我不知道怎么表述这项工作的复杂，它包含了巴利文到中文的翻译，包含了佛陀最古老教法的追踪，包含了对最早期教法中语汇意义的解码，包含了对早期教法的结构重建。这些工作需要聚集散布在各个领域的基本要素，包括巴利文的中、英、日、缅文的字典，包括佛教最早期经典各种文字的已有译本，以及对散布在各种文献里关于这些文字的搜索、查询和阅读。在计算机信息时代之前这是超出人类能力不可想象的工作，而借助现代计算机技术与网络的方便，现在卒能勉力完成。进一步的困难，是对经文中词句和语义的了解。经常遇到的情况是，原文使用的词汇并非词典给出普通语义，而是特指在内观和禅定中的某种情况；这些情况对于未经佛陀早期禅法训练的人来说，几乎不可能从文字本身了知其真实含义。更有甚者，有少数语句用一种非同常理，非同常规的方式说出，比如后面会提到的三叠句，其难解甚至在巴利佛教文献中无有后人引用，更不要说翻译为其他语言了。

佛教的古老记载同时折射出教法传播的过程。最初，是佛陀对早期弟子们的亲口开示，而弟子们用长行和偈颂的方式对这些教法进行记忆。随着佛法的弘扬，大量新弟子们一批批地先后开始修学佛法，很多初期的教法需要反复讲说，这显然不可能都由佛陀亲自完成。后来弟子们有很大一部分教法都是从学于佛陀的亲传弟子，而更晚的可能从学于再传、三传弟子乃至于更晚辈的长老。在这样的教学过程里，佛陀最初的言教不可避免地经历了弟子的记忆和理解，并转述和讲解给更晚的弟子，而这样的过程必然经历过很多次。待到集结佛经的时候，佛陀的绝大部分言教已经在众多弟子的记忆里分散成言句与小段，这些小段经过集结，形成今天看到的印度古老文字记录的佛经。所以今天我们能看到的早期佛典，包括承担佛陀口传最多的阿含/尼柯耶，多数是篇章短小的小品，经常可以看到语气语义未完整衔接的地方。而在若干别的篇章里，又可以找到与之法义相连甚至语气相连的部分。简而言之，佛经是佛陀言教经历碎片化后的集合，其中有大量的重复，也不可避免地会有一部分湮没在历史中。

今日对佛经古老记载的解读，非常类似进行拼图游戏。一幅图片，比如一栋房屋的图片，被切割成大量小片并分散混合。小片间虽能看到某些相关，但并不容易看出到底是什么。显然，如果仅仅对零星小片进行了解并不容易由之了解全局。但是，如果这些小片拼出了结构，比如一扇门窗，那么这部分的拼接就几乎不可能是错的。由这部分结构而形成对整体的了解，即使还不能全面完整，也绝非各个小片可比。随着我们对这些佛教古老经典的逆向解码逐步推进，一块块的拼图逐渐衔接积累，佛陀最早期教法的要点和结构逐步呈现在面前。

简而言之，佛陀最早期的教法是一部简明、精巧而自洽的解脱道教程。其禅修操作直接了当，直指烦恼根源；其法理与操作一体两面不可分割，法理完全是为了指导实践操作，而不是为了解释宇宙。而法理与操作二者的结合明确指向烦恼的解脱。其次第明确围绕唯一的核心解脱道，禅修操作和法理有着简明的前后相关递进关系，并且精妙地自洽。这与现在佛门宗派繁多，理论复杂，难以完全协调的现状形成鲜明对比。简而言之，佛陀早期的解脱道教法是一颗沉没在历史中的璀璨宝珠，而这项工作为宝珠的重现于世，揭开了一道帷幕，将宝珠的夺目光彩初步展现给读者。

缘起


本书内容源出三人微信群的私下讨论。其中一位是物理学教授，从事科研及教学二十余年；另一位是位女士，颇有语言天赋，通英语、阿拉伯语等文字。因阅读《佛陀的圣弟子传》而参考阅读阿含经中若干特别古老的篇章，遇到若干处文字语义不清，以及前后之间，或者诸篇之间相关文义不能适当衔接的问题。类似的现象过去阅读大乘经典时也经常发生，因在汉语文献里难以解决，大都不了了之。但这次，教授就遇到的问题寻找了对应的巴利经文，用巴利文文法的构词及修饰法对要点词汇进行了相当详细的考证，然后给出了自己的中文译文，同时还提供了现有的日文、缅文和英文的对应译文作为平行参阅。这果然解决了一个问题。于是，女士见猎心喜，随即加入了对巴利文的学习。就这样开始了以佛经原初含义为目标，从关键词汇/概念入手，以词源考证和整体协调性为重要研判手段的翻译工作。内容主要覆盖的是阿含/尼柯耶中部分最古老的篇章。

