一、中印“同”“异”之别
http://www.safayin.com/showtopic-1448.aspx 解深密经选读 中的一段：文章中有些集合了符号打不出。
简释
中印“同”“异”之别
中文里说二事物“同”，有“同一个”与“全等”两种含义；古印度说“同”，更多的是指“同一个”。
中文里说“异”，是二事物之间有差别，但不排除交集。用集合论的语言来说A与B异，是
。古印度说“异”，则是说两事物之间没有交集： 。
“不异”中文意义就是无差别、全等： 。但是在古印度语中则是有交集的意思： 。对集合论而言，两个集合交集不是空集在概念上很普通；但对事物而言，有交集意味着这两事物具共有部分，故无法分割！解深密经中用“不异”一词，多数是为了指出不可分割。
“非不异”，中文原无此语，后来随佛经翻译而出现。其古印语意义大致是中文的“异”，即有差别，但必须是在交集不为零的前提下。集合论的表达是两个条件成立：
和 。注意，古印语习惯并不遵守“否定之否定为肯定”这条现代逻辑规则，“非不异与“异”是完全不同的概念。
实际上《解深密经》中对法和法之间的关系有四种表述：同，即“全同”。异，即全无共同处，或称“全不同”。不异或者非异，表示二法之间有共同部分，无法割裂开来，即“有所共同”，而不是中文传统含义的全同。非不异，在二法有共同部分的前提下，表明有差别，即“不完全共同”，而不是负负得正出来的“全不同”——异。
例：一个人跟自己是“同”。双胞胎再相似也是“异”。连体人是“不异”也是“非不异”，“不异”强调其共同点：共用某些器官；而“非不异”则强调其不同点：思想可以不同。
二、引子：先有正见还是先有正修？
http://www.safayin.com/showtopic.aspx?topicid=1055&forumpage=1&typeid=-1&page=1 自宗承许之见解，就三昧实证而言，抑或是推察而言？
回复 3楼二麻子的帖子
以前看过汉地古译的《梵网六十二见经》，因是古文，这些被批驳的见解如今读起来显得干巴巴的。现在看从南传以今文译来的这部经，看起来还挺生动。梵网经，佛陀表述各类世间见解时，每一大类见解都按实证和推察分成两小类：或是修行三昧有所得，或是“以自推论锤练而得，并审实寻思之理解”。
以诡辩论者见解为例，比较奇怪，既非修行三昧而得，佛陀也也非说他们是细推审查而得。但他们似乎也并非是纯然没有任何观点。既然坚持不接受“A、非A、A+非A、非A+非非A”这样细密的逻辑，应该也是有过仔细思考的，这算不算一种立场？我好奇的是，诡辩论人群为什么要持这样的立场，理由及其心理目标何在？
去年看过《...空性论今铨》，说到（大意?）：龙树空性论是基于实证的，先有证悟而后基于此以名言方便表达空性慧。假设，后来者/学习者于此并无实证呢？会不会有掉到诡辩论的可能，现实中有没有这样的？
汗一个！
就实证的古德而言，其实没那么复杂。
回复 4楼fisher的帖子
以前看过汉地古译的《梵网六十二见经》，因是古文，这些被批驳的见解如今读起来显得干巴巴的。现在看从南传以今文译来的这部经，看起来还挺生动。梵网经，佛陀表述各类世间见解时，每一大类见解都按实证和推察分成两小类：或是修行三昧有所得，或是“以自推论锤练而得，并审实寻思之理解”。——实证跟修行三昧有所得，其实有点差别。三昧所得，未必一定是准确的。思维所得，哪怕经过锤炼，也未必是准确的。但这两者间又有差别。思维锤炼过的，在逻辑推理方面，比较少出错误，但对学人来说，会觉得繁琐而不切身，正确的道理也未必能转换为正确的具体修行方法。三昧所得正相反。所以学人二者不可偏废。但这更增加了学习过程中的复杂性。我也汗。
以诡辩论者见解为例，比较奇怪，既非修行三昧而得，佛陀也也非说他们是细推审查而得。但他们似乎也并非是纯然没有任何观点。既然坚持不接受“A、非A、A+非A、非A+非非A”这样细密的逻辑，应该也是有过仔细思考的，这算不算一种立场？我好奇的是，诡辩论人群为什么要持这样的立场，理由及其心理目标何在？
——如果考虑到在某些社会背景下，胜负比法义更重要，甚至事关生死，就可以理解了吧。
去年看过《...空性论今铨》，说到（大意?）：龙树空性论是基于实证的，先有证悟而后基于此以名言方便表达空性慧。假设，后来者/学习者于此并无实证呢？会不会有掉到诡辩论的可能，现实中有没有这样的？
——当然有可能。不仅有可能，我们甚至可以看到若干在现实中的具体事例。当然，再具体到具体人物，就不说了。有落入诡辩倾向的人，还是挺常见的吧。嘻嘻。
《选读》章节：
14.障碍与其遣除
