导航条 »论坛首页 »法华论坛历史文章 »展开论题组:2 »展开上一层主题组1 »展开主题组:2 2003.4.13 15:31:07  法华微信 注册

修改或删除这篇文章回复这篇文章
  第一篇 绪 论
  戒律学纲要

    第一篇 绪 论


    第一章 受戒学戒与持戒


  第一节 受 戒

  《华严经》说:“戒是无上菩提本。”(大正九·四三三中)因此,佛教的根本精神,即在於戒律的尊严,即在於佛教弟子们对於戒律的尊重与遵守;所以,凡为佛子,不论在家,或者出家,一进佛门的第一件大事,便是受戒。否则,即使自称信佛学佛,也是不为佛教之所承认的。换句话说,那是一个门外汉。

  佛教的戒律,因为佛子身分的不同以及等级的差别,所以也分有如下的各种名称:

  甲、在家戒,共有四种:
  一、三归戒。
  二、五戒。
  三、八关戒斋。
  四、菩萨戒。

  乙、出家戒,共有五种:
  一、沙弥及沙弥尼戒。
  二、式叉摩尼戒。
  三、比丘尼戒。
  四、比丘戒。
  五、菩萨戒。

  在这里,有三点要说明的。

  有人以为,三归不是戒,五戒以上才是戒。其实,三归也是戒,因为戒是禁止的意思,三归之后,也有三种禁止:

  第一、归依佛,尽形寿不归依天魔外道。
  第二、归依法,尽形寿不归依外道邪说。
  第三、归依僧,尽形寿不归依外道徒众。

  所以,归依三宝的本身,就含有一种戒的特质了。

  其次,在家人的八关戒斋,即是出家沙弥及沙弥尼所受十戒的上来九戒。由此关口通向出家之道,关闭死生之门,所以称为八关。另加午后不食,称之为斋,合起来,便是八关戒斋。

  再说,菩萨戒,在中国的近世,通行《梵网戒本》,此一戒本,可以通於四圣六凡(地狱道不能受戒,但也有人以为或可受戒)的一切众生,所以也不分在家的或出家的。近年,台湾传受菩萨戒,僧俗分开,出家人受梵网戒,在家人受优婆塞戒经的六重二十八轻戒。其实,这是尚有讨论余地的;因为《优婆塞戒经》中,明明告诉我们,六重二十八轻戒,乃是菩萨戒的根本,并非即是菩萨戒。

  照理说,菩萨戒不论在家或出家,都是平等的。

  不过,佛法虽讲平等,乃是讲性体上的平等——立足点上的平等,不是讲事相上的平等——没有老少,没有尊卑,没有前后的平等;佛说人皆可以成佛,因为人皆本具佛性,众生不是诸佛,因其佛性未显。故在佛教的戒律上,也是有等级和层次的,从三归五戒,级级增加,层层上升,以三归为基础,菩萨比丘为具足,受了三归戒的人,自然不能达到菩萨比丘戒的戒行,却没有一个菩萨比丘是不受三归戒的。以此可知,三归仅是引导入门的方便,菩萨比丘才是进入佛门的最后身分。三世诸佛在人间成佛,也都现的比丘相,因此,凡是受了三归戒的人,应该继续发心,求受五戒,受了五戒的人,应该再进一步,求受菩萨戒,受了在家菩萨戒的人,如果发心出家,自是功德无量,倘若无法摆脱世缘,无法披剃出家者,也该受持八关戒斋,为生死的牢狱打开一条出离的道路,切不要以为信了佛,归依了三宝,就是佛子身分的“所作已办”了。