这项工作中最繁琐耗神的是对巴利文的训诂部分。与中文一样，大量的巴利文词汇在不同的地方和上下几千年的不同时代里，含义有着相当大的变化，现代词典往往未能给出佛陀时代的词义。巴利文具有相对规范但相当繁杂的构词法，可以从词根起逐步构建含义，让词汇的基本意义比较直观易解；但麻烦的也是构词法，往往导致出现某些构造极端复杂的冗长单词而其语义可以多解；这些地方都需要对佛陀时代留下的记录文献进行大量交互参考以逐步明确词义。女士的勤奋，耐心和语言天赋在此得到展现。这些工作中过半甚至超过三分之二是女士完成的，不难想象其中克服掉的困难有多少。

如前所述，阿含/尼柯耶中很多经文以拼图碎片的形式存在，原初的法义展开，心行深入等处语句本应前后连贯，但很多地方已失去了这些连贯性。而失去连贯性往往意味着后人难以追寻到佛陀当初的整体意趣，而代之以各自的理解发挥。后世不少互相难以衔接和自洽的问题往往因此而生。将散落于浩如烟海的文献中佛陀说法的多个片段，凭其某些特征而将之联接起来，形成明确的结构，是个极其困难的工作。这需要从散落各处表面上遥远似乎不相关的大量不同片段中，正确地寻找到具有真实相关性的片段，并将之结合起来。这个困难不是靠勤奋所能克服，而是需要某种“广域相关能力”。就笔者多年的学习，科研与工作的经验来看，具有广域相关能力的人非常少，笔者本人就不具此特长。幸运的是教授对复杂系统的广域关联能力超群，能把握极大量的碎片特征同时不失去对大局的平衡感，从而在各个经文片段的细节间找到关键的相关线索，并将之结合起来恢复自身结构，使经文文意明确化。

第三类困难是，许多词语即使训诂出佛陀时代的词义，那也只是社会大众共许意义下的词义，而佛经原文很多地方对禅修问题的开示中，有些词会有非常特别的含义——与世俗词义有关联，却别有所指。而这个别有的特指，如果译者没有类似的禅修经验和经历，就几乎无法猜到原义。甚至一个相当有禅修经验的人，如果其禅修的方法与佛陀当年开示所说的方法相差过大，也难以猜到这些词汇语句的意思。参加此项工作的三人有多年在同样方法下禅修的实践，奇妙的是大家都感受到与佛陀早期教法的密切契合，佛陀当初的开示，俨然是给实践进行明确的方向指引。随着工作的进展，佛陀最早期对亲传弟子的教法逐渐清晰起来，就好像数量很大的碎片拼出了结构（局部图像）。图像中相邻的拼图块都有了平顺连接的条纹，既有从入手到解脱各个阶段次第衔接的纵向纲要，也有不同方便各自展开却又呼应的内在自洽。从而展示出一部简明扼要，以锋利为特征，整体协调，直接作用于心行的解脱教法。

在翻译的信达雅中，达与雅方面所需要克服的困难虽然很多，但与上述三类困难相比，就可以忽略不提了。作为后记，这里无意进入工程的细节。但可以预料，很多读者会像我一样从正文里读到不少惊喜，或许会有意外收获，毕竟佛陀这些教法的本来相貌，已经久埋历史中不为人所见了。

另一方面，结果必然体现出教授的个人风格，而教授对知识的处理方式与多数人不同。大量的相关知识点堆积在一起，教授并不需要刻意加以整理，就能形成整体的协调性，而运用自如。表现在文章中，就是特有的准确精密，保留和显示了佛陀诸多开示中大量为人所忽略的细节和内涵，让读者能够看到佛陀时代佛教修行特有的色彩。但是，好事都有两面，这也使得正文颇为艰涩难读，读者可能感觉读懂了若干个局部，但不容易明白它们之间是怎样联系起来的，为什么是这样联系的。换句话说，多数人处理信息的方式跟教授不同，不那么容易看懂这项工作内在的结构。为此，下文将提供一个笔者自己的，经过大幅度简化故而不那么精确的纲要，这样的纲要必然无法像正文那样进入各个细节，只是希望为读者提纲挈领地了解整体要点提供一点额外方便。

