显密问答录 15）唯识见与中观见

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　　济群法师：汉传佛教的天台、华严等宗派，都是以般若中观的性空见作为大乘佛教的基础思想，而以《涅槃经》中所说的一切众生皆有佛性，皆能成佛的思想作为大乘佛教的圆满教法。可是在藏传佛教中，似乎是以中观般若见为最高正见。而按照汉传佛教来看，般若的性空见和一切众生皆能成佛是两个不同层面上的知见。我想知道的是，藏传佛教在中观见的指导下，是如何将两种不同层面的内涵统一在般若中观的性空见中？　

　　索达吉堪布：藏传佛教的所有教派一致公认，显宗中的最高正见为中观见，若以为汉传佛教的最高正见为唯识宗的见解，只有藏传佛教才将中观见当成最高见解，这实在是不懂佛教教义的表现。唯识宗的见地与中观正见孰高孰低的判断，并不以汉地、藏地的地域之分而见分晓，判定二者谁最究竟的唯一依据只能是佛经经论。正是在教证、理证的推导下，藏传佛教界才将中观见奉为显宗的最高正见。而藏地的中观传承皆禀自善解佛陀密意的龙树菩萨，龙树菩萨是释迦牟尼佛亲自授记过的当在自己涅槃后完全通达佛法奥义并能弘扬圣教的大菩萨。世尊曾亲口在《楞伽经》中授记说：“南方碑达国，有吉祥比丘，其名呼曰龙，能破有无边，于世弘我教，善说无上乘，证得欢喜地，往生极乐刹。”又在《大云经》中如是说道：“我灭度后，满四百年，此童子转为比丘，其名曰龙，广弘吾教法，后于极净光世界成佛，号智生光如来，应正等觉果位。”藏传佛教的中观见解其源头就来自于这位得佛授记的龙树菩萨，并按照月称论师等诸大菩萨的发挥、阐扬而一路承续下来。　

　　显宗在抉择最高见解时，不论面对的是唯识宗还是佛陀在第三次转法轮时所宣说的有关如来藏的观点，都应该清楚这些说法、观点皆是世尊在不同根基众生前的随机说法。从最究竟的角度衡量，唯识宗所承许的心识以及三转法轮时宣说的如来藏，都应该理解为其本质均是远离一切戏论、实有相状的大空性。如《楞伽经》所云：“如对诸病者，医生给众药，如是对有情，佛也说唯心。”《三摩地王经》中则说道：“当知善逝宣说空，是诸了义经差别，若说有情数取趣，当知彼法不了义。”如果进一步深究起来，如来藏的范围其实是非常大的，阿赖耶和五大有时也被称为如来藏，如《厚严经》云：“地等阿赖耶，亦善如来藏，佛于如来藏，说名阿赖耶，劣慧者不知，藏名阿赖耶。”　

　　由此观之，唯识宗的见解不可能高于中观，因《成唯识论》、《唯识二十颂》等唯识宗的主要论典，在最后抉择法界本性时，都承认心性的明清实有。这种成实的心性本体若以胜义谛抉择，肯定不符合佛陀密意。因佛陀在《般若十万颂》中说得非常清楚：“须菩提，若对微如毫端之名相产生执著，亦不得究竟佛果。”《入二谛经》亦云：“天子，若胜义中，真胜义谛是身语意所行境性者，则彼不入胜义谛数，成世俗谛性。天子！于胜义中，真胜义谛超出一切言说，无有差别，不生不灭，离于能说、所说、能知、所知。天子！真胜义谛超过具一切胜相一切智境，非如所言真胜义谛。一切诸法皆是虚妄欺诳之法。天子！真胜义谛不能显示，何以故？以一切能说、所说、为谁说等法，于胜义中皆是无生，诸无生法不能宣说无生之法。”故当我们要真实抉择佛陀的真正智慧时，必须破除一切实有的戏论，在看待如来藏或心识本体时也得遵照这一尺度。