  第二节 学 戒

  受戒,固然不能没有受戒的仪式,或在师僧之前,发殷重恳切之心而感发戒体,纳受戒体,或在佛菩萨形像前,礼拜忏悔,见到好相,如见光见华,见佛菩萨前来摩顶,而得受戒。但是,受戒者,只是一个佛子身分及其阶段层次的开始,绝对不是其身分阶段的完成,所以在受戒之后,必须学戒。四弘誓愿的“法门无量誓愿学”,是什么法门呢?无非是学佛所学,行佛所行,以期证佛所证。佛教的戒律,便是教人学佛所学,行佛所行,而至证佛所证的广大法门。也许有人不解,戒之为物,是在防非止恶,亦如社会的规约及国家的法律一样;戒是禁止,禁止佛子不得作恶,但是佛教的戒条有限,最少的只有三条,最多的比丘尼戒,也只三百四十八条,那里能够统摄一切法门呢?其实,佛教的戒律,禁止作恶,也禁止不作善。当作要作,称为作持,如果当作而不作,便是犯戒;不当作的不可作,称为止持,如果不当作而去作,便是犯戒。一般的人,对於佛戒的认识,只知有其消极一面的防非止恶,却未看到尚有积极一面的众善奉行。故《瑜伽菩萨戒本》中的四重四十三轻,一共四十七条,除了四条根本戒外,其余四十三条,竟可以三十二条摄入六度项下,十一条摄入四摄项下;也可以说,六度四摄,统摄了《瑜伽菩萨戒本》,前四重戒虽未分别摄入,但是轻戒皆由重戒的根本中开出;轻戒是重戒的分支,重戒是轻戒的根本。至於六度四摄,便是大乘菩萨的利他行善之门了;如再推广,六度涵盖万行,万行则可演化成为无量法门了。至於《瑜伽菩萨戒本》,出於《瑜伽师地论》中。

  五戒是佛戒之中最简单的项目,但也是一切佛戒的根本,故称五戒为根本戒。无论是八戒十戒,比丘比丘尼戒,乃至菩萨戒,无有一种戒不是根据五戒引生的,也没有不将五戒列为重戒的。所以一切戒中,以五戒最重要,五戒学不好,一切戒都将无从着手;五戒持得清净,其他的戒,也就容易持了。

  看起来,杀、盗、淫、妄、酒的五条戒,是最普通最简单的事,但要仔细研究了五戒的内容之后,便知道并不如一般人所见到的那么简单和轻松的事了。弘一大师是近世的高僧,并以学律持律闻名,但他自验,他非但不够比丘的资格,也不够沙弥的资格,甚至还不够一个五戒满分的优婆塞的资格。我们试想,一位持律谨严的高僧,竟还不敢以满分的五戒净人自诩,降至一般而下的人们,谁还敢以五戒清净自居呢?在此,必须明白,弘一大师的自验,绝对不是因他破了根本大戒,而是说五戒的微细部分,无法顾得周全的意思。以此可见五戒的重要性及其严重性了,因为五戒是众戒的根本,众戒多由五戒开出,众戒稍有缺失,五戒即非绝对的清净了。这一点,希望受了戒的人,切实注意,不要心高意狂,以为自己已是清净佛子了。但是,受戒而不学戒,那就不会知道戒律的严正和神圣。


  第三节 持 戒

  不过,受戒和学戒的目的,是在持戒,如果受而不学,那是懈怠愚痴;如果学而不持,那是说食数宝。佛陀制戒是要佛子去遵行践履的,不是仅让佛弟子们增长见闻,充实话柄,而去批评这个和尚犯戒,那个尼姑不规矩的。这也正是今日的佛门,最感痛心的事!佛门丑事,多半是由佛子传播出来,而且添油加醋,愈传愈不像话,你说我的丑事,我揭你的疮疤,唯恐说得不狠,唯恐揭得不深,到最后,使人听来,简直就没有一个是比较清净的佛弟子了。这不但毁了佛子自身的名誉,也破了许多善信者的信心,尤其糟糕的,乃是损坏了三宝的尊严。

  如果所有的佛弟子,人人都能学戒持戒,犯戒的人,固然少了,对於犯戒者的妄加批评,乱施攻击,也不会有了。因为一个真正持戒的人,他是不希望自己犯戒的,如果见他人犯戒,他只有向那个犯戒的人当面劝告,乃至殷勤三谏,经过三番劝谏,听者固善,假若不听,在此羯磨作法——僧团会议制度无法遵行的情形下,只好内心为他悲痛,否则的话,可在布萨诵戒之时,为之举罪,由大众秉公处断。绝不可以随见随说,见人便说,不分场合,不拘时间,也不管对方听者的身分。要不然,他说他人犯戒,如果说的是真话,他自己便犯了“说四众过”戒,如果所说不实,更加犯了“妄语戒”,如果被说者是出家人,他则犯了“毁谤三宝戒”;这三条戒,都是菩萨的重戒,无论在家出家,都是犯的波罗夷罪。波罗夷罪是现在失去戒体,死后当堕地狱的大罪,若犯一条,堕地狱的时间是他化自在天寿十六千岁,相当於人间的九十二万一千六百万年。所以一个持戒谨严的人。绝不会轻易说他人犯戒,如果常常爱说他人犯戒的人,他自己首先就是一个常常犯戒的人。