文化差别

在翻译巴利文原典的时候，一直有个让人别扭的现象。即使仔细地训诂了语句中每一个词汇的含义，并且语句本身读上去也流畅平顺，却常常会感觉前后语句的含义衔接得不够平顺。从后文看，前面经过训诂和翻译的文句含义应该比我们读出来的表面意思更多了些意义，却又不是文字有所疏漏。类似的情况经常出现，提示我们佛陀在尼柯耶和阿含中的语义与今天我们读出的字面语义有巨大差别。这个差别来自于我们看待和认知世界与佛陀不同，我们在认知和表述这个世界时有着极多的习惯框架限制而不自觉，佛陀却完全超越这种限制。同一句话我们的理解与佛陀原意不同，表面看是理解问题，而实质则是思维和认知结构不同造成。

语义表达方式与内在的思维方式有着强烈的相互影响，对语义结构的分析在很大程度上反映了认知方式的不同。所以下面对语义结构做的分析，实际上是对认知结构的分析。

现代主要语言，包括中英法俄西德等等语种，都是非常客体化的对象描述语言。即语言所表达的目标对象不会因描述者的观察和描述而改变，观察应该“旁观”，描述应该“客观”，“公正”。这种语义结构反映的是大众通用的认知结构：外境是客观的存在，是人认识的对象，外境决定认识，而认识本身并不直接影响外境。这种近乎唯物的认识方式十分适合近代科学发展和工业化进展，导致客观对象化的语义结构在几百年里深入固化到全世界几乎所有的语种里，为不言自明的语言基础。即使古时不那么客观对象化的语种，现在也完全对象化了。所以，当我们阅读佛经的时候，是带着客观对象化的认知框架来理解的。比如，当我们说“这只狗”，通常我们说的是一只具体而客体的狗，可能是在窗外街道上，也可能是在屏幕上。我们对此有着先验而不需要再说明的共许：作为我们语言描述对象的“狗”是我们观察和认识乃至思考的对象，是独立于我们的存在，不会以我们的观察和描述而改变。

但是，佛陀时代用的语言其语义结构与现代的客体化结构不同，佛陀的语义不仅仅包括我们习惯的客体部分，还包括我们不注意的主动部分。同样一句“这只狗”，也指向具体在窗外或者屏幕上的狗，这是与现代语义结构内含义相同的部分，所谓客观部分；但佛陀时代的“这只狗”，不仅仅只是指向客观部分，它还同时指向了当事人对应的内心活动——识别或者理解“这只狗”的含义时所需要进行的认知过程和此间动用的认知能力。正是动用认知能力进行了认知过程，当事人才会理解“这只狗”的客观部分。换句话说，“这只狗”这样一句话，在佛陀时代的语言中，是同时指向了当事人的主动认知能力，认知行为，和认知结果——狗。

佛陀时代语义同时涵盖认知行为和认知结果（对象）可以从当时对五蕴的讲述中明显看到。色受想行识这五蕴，如果现在让我们将之划分为两大类，相信绝大多数读者会把“色”划为独立一类，把“受想行识”划归另一类。道理很明显，“色”具有极强的客观性，是大众通用共有的；而“受想行识”则都是个人内心感受而已。但这恰恰是在客体化框架下认识的表现。经中不是这样划分的，佛陀把“色受想行”划归一类，称为“四识住”，而把“识”独立另一类。如果不懂佛陀当时说的“色”同时涵盖认知结果与认知行为，与“受想行”内涵认知过程是一样的，则对佛陀这样的划分就无法理解了。

简而言之，客体化语义结构中语言只是指向认知对象，而佛陀时代语言的语义则含有认知的整个过程：认知能力，认知行为以及认知对象（所），行为与对象都是能力的体现，能所二者无法割裂（不二）。显然这样的语义结构跟现代完全客体化的语义有着重大差别，下文中暂时把佛陀所用的称为“不二语义结构”，以与现代的“客体化语义结构”区别。

这里给出一个例子以显示在两种不同语义结构下，对同样文字的诠释可以有多么大的不同。“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得”一颂，后代读者对此的理解几乎都是“识是一切的根本”。而这样的理解，无论事后如何打补丁也很难逃过把识作为世界本源这样的常见嫌疑。但如果使用佛陀时代的语义结构，则“无始”、“时”、“界”和“法”都不过是当事人认知行为（过程）而形成的认知内容（对象）而已，认知内容不可能不“依”认知过程，而整个过程叫做识。那么这个颂只是在说感受到的一切都离不开识的作用，只是当时人内心的事，根本不涉及世界本源存在不存在之类问题，与常断见毫不相干。

