”。巴利文非常直观，“色”和“变坏”是同一词根的名词和动词。经中“色”不是作为一个先验概念，后被定义成是什么、具有什么特点等；恰恰相反，是以运作而称名，只是运作。英文在这地方比较方便，如菩提比丘英译为：“It is deformed, bhikkhus, therefore it is called form. ”同样使用同根的动词deform 和名词form来翻译。又如“想（saññā）”，经中是以“分辨（sañjānāti）”来解说；“识（viññāṇa）”，是以“认知（vijānāti）”来解说， 同样采用同根词表达 。英译很方便地以perceive/perception翻译“想”，以cognize/consciousness翻译“识”，形式和含义都与原文匹配。以运作称名实际上是经藏的典型视角，不止五蕴。另如“慧/般若（paññā）”，经中同样也是以其同根动词“了知（pajānāti）”来解说22。

这里的直观联系难以用中文表现。虽然“受想行识”的中文即可以作动词也可以作名词，相对更容易理解是运作，只是中文形式上，名词和动词基本要用到不同字眼，不像巴利原文那么直观。在强大的概念化默认模式下，更容易忽视其中运作指向。遇到几次这类意料之外，就发现如果当作先验概念，像标本一样陈列在前，相关的解说讨论读起来就总有点不合。只有遵循经藏的操作主义视角才可能读通，见其简洁直接，贴身贴心，至少把僵硬的认定泡软一点。遇到一个说法，从琢磨“这是什么”转变成“这是怎么样的”，阅读也就通畅一点。
古梵语语法家们曾经就一个有趣的问题争论过几个世纪：动词和名词，谁更基本。胜出的一方是“名出于动”，动作更基本。公元前四世纪古代梵语语法之集大成者《波你尼经》所收近2000个词根全部是动词词根，相关的讨论更可以向前追溯几百年 。这个结论当然不是客观真理，而是佛教所根植的印度文化在非常早期做出的选择。从佛陀传播教法的方言传颂，到公元前一世纪形成文字记载，再到公元五世纪转成巴利文，我们现在读来，依然可以见得这底层选择。

操作主义的视角，常常在对答的出乎意料中体现；而操作主义的语言，又往往直接平实，不事渲染。经藏中有大量篇幅探讨禅修，其中不少可说是人类能够达到的极限，口气却依旧平平淡淡，用词初看普普通通。比如描述舍利弗半个月证果的禅修经历，最后说他“以慧看见而有漏尽 ”，这里说的“看见（dassati）”，直是寻常道来。与此相应，现在往往作为初级教法的一些内容，放回经藏上下文，也并不普通。

比如说皈依（sāraṇa）。按照《相应部55.24-25经》 等所说，三皈依若达到不坏净，最低程度是入流果。从初果到四果不同程度的解脱实证，都在不坏净基础之上。皈依，外寻依靠的意味还比较强，而“不坏净”则不再是寻求外在依靠，不再停留于外在依靠了。两类入流向，也是被记说为“不至苦趣、恶道、下劣界”，为解脱者之列，却尚未具足不坏净，可见这标准绝对不低。这两经讲到一位好酒的居士，虽然其长期皈依也被称赞，却是死的时候才达到不坏净——佛陀宣布他达到入流。有趣的是，这位居士的名字（saraṇāni）意思正是“皈依”，也以自己的一生展示了皈依直抵解脱。六随念的教法对这个导向说得更加明确，如《增支部6.25-26经》等，开始于忆念功德，不坏净的基本引导。之后更明确地要求唤起明慎：“心唯端直，于贪求中出离、解脱、出脱。” 回顾前面那段五蕴非我的问答，佛陀以直接引导回应对方纠结的思考，也是同样的导向。

不由想到，自己虽然参加过皈依仪式，距离真正的皈依又有多远呢？外求依靠的皈依，和佛陀引导的方向，差别正是本书强调的内外之别。所以参加过皈依仪式，也未必可以自诩内道了。这些词我们现在用得比较随便，折射了心理上的轻视，实际上是对这些词语真正含义的无知。

佛陀时代不乏超级利根，如舍利弗等，个把月、几天、甚至闻法后即刻由入流直趣漏尽。对于圣弟子当中的这些杰出人物，实在是唯有敬佩。幸好经藏中还记录下许多并不那么顺利的个案，记录下他们在不同阶段遇到困惑和挫折，以及为克服困难所作的努力。这些地方的细节，似乎更有现实意义。

比如著名的给孤独居士，黄金铺地、大做供养的传奇，加上“布施第一”的称号，基本就是他在大众传播中的全部刻板形象。但布施并不是他唯一的修持，经藏中还记录了不少其他方面的细节。

给孤独初见佛陀，闻法即证初果。一生中，除了为佛陀和僧团大做供养和提供服务，也一直未中断实践，并时常从佛陀和舍利弗等人得到禅修上的帮助和指导。一次重病难支，前去探望的舍利弗带领他重温入流者所具之四不坏净，才令他重新振奋起来，并以佛陀所说入流者的偈子来劝勉他，于“信戒净与见法”继续努力 。可见即便是亲从佛陀闻法入流者，也需不断巩固，有些场景比如重病中，也是不容易唤起明慎的。另一次重病未能好转，临终时从舍利弗得到一个更锋利细致的指引，是他第一次听闻。舍利弗告诉他，这类法通常仅限于出家众。经里记录了这个细致展开的指引，于六根因触生受，相互纠缠的五蕴上，将识的所有依止处一一剥离 。这是一位极具净信，也对法的实践具有热忱的居士，只道一句布施，未免小看了他，也窄化了佛陀时代出家众和居士之间的互动。

在舍利弗的临终指引下，给孤独深受震撼，不久去世。往生后回到祇树林留下一个偈子，其中说到：

明与法为业，戒的崇高为生活；

凡夫从此得以净化，而非以出身或财富。

——《中部143经》《相应部1.48经》《相应部2.20经》

明贯穿了从入流直至临终时在舍利弗指引下的深化和展开；戒（sīla）不是教条，而是品行操守；生命里长时间的修持才堪称为业。短短几句话，是他自己一生行持的写照，也是对后人所作劝勉。在佛陀时代群星璀璨的圣弟子群体中，给孤独居士的程度实在不能算突出，即便在当时的居士群体中，初果也只属常规水准。然而他以平实的用语道出一生围绕最初阶段的磨砺，倒是距离现在的我们更近一点。