  在这里,尚有一点,必须注意:前面说过,佛门的戒律是有层次阶段的,所以在身分上说,也有严格的区别。在羯磨法中的规定,佛子犯戒,如不自行发露,(以其犯戒类别的轻重,或在一位、二位、三位清净比丘前发露忏悔,或在大众僧前发露忏悔。)见他犯戒的人,应该劝他发露忏悔,要是三谏不听,便在大众於羯磨之际,为之举罪,使得大众以会议方式来处罚他。但是举罪也有层次类别的限制:比丘可举七众过,比丘尼则除比丘外可举六众过;出家众可举在家众之过,在家众不得举出家众之过。绝对不可随便举他人之罪过,这不是佛制袒护比丘,而是因为比丘可以研究一切戒律,可以教诫一切人,余众则不能。比丘尼不得研究比丘戒,怎会知道比丘犯了什么戒?至於在家二众,不许听诵大戒,怎会明白大律的内容,而来指责出家人犯了什么戒?再说出家人有出家人的僧团规制,出家人犯戒,自有僧团的制裁,在家人岂得越阶犯上,而来冒渎举罪?同时,一个未通大律,未能对於大律的开、遮、持、犯、有其通体认识的在家人,即使举了出家人的罪,也是每举不中的,所以出家人如果犯戒,在家众不唯不得举罪,即或劝谏的资格,也是成问题的。


  第四节 以戒为师

  如果人人持戒,佛教必然兴盛。但是,提倡律制的尊严,在佛教社会中,殊为困难。大丛林下有其清规的制裁,犯了重规,即予遣单;但因丛林各自为政,一般的小庙,更是不受任何上级教会的辖制,所以一处遣单,他处皆可挂单,一处犯了重规,也可到处再犯重规,故对犯戒的问题,也就不太重视了。同时丛林的遣单,往往出於少数执事僧的权力,也不是从大众僧的羯磨法中产生的效果,故也难免没有出於少数人的恩怨关系者。不像僧团制度的根本精神,僧团的决议,即代表十方大众的决议,如果犯了重戒,僧团制裁之后,即等於接受了十方大众僧的制裁,一处灭摈,即处处不许容身,因为处处僧房,皆在僧团之中,一个理想的僧团,等於一个无限大的共和政府,但此共和政府,不必定有固定的元首和行政的首都,凡是依照戒律,羯磨作法之后,即可得到十方大众僧的印可。佛灭度后,佛子以戒为师,戒为佛制,尊重戒律,即是尊重佛陀;凡为佛子,自皆尊重戒律。所以只要一犯根本大戒,势必舍戒还俗,这是佛制的根本精神,但愿我们能来恢复此一根本精神,否则的话,光是批评他人犯戒,犯戒的人也就越来越多了!

  我们唯有以戒为师,才能自己持戒,并也能够协助他人持戒与保护他人持戒。否则,多数的人不持戒,持戒的人反将失去了应得的保障,那真是所谓“法弱魔强”了!第二章 戒律的传承与弘扬



  戒律学纲要

  第二章 戒律的传承与弘扬


  第一节 为什么要有戒律

  有关戒律的概念,我们已在上一章讲过了,有关戒律的脉络,便是本章的主题。因为,凡是一种学问及其所赋的使命,唯有从它的来龙去脉的过程中,可以看出它的精神,可以确定它的未来的展望。

  俗话说:“钢刀虽利,不斩无罪之人。”国家的法律,对於守法的公民,根本是不起作用的。但要维护守法者的安全和利益,又不得不有法律的设置,因为社会之中及人类之间的害群之马,并非绝对的没有。同时守法与犯法的善恶界线,也仅在於一念的相差,为了警策大家,不要闯过这一十字路口的红灯,所以要有法律;为了保护大家,不因一念之差而造成千古之恨,所以要有法律。

  佛教之有戒律,也是如此。佛陀成道以后的最初数年之中,根本没有戒律,因为初期的佛弟子们,都以好心出家,他们的根器也特别深厚,往往听到佛陀的开示以后,即使仅是三言两语的点化,便会立即证入圣位圣果。小乘初果断邪淫,三果断一切淫;初果耕地,虫离四寸,至於偷盗和妄语,当然不会再有。所以佛时初期的僧团,用不著制定戒律来约束大家,大家也就本来清净的。直到佛陀成道以后的第五年,才有比丘由於俗家母亲的逼迫,与其原来的太太犯了淫戒。佛教的戒律,也就从此陆续制定起来。这是为了维护僧团的清净壮严,也是为了保护比丘们的戒体不失。