不二语义结构的一个巨大优点是从思维的最基础部分排除了“绝对真实”这类错误认识，既然一切见闻觉知以及语言文字所指都不过是认知的结果，那么认知结果根本不可能是真实，最多是对真实的某种相似，而且相似程度高低还可以有非常大的差别。同时，认知是相互作用而产生的（这点会在后面“识”的部分进一步谈到），所以认知之外也绝非断然的虚无，否则无从认知。熟悉佛教理论的读者自然会想到，这是对断常两种错见极其彻底而简朴的否定，直接击破了错见的立足点。

不幸的是，对佛陀时代不二语义结构的理解很快消失在历史的迷雾中，原因不详。而后人以客体化语义方式对早期佛经的解读造成了大量的片面理解，相互无法自洽，于是又不得不添加大量的补丁去衔接各种不自洽，后世佛教典籍的浩如烟海很难说与此无关。

有趣并形成强烈对比的是，现代科学的认识方式在经历过漫长的客体化过程后反而开始回归。现代科学工作者明确认识到人类的认识并不能达到宇宙真实，只能通过模型来近似了解真实。而这里模型并不仅仅是那些蕴含了高超数学的形式，例如广义相对论场方程，而且也包括了我们的一切感觉：看到摸到听到的一切，其实都是我们大脑在相互作用中建立的模型。而这样的认知，常常被我们错误地当做是真实。这里可以看到，现代科学在认识问题上的进展和佛陀两千年前的洞察几乎同出一辙。

其实，不二语义结构并非只存在于佛陀时代，即使在后世客体化已经大行其道以后，某些高僧大德也会自己内证不二，而说出某些振聋发聩的语言。当慧能大师在风动幡动的争论中说出“是仁者心动”的时候，六祖哪里会认为是风不动幡也不动而只有心动？六祖只是破斥对方将心动与风动幡动割裂开来，指出风动也罢幡动也罢都离不开心动。对那些无视自己内心活动着的认知过程，只看到认知对象的人来说，六祖的话无疑是当头棒喝。

最后再强调一下，本节所说的语义结构的不同，实际上就是认知方式的不同，这表现在对认知本具的自反性的了知与不了知。而这点正是解脱道修学过程的重中之重，下面的讨论将围绕这个要点。

五蕴和四识住

有无认知能力，可以说是“有情”和“无情”的主要区分点，当然我们知道，这种区分并不能非此即彼式地绝对成立。认知能力是人类内心活动的最重要部分，也是心的运作的最主要部分。同样，毫无疑问地，认知能力也是佛法解脱道最重要的着力点。

认知过程和结果有各种粗细不同的层面，泛泛而言，通称为“识”。从最细的阿陀那到粗分的日常意识，佛经中都有若干讲述。稍详细一点则是把其中认知能力和认知过程称为“识”，而把结果称为“相”，很自然地把“相”说为“识所成”。这种说法在佛陀当时问题不大，一方面是基于不二语义结构其语义包含了心的动作，另一方面对应于汉语“识”这个词的巴利文原文，本来就有“动态的认知过程”这样的含义。

但翻译到中文后，“识”在中文语义下并不具有动态过程的含义。“相由识成”这样的语句在客体化语义下，“识”会被读者当然地理解为某种“东西”，并且这种东西能产生出“相”来，换句话说，就是识能产生世间万物。于是随之而来的进一步问题就是，什么是识？识又是从哪里来的？其实佛陀时代也有人问这样的问题，虽然不如我们时代那样认为理所当然。可见即使是在佛陀时代，不二语义结构也不是人人掌握，有相当一部分人已经在客体化语义上走得很远了。

佛陀从来没按照大众的习惯来回答“识是什么”“识从何来”这样的问题，而是反复指出这样的问题本身就不妥当，并进一步解说“于色、受、想、行外，谈及识之来去、生没、增长、衍生与坚实，无有是处”。显然佛陀在这里把“识”与“色受想行”有所区分，并说明只有在“色受想行”的动态作用过程里，才能形成认知过程，而这样展现的过程被称为“识”。而离开色受想行，独立的识根则本不存在，完全谈不到。可见佛陀从来不认为识是根本，“相”是从“识”生出来的。识只是用来表述在作用过程里展现的某种功能，“色受想行”是“识”所不能脱离的四项基础，这个关系被称为四识住。用现代语言来说，人的思想、认识和识别等心理功能必需依赖眼耳鼻舌触五感的刺激和内心持续的动态（心行）。如果这些必要条件不成立，人即使生理上活着也只是植物人，不具有一般意义下的认知（不排除有更细微更基础而不自知的认知过程存在）。