　　汉地一代大师玄奘法师及其后继者窥基法师推介的中观理论著作并不多，除了《中论》、《十二门论》、《百论》等论典以外，其余的中观论著很少被他们译评过，他们一生着力弘扬的就是唯识宗的见解。随着近现代法相唯识学的重新崛起，唯识宗的观点再一次引起了世人的广泛关注。有人认为唯识宗代表了显宗的最高见解，这种观点明显与佛陀的究竟说法相违背。我们必须把唯识宗的观点中认为成实、不空的部分以究竟的胜义理论抉择为空性，同时还要明白这种空性并不意味着单空、顽空、断灭空，而是远离了八边的法界智慧。龙树菩萨有云：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。善灭诸戏论，能说是因缘，我稽首礼佛，诸说中第一。”　因而中观见才是显宗中的最高见解。在判断二者的见解高低时，不能以自己的分别念为衡量准绳，只能以了义佛经及登地菩萨所造之论典进行全面判别。因如来藏与般若空性的关系问题远非凡夫的感官所能觉知，只有依据教证、理证才能了达显空不二的真实含义。
　
　　汉地的一些佛学院相对来讲并不怎么广弘中观法门，因而很希望汉地的佛教徒在了解了唯识义理后，最终都能进入中观法门，并彻证中观密意。有关中观见高于唯识见的具体论证可参看月称菩萨的《入中论》、静命大论师的《中观庄严论》以及宗喀巴大师的《入中论·善解密意书》等。认真阅读、思考、辨析之后，相信大家应能理解佛陀暂时宣说唯心、最后普愿行者皆入中观的苦心与密意，这才是符合世尊本意的修学次第。也因此希望汉地的诸大法师及有智之士，不要住在已有的唯识学层面上拒绝趋入对中观的研究，若能对照着释迦牟尼佛的究竟经义深研中观理论，到时自可知晓中观的殊胜意趣。　

　　在中观见的观照下，所谓的如来藏与空性观其实很容易就能融合起来。不承认如来藏的实有，认为它应该远离一切戏论，这样即能轻松通达中观的真正含义；如果一定要认准如来藏的成实性，则解释何法最终都不可能让人彻底洞彻万法之究竟。所以，我们理应认识到关于显空无二、万法平等等了义说法，皆是释迦牟尼佛亲身体证到的甘露妙法，对此一定要高度珍惜。　

　　在《大涅槃经》中，佛陀再次重申了有关如来藏的究竟观点：“如来藏，乃佛之自性清净，无有迁变。若说有，则智者不应贪执；若言无，则成妄语，愚者说是断空，不了知如来藏密意。若说苦，则不知身具大乐自性，愚者认为身体皆无常，执为如瓷器般；智者对此分析而不说一切皆无常，何以故？自身具有佛性种子之故。愚者执著一切佛法皆为无我；智者认为无我仅是心假立而已，无有实体，如是了知于彼不生怀疑。若说如来藏为空性，则愚者闻后生断见或无见；智者了达如来藏无有迁变。若说如幻解脱，则愚者认为获得解脱是魔法；智者分析而知如人中狮子之唯一如来乃常有无迁变。若说以无明之缘而生诸行，则愚者闻后分辨为觉与不觉；智者了悟自性无二。若许无二即真实。若说以诸行之缘而生识，则愚者执行识为二法；智者了悟自性无二。若许无二即真实。若说诸法无我，如来藏亦无我，则愚者执著为二法；智者了悟自性无二，即我与无我自性无二。诸佛出有坏皆赞叹无量无边之如来藏义，吾亦于诸具德经部中广说矣！”　

　　这段话已非常清楚地阐释了如来藏非常非断、非有非无的特征，以及它与空性之间圆融无碍的关系。同时释迦牟尼佛也谆谆教导所有的修行者，在看待一切佛法问题时都应持有这种圆融、全面、究竟的观点，否则就只能成为愚者似的人物－－只知其一，不知其二；只见树木，不见森林；只观文字，不解文义；只抓一点，不及其余。
　
　　正是从这个角度而言，我们认为济群法师所说的“般若的性空见和一切众生皆能成佛是两个不同层面上的知见”这一观点，与藏传佛教某些教派的理论诚可谓是遥相呼应、不谋而合。比如格鲁派就以中观的空性见为最高正见，故此派的见解也被称之为“自空”见；而觉囊派则广说了如来藏的功德，因此他们的见解又被称为“他空”见。其实二派的不同只是所着重宣说的角度不同而已，在最究竟的意趣上，二者了无差别。只要看过宗喀巴大师与多罗那他尊者各自对中观的注疏，就会对此问题有一种非常清楚的全面把握。宁玛巴的教主全知麦彭仁波切对此总结说：“凡说空性见是最高见解的宗派，都是以显空二谛之量来抉择万法本性的；凡言佛性恒有而无迁变，认为如来藏真实存在的宗派，则是以现相实相之量来抉择法界本体的。”也就是说，《般若经》、《入中论》等经论重点抉择的是佛陀第二次转法轮的密意，以此为基础，中观行者将佛陀于二转法轮期间所宣说的经典看作是最究竟了义的；而释迦牟尼佛在第三次转法轮期间重点宣说的则是如来藏存在等观点，《如来藏经》等经典也因此被有些宗派看作是读解佛陀三转法轮之密意的最究竟之宝典。不过无论如何，觉囊派的诸大德以及全知无垢光尊者，还有很多教派的祖师大德皆共同认为，佛陀三转法轮时所开演的如来藏的诸功德，绝不等同于外道的常我见，也不等同于唯识宗所抉择的心识实有。这种所谓的如来藏、佛性实是超离意识的智慧境界，是远离了有无戏论、非分别心对境的大无为法；而执著于或常或断的所有宗派，包括不究竟的认为心性明清实有的唯识宗，全都是分别心所能了达的境界。我本人也认为，无垢光尊者等大成就者的善说，是真正了义的说法，其实质与玄奘法师所立宗派的究竟密意（而非单纯从表面文字得来的印象）并无本质差别。在藏地，也有些人认为他空见是不究竟的观点，或者认为它是唯一正确的见解；就像汉地有某些人不加分析地认为唯识宗的见解是最高正见一样。这些论点都需要详加观察，否则就不可能远离分别心之网。对如来藏、中观见的理解同样应持有全面、圆融的观点，要把了义经典综合起来做一总体判别，这才是真正的闻思态度，也才能获得真正的佛法正见。　