  虽然,佛教的戒律很多,但皆不离五戒的基本原则,一切戒都由五戒中分支开出,一切戒的目的,也都为了保护五戒的清净。五戒是做人的根本道德,也是伦理的基本德目,五戒的究竟处,却又是了生脱死的正因。我们学佛的宗旨,是在了生脱死,五戒而能持得绝对清净,离开佛国的净土,也就不远了;因为比丘戒是通向涅的桥梁,比丘戒却又是由五戒升华的境界。

  戒的功能是在断绝生死道中的业缘业因。如说:“欲知过去世,今世受的是,欲知未来世,今世作的是。”要是我们不造生死之因,即使不想离开生死,生死之中也不会找到我们的踪迹了。

  所以戒律的制定,不是佛陀对於佛弟子们的一种束缚,实是佛子的解脱道,也是僧团的防腐剂。佛子若无戒律作为生活轨范的依准,了生脱死是不容易的;僧团如无戒律作为统摄教化的纲领,佛教的状态,不唯一盘散沙,也将鸟烟瘴气!

  因此,佛在临将入灭之时,示意后世的佛子,应当以戒为师。正像一个国家,元首可以死,死了一个元首,再选第二第三乃至一百一千个元首。只要国家的宪法存在,大家依法而行,这一国家的政制政体,也将不动不摇,并且达於永久。佛教只要戒律存在,佛教的弟子及其僧团的本质,也必能够与世长存了。


  第二节 戒律的传流

  所谓“忠言逆耳,良药苦口。”凡是一种约束性的规定,虽然多能使人按步向上,但是这一向上而至最上的境界,即使人人向往,却也未必真的能使人人皆去拾级而上,因为向上走去,固有一个可爱的境界正在等待人间的每一个人,然在未曾到达之先,首先必须付出登高攀爬的代价,这一代价是非常辛苦艰难的。再看一个滑雪的人,从高处向下,直溜急滑,该是多么的轻松呀!所以登高向上,虽有美丽的远景,却要吃苦在先;下流滑落,虽有陨命的危险,当下毕竟是轻松的。

  因此,当佛灭度之后,佛弟子中,就有一个愚痴的比丘跋难陀,感到非常高兴。他说:“那个老头子去得正好,他在世时,规定我们这样必须作,那样不准做。如今他去了,我们可以自由了。”(《长阿含游行轻》,大正一·二八下)这话传到迦叶尊者的耳中,感到非常悲痛。他想:如果真的如此,佛教的精神及其救世的工作,岂不因了佛陀的入灭而随著结束了吗?同时,佛在入灭之际的最后说法,一开头就说:“汝等比丘,於我灭后,当尊重珍敬波罗提木叉,如暗遇明,贫人得宝;当知此则是汝等大师。”(《遗教轻》,大正一二·一二○下)於是决心召集当时的大弟子们,编辑律藏。

  那是释迦世尊入灭以后的第一个结夏安居,也是在七叶窟举行的第一次经律的结集;参加的人数,据说是整整的五百位,都是大阿罗汉。当阿难尊者诵完经藏之后,即由优波离尊者诵出律藏,由大众印证通过之后,最初的律部便告完成。但在那时的结集,似乎尚没有作成文字的记录,只是统一由口诵心记而已。

  就这样传流下来,因为佛教散布的范围扩大了,印度的种族和语言又是非常的复杂,同时最遗憾的是,当佛灭度后,由於部分的长老比丘,并没有受到摩诃迦叶的邀请,所以也没参加七叶窟的第一次结集;从此以后的佛教,虽在长老比丘们的领导之下,过着与佛在世时相差不多的僧团生活,但已经失去了领导的中心,未能产生一个统一的,如共和政府式的机构,而仅能各化一方各自为政。时间长了,由於地理环境的不同,由於彼此之间的隔阂,大家对於佛陀的教义,也就产生了若干不同的见解。这种不同的见解,便造成了部派分张的结果,那是佛灭之后一百年至三四百年间的事。佛灭百年后在吠舍离的第二次结集,就是部派分张显明的开始。所以,对於戒律的传流,也由於部派的分裂,而成了部派的戒律,各部有各部自己所传的戒律,至於初次结集的律藏,现在已无从见到它的本来面目,不过,现在所传的各部律藏,无论南传斯里兰卡巴利文系的《善见律》也好,北传译成藏文的有部律及汉文系的四部广律也好,虽然各有若干小节的取舍与详略的出入,但其根本精神及其根本原则,仍是大体一致的。所以律藏的存在是无可怀疑的事实,并且也被近世学者,公认为最能保留原始佛教真面目的圣典之一。即使这些律部的分别出现,已是佛灭百年之后的事了。