什么是“念住”

认知过程，亦即识的基础，不能离开色受想行，这是从分类角度描述了认知。从结构角度来看，认知过程是大量粗细不等的复杂内心活动相互纠缠着、动态地运行，识就是这样构成，这样显现。

汉传佛教在传统上，一般把这些心理活动称之为“念”,而且后世逐步将“念”定义为内心活动在时间延续上的最小单元，并且内心活动在任一时刻只能有一个念在进行。这样的念好比一颗珠子，把珠子像串珠一样前后串联起来，就成为对“心识”描述的模型。

传统的“串珠模型”用来描述识不够准确，本文不采用。以下文字中除非特别说明，一般用“心念”来泛泛地叙述心识的各种粗细活动，心识的活动是多种心念的相互纠缠和并行起伏构成。比如在某一时刻，我们可能在看书，同时听音乐，还惦记着中午吃什么，耳背有点痒又不得不摸一下等等数个心念在同时活动。同时还有更多活动着的细微心念，我们甚至不自觉。所以心识的一般状态有点像大海表面，存在大量的广谱的波动，小如涟漪，例如平时俗话说的碎碎念，大到海啸巨浪，例如冲入火场救人的决死勇士。平常构成心念大海的本底是涟漪般的碎碎念，同时经常地会有少数几个稍微高些的波峰。就是说，会有某些强度相对高的心念群在围绕某几个中心活动着，比如看书同时听音乐还想吃午饭。当某一个波峰明显超过其他而从本底噪音中凸显出来的时候，我们就能明显地觉察到自己在想某事，或者在做某事，这种情况叫“念住”。念住完全不是一个念珠般的念，而是围绕共同中心相互纠缠、相互作用、相互协调并共同变迁着的，高于本底涟漪具有一定信噪比的心念活动群。佛陀用念住这样的观念来描述心识活动，跟近代脑科学对大脑活动的理解非常一致。如果用“兴奋灶”代换“念住”一词，上面的描述简直就是近代脑科学的描述了。

念住或者说心识活动强度比较高的中心是怎么形成的呢？佛陀说，念住缘起集聚有四大方面：身，受，心，法。就是说，增强的心念活动中心，即念住，都是由这四个方面单独或者组合引发的。这点人人都可以通过自我观察来印证：当身受心法四个方面的某些缘起触发，心识的活动就会围绕某个中心加强起来并维持一段时间的较高强度，经中称之为“念住”——念的现起、建立，或念的随侍。如果读者进行内观会发现，这里的“念住”跟传统里串珠模型的“念”在感受上有些相似，内观不够精细的人容易把念住这样的复杂动态过程误以为珠子般不可分割的“一念”。总之，念住是种心识活动形态，由四类因素触发，称为“四念住”。经云：

我将教导有关念住的四种集起与灭没，比丘们，谛听。何谓身集起？食集而身集起，食灭而身灭没；触集而受集起，触灭而受灭没；名色集而心集起，名色灭而心灭没；作意集而法集起，作意灭而法灭没。

——《相应部47.42经》

这里“食”的意思是“对境”，或者说是跟主观相对的客观。有情割裂自他，建立对境的过程就是建立自我的过程，对境纠缠积累加强也就是自我感在纠缠中积累加强；反之亦然，对境谢落也是自我谢落。其余三种集起与灭没类同。

注意，到这里为止我们说到的“四念住”或者“四念处”只是对心识活动结构的一般解析，尚未涉及佛法的实修。另外，“身受心法”四处的另一种更着重外部的表述方式就是“色受想行”，所以四念处与四识住从根本上描述的是同一件事。

心识活动中大量念住此起彼伏各个不同复杂得很，难以用简单方式全面描述。但首先容易注意到的特性之一，是不同念住的强度不同。都是围绕共同中心的诸多心念构成的念住，不同念住相对碎碎念的大小比例并不同。佛经里有一个例子说明了高强度的念住，如导读中详细引用过的：国王命令一个怕死男子端一盛满油的钵子，穿过人群集聚的广场和中心跳舞的女子，路上若滴出一滴就要被砍头，同时让一武士持刀跟随监视。佛陀说，这人在端油钵经过人群和舞者的时候，就是念住。