　　在藏地，龙树菩萨的《中观六论》一直都在被各大教派广泛弘扬，藏地的高僧大德对此作过相当多的注解及评介；而宗喀巴大师的《善解密意书》也是一部解释般若法门的殊胜论典。若能真实闻思这些论典，且依而实修，必定会对中观正见树立起稳固定解。同时也必将对宗大师所说的教言生起切身的感受：一个人如果了达了各宗派的教义均互不相违，同时也知晓所有论典都是对治众生不同烦恼的窍诀，则此人已圆满、真正地通达了佛法之意趣。我本人一直认为，只要真正融通了大小乘佛法及显密经论，则释迦牟尼佛的全部教法都可统摄为一体，它们不可能相互抵触、前后割裂、自相矛盾。尽管有时在词句上会出现一些表面上的矛盾之处，但所抉择的法义定是互相融通的。各大宗派之间的争论很大程度上是出于后学者的门户之见，他们只是未能通达佛法的完整体系而已。　

　　衷心希望济群法师等汉地大法师能高扬佛法圆融论的大旗，在广弘汉传佛教各宗派的基础上，把密法也纳入自己弘法利生的日程表上，大家都来为佛法的共同繁荣、和睦共处而各尽己责、各出其力。对我个人来说，最大的心愿便是期盼能在有生之年看到显密佛法像糖与糖味一样圆融无间，为此，我将竭尽全力！

显密问答录 11）如来藏与外道思想之关系

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　　济群法师：在早期婆罗门教经典《奥义书》中，建立了一个恒常不变的“我”，以此作为恒常的本源和解脱的依据，并提出“梵我一如”的思想。而佛教则提倡“无我”，并以“无我”作为佛教的重要特色。可是在一些大乘经典中，又提出“如来藏”和“佛性”的思想，并以此为“我”，于是学术界便认为“如来藏”和“佛性”的思想是受到《奥义书》的影响。而藏传佛教的“即身成佛”之说，也是建立在“如来藏”和“佛性”的思想基础上。我想知道的是，关于这个问题，堪布是怎样看待学界的意见？　

　　索达吉堪布：无等大师释迦牟尼佛在不同根基的所化众生前，示现了三转法轮的弘法历程：第一转法轮的受众主要是小乘根基的众生，佛陀为他们重点宣说了四谛法门；第二转及第三转法轮的对象主要是大乘种姓的利根者。佛陀在二转法轮的过程中，重点宣说了般若空性。龙树菩萨依据佛的密意作了《中观六论》，显发阐扬了佛陀万法为空的理念；月称菩萨等后继者又以《入中论》等论典对之作了进一步的发挥。至于如来藏的观点则是佛陀在第三次转法轮时所着重宣讲的内容，释迦牟尼佛面对最利根的众生，向其广讲了有关清净显现方面的法门，而龙树菩萨的《赞法界论》以及弥勒菩萨的《宝性论》则是对如来藏观点的最全面及权威的解释。　