http://www.safayin.com/showtopic.aspx?topicid=1055&forumpage=1&typeid=-1&page=2 “世尊。于五盖中几是奢摩他障。几是毗婆舍那障。几是俱障？”“善男子。掉举恶作是奢摩他障。惛沉睡眠疑是毗婆舍那障。贪欲瞋恚当知俱障。”“世尊。齐何名得奢摩他道圆满清净？”“善男子。乃至所有惛沉睡眠正善除遣。齐是名得奢摩他道圆满清净。”“世尊。齐何名得毗婆舍那道圆满清净？”“善男子。乃至所有掉举恶作正善除遣。齐是名得毗婆舍那道圆满清净。”
释：
掉举、恶做发生了，说明奢摩他做得很不得力；昏沉、睡眠与怀疑发生了，说明毗婆舍那做得不正确；贪欲、嗔恨则更不用说，一旦发生奢摩与他毗婆舍那就都做不下去了；凡是对禅修有所闻思的行人都知道，这些都是禅修中的障碍，此处无需多加解释。但对比上文，下面的两问两答读上去就有点奇怪：
“世尊。齐何名得奢摩他道圆满清净？”“善男子。乃至所有惛沉睡眠正善除遣。
齐是名得奢摩他道圆满清净。”
“世尊。齐何名得毗婆舍那道圆满清净？”“善男子。乃至所有掉举恶作正善除遣。
齐是名得毗婆舍那道圆满清净。”
是不是佛陀回答错位了，或者是传抄中文字颠倒了？当然不是。对此问题，在笔者见闻的典籍中未见到正面的合理解释，若干解释并不能令人满意。困难源于在轮番修占据修法绝对主流的环境下，奢摩他与毗婆舍那分离开来各修各的成了默认前提，而在这个前提下，此问题没有合理答案。要合理回答这一问题，必须在奢摩他与毗婆舍那同时并修的情况下考察。
《解深密经》所述的修法，正是奢摩他与毗婆舍那同时进行。在奢摩他与毗婆舍那并行时，不仅奢摩他与毗婆舍那各有自己的障碍，质量不高的奢摩他与毗婆舍那还会干扰另一方。如果毗婆舍那质量不高，最容易发生的情况是毗婆舍那的起念分别干扰了安止，使奢摩他的所缘境不稳，这种干扰正是掉举；同样，奢摩他质量不高时，最常见的情况是心不敏利，使毗婆舍那无力进行，这种干扰正是昏沉、睡眠。
止（奢摩他）而不沉没才是正确的止，观（毗婆舍那）而不掉举才是正确的观，这就是经文中错位回答的含义。奢摩他与毗婆舍那同时并修是实修中非常重要的方法，应该提起十分重视，不能再忽略下去了。
15. 寻与伺
http://www.safayin.com/showtopic.aspx?topicid=1055&forumpage=1&typeid=-1&page=2 15. 寻与伺
“世尊云何名有寻有伺三摩地，云何名无寻唯伺三摩地，云何名无寻无伺三摩地？”佛告慈氏菩萨曰：“善男子。于如所取寻伺法相，若有粗显领受观察，诸奢摩他毗钵舍那是名有寻有伺三摩地。若于彼相虽无粗显领受观察，而有微细彼光明念，领受观察诸奢摩他毗婆舍那，是名无寻唯伺三摩地。若即于彼一切法相都无作意，领受观察诸奢摩他毗钵舍那，是名无寻无伺三摩地。复次善男子。若有寻求奢摩他毗钵舍那，是名有寻有伺三摩地。若有伺察奢摩他毗钵舍那，是名无寻唯伺三摩地。若缘总法奢摩他毗钵舍那，是名无寻无伺三摩地。”
释：
寻与伺描述禅修——这里特指奢摩他毗婆舍那并行的禅修——中的内心活动状态。
所谓寻是指初入禅修的行人，需要努力调整身心各个方面，在奢摩他基础上作意对内心境像和驱动力进行思维分析，以求获得三昧正受，是为寻。但因尚未获得故，此时的行人并不知道什么是正受，故行人是在努力寻求中待机捕获正受的出现，是为伺之粗分。如此禅修则心境上有寻有伺。
如果行人禅修得法，则会在寻求过程中捕获到正受，并逐步从偶得进展到频繁进入。然后会慢慢体察到，所谓正受并不是十二支因缘法中的受，而是本具智慧的显现，所谓根本光明。同时行人也逐步体会到，本具的智慧并非由作意调整寻求而产生，适当的作意调整只是有利于行人体察根本光明。自此，行人禅修中过渡到以体验（领受）和维持体验根本光明为中心而作意，是为伺。进一步于此熟悉巩固后，行人禅修中基本不再需要强烈作意，而仅仅维持对根本光明的体验，是为伺之细分。这两种虽然粗细有别，通属无寻有伺。
至于无寻无伺已离作意，现量正受，是奢摩他毗婆舍那的成果。
上述对三种奢摩他毗婆舍那的讲述，主要是从所行事的角度描述。后面对应三种三摩地，是对应的三种专注，主要描述的是人的状态。
无寻有伺状态是极其重要的阶段，在这个阶段里先期建立的佛法正见由单纯的思维概念上升到切身感受。在凭借禅修为主要方便手段的修法里，契入空性多数发生在这个阶段。对现代人来说，虽然进入无寻有伺并非易事，也非一个不能达成的任务。额外的提醒：根本光明虽称为光明，却并非亮晶晶的光明相，切勿误认门头光影为根本光明。
转：“心闻无遮”的《<解深密经>选读》几小节预读〖iamfisher〗(6.13 12:06) (6.13 12:07) (203)
确实是这样的感觉。。。〖iamfisher〗(6.18 20:03) (299)