很容易想象那人端油钵走路时，好几件事是他必须专心照顾到的：保持油钵平稳、走路、瞻前顾后观察周围的行人和避免发生碰撞。他对于周围的所有事物都要高度警惕，不能不见，但都不能加攀援，所有心识的动能都用在保持油钵动态平衡和避免碰撞上。在这个状态时，一群心念活动在起伏不停，但所有这些心念活动都围绕同一个中心，而所有与此中心无关的心念强度都被压低到可以忽略，即使遇到干扰也不会为之动摇。这样强度极高，信噪比极高而不为干扰动摇的念住，又称“念身”，多数人在一般情况下无法达到更无法持久。对多数人来说，日常的念住信噪比不高，强度不高，经常漂移，并被新生或者并行的其他念住取代。这就是心念的无常。观察到自己心识如此活动的人，或许会感叹“这就是佛陀所教的三法印之一，诸行无常呀”。道理虽然对，但这种低强度的念住用在解脱道修行的时候并无力量，解脱道的实现需要的念住强度要比这高得多，通常需要花相当多功夫来逐渐学会。

内外有别

佛门一向自称“内道”而将其他信仰称为“外道”，这里外道并无特别贬义，内外只是一种区分。但内外是凭什么区分的呢？尽管很多后来典籍都对此有所讲述，但内道到底是怎么样成为内道的这个问题，一直没有很明确的答案。但在佛陀的早期教法里，内外之别其实是很明确的。后人对这点失去分界，是佛门与外道不共的禅修方法失传的后果。

阿含/尼柯耶里佛陀相当强调念住的另一特性：内外有别。换句话说，念住是有“住内”跟“住外”的不同。正文里作者特意考证并说明了早期佛典的很多词语的意义跟现在人理解的不同。很多不同并非绝对的异义，而是似是而非。这里我们先看如下几对：

内外，根尘，能所，主宾

每对中的后一项，“外”“尘”“所”“宾”，用现代的客体化语义理解的意义，跟佛陀时代的语义相差不大，因为它们确实在语义上就是被动的客体方，大致上用英语的passive来形容，是行为的承受处而不是行为的发起处。

但对前一项“内”“根”“能”“主”的现代理解则有相当大差别。佛陀时代，这些前项的意义基本都是能力，能动性，可行动的意思，英文active。但由于历史造成的语义变迁和客体化语义框架的投射，“根”被理解为生理物理的器官，“能”被添加上隐含的主宰义，“主”就更是加强了自我的隐含。这些词虽然明显地扭曲了原意，毕竟还包含了原意的一部分，即主动方。而“内”则几乎完全掩盖了原义，使作者不得不在文中对“内”字进行了专门的考证与解释。

但“内”字正义无法用语言文字完整表达，佛经中用“内”来修饰的地方，几乎都是对实修内心运作引导的描述，是佛陀证量的语义外显。作为理解的权宜之计是，我们不难理解“外”，而“内”是不“外”的意思，并非有个“内”在什么地方。例如前面的例子“一只狗”，如果觉得狗是独立于我们的真实客观对象，那就是将认知的结果执为实有，就是外；即使我们不经思维地把狗直接作为认知的对象，也是外。所以“内”不可能经过先执狗为实有，然后再用思维否定这样的过程而达成，必须直接在心行上，在认知过程中不把认知对象割裂于认知过程之外成为客体才行。联系到《观待与割裂》 中的讨论，“外”对应于割裂并执着于所边；而“内”对应观待，超越能所对立。 “内”的另一种方式是在保持认知能力的同时不去肯定任何认知结果，换句话说就是扯脱能所。“内”的两种说法的共同点就是脱离了对认知所成“客体”的执着。

“内”字的含义明确后，许多过去不曾理解的经义就凸显出来，其中有些很重要的内容与当前流行看法完全不同。比如，现代流行看法认为，止（奢摩他）是佛法与外道的共法，与外道不共法起始于观（毗婆舍那）。然而佛陀早期教法里有很多地方讲到了佛门与外道不共的止法：“内奢摩他”，“安住于内”，“活力奢摩他”等等。其共同特征是保持高强度的认知能力而不理睬任何认知结果，用《观待与割裂》 里的语言来说，就是无所止。然而，达成无所止的方法罕见于后世相传的实修法门里，参话头可以算一个例外，在疑情升起并纯化后，可以大略归于此类内奢摩他。某些直接趋向内奢摩他的犀利修法方便，虽有传世但受众甚少，只能各凭机缘。而在对阿含/尼柯耶巴利原文的阅读中，我们看到佛陀对内奢摩他的讲解范围远比今日广大。比如让人惊异的地方之一是，佛陀不但传授了如今尚有传世的“类空方便”，还包括笔者他处未曾见过的“类时方便”。