　　关于后两次转法轮所要着重抉择的问题，大家一致公认为抉择的是空性与显现的问题。但在如何解释这二者的关系时，很多人的看法却不是那么清晰、一致了。其中有一种错误观点影响力非常深远，那就是把空性和显现当成黑白两色的绳子一般，如果要论它们的关系，这些人想当然地就认为把黑白二绳扭和在一起就是显空关系的最好说明。这恐怕并不符合释迦牟尼佛的本意，也完全没有理解《心经》中所谓的“色不异空，空不异色”的意义。其实空性与显现的关系就是“色即是空，空即是色”的关系，不论显密，也不论禅宗还是华严、法华等诸宗派，所有大乘法门无不以此为判定显空二者关系之唯一准绳。理解了这一点，对帮助大家理解如来藏的本体特征，理解佛法所谓的如来藏与外道的“我”之间的本质区别，理解佛教的思想与《奥义书》等婆罗门经典所传达的思想之间的截然不同的分野，都有重要的参考及借鉴价值。因“色即是空”明确告诉我们如来藏的本体为空性；而“空不异色”同样明确告诉我们空性绝不意味着空无一物似的断灭，在其中当然就包含有如来藏的显现与功德。　

　　其实在《楞伽经》中，佛陀早就回答过这一问题，他在此经中详细阐明了佛法所谓的如来藏与外道所谓的“我”之间的严格区别，并由此让大家对佛性、对如来藏有了一个更为清楚及究竟的了解。在本经中，大慧菩萨首先提问道：“世尊，修多罗中说如来藏本性清净，常恒不断无有变易，具三十二相，在于一切众生身中。为蕴界处垢衣所缠，贪恚痴等妄分别垢之所污染，如无价衣在垢衣中。外道说我是常作者，离于求那自在无灭。世尊所说如来藏义，岂不同于外道我耶？”　

　　对此，佛陀回答说：“大慧，我说如来藏不同外道所说之我。大慧，如来应正等觉以性空实际涅槃不生无相无愿等诸句义说如来藏，为令愚夫离无我怖说无分别无影像处如来藏门。未来现在诸菩萨摩诃萨，不应于此执著于我。大慧，譬如陶师于泥聚中以人功木杖轮绳方便作种种器，如来亦尔，于远离一切分别相无我法中，以种种智慧方便善巧或说如来藏，或说为无我，种种名字各各差别。大慧，我说如来藏为摄着我诸外道众，令离妄见入三解脱，速得证于阿耨多罗三藐三菩提。是故诸佛说如来藏不同外道所说之我，若欲离于外道见者应知无我如来藏义。”在这里，佛陀已经宣说得非常清楚，要想与外道的“我”相区别开来，修行人必须把握如来藏的空性本体，也即不可把如来藏执著为实。　

　　至于学术界有些人认为如来藏与佛性的思想是受了《奥义书》的影响，这种观点实属无稽之谈。如果我们在评价任何两种思想体系之间的关系时，只从表面的文字入手，一旦看到二者有文字上的相似甚或相同之处，然后马上就得出定论说这二者之间有渊源关系，或一个受了另一个的影响，那学术研究岂非形同儿戏？这样的研究恐怕人人皆可操笔上阵了，因它要求于人的实在太过简单，只要对比一下二者产生的时间先后，再看看文字上的相同之处就可以了，实际的内涵差别都可置之不理。这种哗众取宠的研究方式与治学态度，不仅在世间法上行不通，更不能用于佛学研究与闻思。我们可以毫不夸张地说，这些所谓的学者依靠的全都是自己的分别念，然后在先入为主、自以为是的观念支配下再去搜集于自己的观点有用的材料，稍一整合，一篇文章就此出炉。而且他们对这些材料也是走马观花、大致浏览，一看见似乎可以支持自己论点的文字，便马上断章取义地摘抄下来，根本不顾及这些材料在原文中的上下语境与整体位置。于是，轻率的结论代替了严谨的论证；表面上的旁征博引掩盖了内里的贫乏与空洞。更可怕的是，闻思修、戒定慧相统一的学佛序列，被日渐简单化为文字上的考证“佛学”，而这些对佛法无有坚不可摧的信心的“修行人”，也摇身一变而为冠冕堂皇的“佛教学者”，且美其名曰以科学的态度研究佛法。在这些人把需用全部身心，包括生命去体证的学佛日益庸俗化为世间佛学时，不知他们想过没有，佛法超离世间言思的那一部分最究竟的智慧，凡夫俗子是根本无法以自己的所谓聪慧，靠了世智辩聪似的世间学问家的态度来求证的。如果佛法研究可以降格为世间学术研究的话，释迦牟尼佛也不会再三强调信心的重要性了。当然了，这些人大可以把我们的信心理解为是盲信，一如他们相信自己的分别念就是正信一样。但我想，是非曲直绝不会像块面包一样可以任人宰割。如果这些人认真体会体会佛陀三转法轮之密意，完整地系统闻思过释迦牟尼佛宣说如来藏的十大经典，相信他们也不会再坚持如来藏与外道之“常我”一脉贯通之观点了。　

　　再说显宗经典中也有大量的名言词句与各种外道的常用词汇无有二致，难道我们也能就此得出结论说，显宗思想受了外道的影响？虽使用共同的词语，但却赋予了词语以崭新内容，这本来就是佛法有容乃大的特色表现之一。用语相同不一定就意味着要受影响，比如佛教提倡十善，很多外道也强调高尚道德情操的培养，基督教、儒教、道教等许多宗教都看中个人人格的完善与升华。但若因此就把它们等同起来，或说这个受了那个的影响，那个又来源于这个，恐怕各宗教的教徒都无法苟同。　

　　另外，说藏传佛教“即身成佛”之说是建立在如来藏和佛性的基础上的说法，也需经过考察。不论是藏传佛教的即身成佛说，还是禅宗的明心见性说，以及净土宗的即生往生说，都没有强调说非要把尽此一生取得成就的可能性全部建立在如来藏的基础上。要彻底通达如来藏的真实含义，学术界的一些人应该仔细阅读以下经典：《圣者陀罗尼自在王请问经》、《吉祥鬘狮子吼请问经》、《珍宝女请问经》、《无垢天女请问经》、《指鬘王经》、《弥勒请问经》、《如来藏经》等经典，到时想必应能对佛陀宣说的如来藏有更深入的了解，有些错解当可消除。　

　　有一点是大家在理解如来藏时必须把握住的，即应把如来藏承许为无为法，但又不能把它理解为断灭空。尽管是无为法，三身五智所具光明之功德依然完全具足。在思考它们之间的关系时，任何执著有与无、非有与非无等边执戏论之观点都是不究竟的。《密严庄严经》云：“清净之月轮，恒无垢圆满，因时于世间，分别月盈亏。如是阿赖耶，恒具如来藏，佛说如来藏，名为阿赖耶。不晓此愚者，以自习气力，见其异苦乐，业感烦恼相。自性净无垢，功德如宝珠，无迁亦无变，彻知而解脱。”弥勒菩萨也云：“于此无所破，所立亦毫无，真实见真性，见真性解脱。”　

　　不过若换一个角度来说，学术界有些人不理解如来藏也情有可原，因有些佛经中说，位登十地的菩萨对如来藏的证悟都像是夜晚观色一样朦朦胧胧。真要通达如来藏的密意是非常困难的，因它根本就不是寻思分别的对境，所以我们不能随便就以自己的分别念妄加臆测。不依止真正的高僧大德、大善知识，不经过多年的闻思乃至实修，任谁也无法了达，更不用说给别人宣讲如来藏的本义。如果说除了佛陀以外的所有众生，包括得地菩萨都无法如实现见如来藏的话，那么对那些虽未见到实相、不过已被善知识摄受、对大乘有信解的声闻、缘觉以及诸菩萨而言，他们则可凭胜解信证悟佛性的总相。除此之外，那些试图完全摆脱信仰的支撑，只欲以自己单纯的“学术研究”去证悟如来藏的人，恐怕连如来藏的边都摸不着。正如《宝性论》所云：“自然之胜义，当以信心悟，日轮璀璨光，无眼者不见。”也如《佛藏经》所说：“国王聚集诸多盲人，指示大象后，告诸盲人分别言说大象之特征。触大象鼻之诸盲人言‘象如铁钩’；触眼者谓‘象如碗’；触耳者谓‘象如簸箕’；触背者谓‘象如担架’；触尾者谓‘象如绳子’。众盲人虽未说除大象外之他法，然彼等未全面了解。同理，对于佛法，虽有空性、如幻、光明等不同说法，然并非全面证悟。”
　
　　以要言之，众生为何具足如来藏、佛性的道理，对每一个修行人来说都至关重要，如果他真想证悟成佛，而非仅仅只作个所谓的佛教文字考据者的话，那就必须把如来藏的本体与显现，以及如来藏与空性的关系问题搞懂、搞透彻。在这方面，《宝性论》以九种意义、九种比喻把这个问题讲得已是非常清楚，欲研究实修者不妨多研读研读这部论典。总之，显密佛法所共许的空性与如来藏，要领悟它们之间的联系与区别，就必须把龙树菩萨的《中观六论》以及《弥勒五论》结合起来参研，如此方能洞彻佛陀第二转及第三转法轮的意义，否则就只能把它们割裂开来，或者像上文所述的那样，把二者的关系理解成黑白二绳的撮合关系。对此等道理的详细解说，可参见全知无垢光尊者以及全知麦彭仁波切的相关著作，这里恐繁不叙。