超越二元对立则本无“内”“外”之别，可知内外是为了未超越二元对立的学人方便而言。然而既然还在二元对立中需要借助方便，着力于“内”和着力于“外”的两类方便，效果有着极大不同。毕竟着力于“内”的修法直接在心行上摧破二元对立的认知串习，其力量和效果绝非仅仅减少/弱化二元对立的方法可比。在阿含/尼柯耶的若干篇章中，佛陀明确地将很多内外道通用的同名修法区分为两类，“内的”与“外的”，佛门使用的其实是与外道不共的内修方法。然而在今天这样的区分已经少有人知，现代佛教里传授的修法方便基本都是外的，这不能不让人遗憾。

真假之辨
“佛法无非闻思修”这话耳熟能详，文义浅显无人不知：听清楚对佛法道理的讲解谓之闻；闻后按照佛法道理去想明白谓之思；思考明白了照着去做谓之修。然而阿含/尼柯耶里对此记载有所不同，那个时代对应闻思修三字的是稍为详细的三句话：（闻）得闻真实法，（思）如理作意，（修）法随法向。而对此三句的进一步展开，则与现今多数人对闻思修的理解有着相当大的差异。这甚至需要从真实法（saddhamma）三字开始厘清。

社会上存在着约定俗成的真/假判别原则，粗略地说就是：符合事实的为真，不符合事实的为假。然而禅修中需要用到更精细的，针对禅修情况的判断。比如“自我”是一种感受：自我存在感；而“无我”则是一个概念，是对由存在感而提升到概念层面的“自我”再加以逻辑上的否定而形成，如果试图感受“无我”肯定是没有结果的。用概念层面的方法去对治感受通常时效果不彰，而且还常常会带来某些副作用和困扰。对此，一些重视禅修的团体常用的处理方式是把“法”分为基于感受的“真实法”与基于概念的“概念法”或称“假法”，并明确指出禅修应该在“真实法”上进行。这个作法的价值在于明确并在一定程度上解决了“花力气禅修而不见效果”的问题。但也必须明确，在觉受/感受层面进行的禅修虽然可以有效，但也有限；而将觉受/感受命名为“真实法”则可能会给初学带来很大误导。长老们当然应该明确地知道所谓“真实法”并不那么真实，但后学们就未必清楚了。感受只是一类在认知过程里形成的认知结果，并被串习强行割裂为异己，判定为认知对象。然而，感受可以轻易被阻断，比如手术中麻醉剂的使用可以完全阻断痛觉，但阻断痛觉并不能让创伤消失，麻醉剂时效过后痛觉就会重现。所以，感受本身也是生灭危脆之法，并不一定正确。以此为基础的禅修即使有所效果，效果也难以坚实。更重要的是，以感受/觉受为着力点的修法是在能所对立格式下进行，并不打破二元对立的认识框架，不是超越二元对立的有效途径。所以感受只是有情直觉地感到真实，实际并非如此。如果一定把基于感受的法跟真实两字攀上关系，名之“伪真实法（saddhammappatirūpakaṃ）”可能更合理。

更真实的法是什么？是佛陀所说的缘起法。在今天提到缘起法，通常我们听到的是“机器是由零件集成的…”这类析分法，或者“一切法无自性”这样的中观见，以及更精细的其他方法。在这些方法里，都是对被观察对象进行分析，以被认知对象为基础的分析目标。这样分析而展现的现缘起规律，通常都会落在被认知对象上，而且大部分会落在概念法上。这虽然是修学正见很方便的起始，但并没达到佛法里“见缘起即见法，见法即解脱”的目标。所以，基于认知对象的缘起法也还不足以称为真实法。这部分缘起法，实际上只是缘起法相对浅显易见的外围部分，可以称为“外缘起法”。

缘起法指向向解脱的核心部分，则是四圣谛中苦，集二谛。众生通过构建认知对象（法）并认定认知对象为异己的“被认知对象”，从而反衬出自我。于是生命就成为不断的、不可自制的强迫症：不断地借构造异己来维持并加强自我。这种强大串习形成的不可自制、捆绑和不自由，就是苦谛。而集谛说明在无量数不断纠缠进行的认知过程中，各种认知对象会堆积出更粗糙更强固的异己对象，也就是更明确的非我外境。此即缘起法——“法如浮沫聚”——在内心的进行方式。虽然如浮沫聚，集聚来苦受乐受却是一切生命极力躲避或者追求的，这便返回来进一步增加了苦和集的内在动力，用现代语言说是构成了正反馈和自激振荡，佛陀称之为于轮回中不得休息。苦集二谛所说的内容紧密纠缠无法分割，而佛陀将众生内心心行这样深刻隐密的动态开显出来是为了众生解脱，故这样的内缘起法才是缘起法的重心所在。只是，即使触及了内缘起法，仍旧还不是完整的“真实法”，完整的真实法需要明确以下四句，标明解脱方向：

苦应被遍知，集应被舍断，灭应被亲证，道应被修习。
————《相应部56 相应29经》

所以“得闻真实法”中真实二字的含义，不是有个可抓取的实在，而是真正可导向解脱。

得闻不得闻？

行文或阅读至此，于真实法得闻不得闻？此事却颇需仔细。 上节最后引用的四句佛经中，“苦应被遍知，集应被舍断”两句 真实解脱必不可少的要素，而这两句说的是“如理作 意” 的内容。什么是“如理作意”？大众普遍的认知过程都会割裂自它，忽视认知过程的动态和内心的作用，将认知对象作为异己，而将固化为异己的认知对象当做真实外界，从而追求加强自我存在感。这过程含有大量的不符合真实的错误和扭曲在不断积累，被称为“非理作意”。而如理作意则是要将这个过程里的错误纠正过来，或者，至少要将错误的积累中断掉，此即对苦的遍知和对集的舍断。所以，“如理作意”并非后世望文生义的思考之意，而是实实在在的实修。对内缘起法若只局限在字面、语句、思想等层面了解，就只能达到概念法的程度；而内缘起法不能从觉受/感受等认知对象单方面了解。所以，伪真实法不能触及内缘起。真正的内缘起法必须通过对内的深察——这点后面会有讨论——才能触及，而且触及过程自然会包含对如何遍知，如何舍断的少分体会。如若对如何遍知，如何舍断全无体验，即未曾获得对真实法 的少分真实了解，不能称为“得闻”，此时只能说“听到过对 真实法的解说”而已。


苦的遍知与集的舍断建立在对内心动态的深入了解和对自心心行的掌控上，特别是不被认知所成对象牵引而昧失动态的认知过程，这其实就是正文中所说的明慎，除了舍利弗这类智慧极端猛利的夙慧先贤可以一闻即知外，佛陀时代很多后来成就阿罗汉的长老们也需要从更基础得多的地方开始学习上手。对绝大多数学人而言学会如理作意应从学会“念于内”开始，以此基础才方便掌握最初要领，得闻真实法。于是学会念于内也就成了大多数人“得闻真实法”的必经阶段。所以佛法学人，从未闻真实的未学，到进入内道的有学，再到证道的无学，最初的转折是学会佛门不共外道的，抛开认知对象干扰的“念于内”。

可以看到，“得闻真实法”与“如理作意”两个阶段衔接紧密切分不开。不是完成“得闻真实法”然后进入“如理作意”，而是必须进入“如理作意”才算达到“得闻真实法”。更广泛地说，几乎所有立足于实修的方法，都无法机械地切割开成为一个又一个的阶段。阶段的划分是人为，而阶段之间本应天然的无缝连接，从得闻真实法到如理作意是这样，从如理作意到法随法向也是这样。实际上法随法向就是用如理作意的方式来达成的。只是法随法向阶段的程度离我们现在还相距甚远，就不在这里讨论了。

回到佛法的入门处，从未学到有学的第一个关键转折点，如何得闻真实法？事涉关键两处，其一是认知结构问题。由于信息保留和传递主要媒介是语言文字，所以语义结构在极大程度上影响着阅读与理解，也就是影响着认知。同时语义结构实际是认知结构的外显，不同内在认知结构会在语义表达上有显著不同，而这是文化的一部分，接下来将进行讨论；其二是在对缘起法的论述里很自然地将缘起法划分了内、外。内外之别在阿含/尼柯耶涉及的领域里事关重要，绝不仅仅是上面涉及的外围与核心差别，而是很多范畴不同的切分点。这将会在后续的各小节里进一步展开讨论。