  据向来的传说,律藏初次结集之后,即由迦叶尊者传阿难尊者,再传末田地、舍那波提、优婆崛多等五传,在优婆崛多以下,有五位弟子,由於各自对於律藏内容的取舍不同,律藏便分成了五部:

  一、昙无德部——《四分律》。
  二、萨婆多部——《十诵律》。
  三、迦叶遗部——《解脱戒本经》。
  四、弥沙塞部——《五分律》。
  五、婆粗富罗部——《未传》。

  五部分派说,是根据《大集经》二十二卷(虚空目分、初声闻品)而来,但在该经之中,虽标五部,却是说了六部的名目,第六部是《摩诃僧部》。(大正一三·一五九上至中)据传说,这是佛陀预记的事,佛陀早就料到律藏的传承会分派的,这在《舍利弗问经》中,也有类似预记的记载而分为八派。(大正二四·九○○下)但据史实的考核,部派佛教的分张,在佛灭后百年至三百年期间,可谓盛极一时,由上座部与大众部的根本派别之下,又各分出许多部派,一般的传说大约分有十八部,本末合起计算,则有二十部之多。现在综合南北传所传的资料,所谓十八部,未必真有那十八部的全部史实,也未必仅有十八部,因为部派之下又分部派,分了再分,到最后,有些部派的隶属系统,现在竟已无从查明;比如北道派,就是这样的例子。据《大智度论》六十三卷说,当时教团分为五百部(大正二五·五○三下),这也未必是事实。然据近人的研究,部派佛教的名目,多到约有四十多种(见《海潮音》四十五卷一二月合刊)。照理说,每一个部派均有各自应诵的律本,但从事实上看,能有律本传诵的却很少,有律本译成汉文的,只有五个部派,现在且将之分系列表如下:

  …………

  大众部——摩诃僧律

  因为《根本说一切有部律》,同样出於萨婆多部,所以有人说应是《十诵律》的别译(如太虚大师),也有人说是新萨婆多部,唯其与十诵律同部而所传时地不同,当无疑问;又因饮光部只译出戒本而未译出广律,所以,虽有六部,在中国通称为四律。四律与五论齐名:《毗尼母论》、《摩得勒迦论》(此二论是宗本新萨婆多部录而解释的)、《善见论》(这是解释四分律的)、《萨婆多论》(这是解释十诵律的)、《明了论》(这是上座部系犊子部下正量部的佛陀多罗阿那含法师,依据正量部律所造,它的本律中国未传),合称为汉文律藏的四律五论。正因如此,在现行的世界佛教中,汉文系的律藏也是最丰富的一系。

  从上表看出,上座部占了绝大多数,大众部仅仅一部律而已(《僧律》应属大众部),事实上这是非常可惜的事,大众部的发展,虽然引出了大乘佛教,大众部的典集——律与论,所传的却是太少了。


  第三节 律部传来中国的历史

  中国之有戒律,始於三国时代,曹魏嘉平二年(西纪二五○年),由中天竺昙摩迦罗,在洛阳白马寺译出《僧戒心》及《四分羯磨》。

  其余律部译出的时间如下:

  一、《十诵律》——姚秦弘始六年至八年(西纪四○四年至四○六年),由鸠摩罗什法师译出,共五十八卷,又由卑摩罗叉改为六十一卷。

  二、《四分律》——姚秦弘始十二年至十五年(西纪四一○年至四一三年),由佛陀耶舍共竺佛念译出,共六十卷。

  三、《僧律》——东晋义熙十四年(西纪四一八年),由佛陀跋陀罗共法显译出,共四十卷。

  四、《五分律》——刘宋景平元年(西纪四二三年),由佛陀什共智胜译出,共三十卷。

  五、《解脱戒本经》——元魏时,由般若流支译出,共一卷,其时约在西纪五三八至五四四年之间。

  六、《一切有部律》——唐朝武则天久视元年至睿宗景云二年(西纪七○○年至七一一年)之间,由义净三藏译出,共十八种,一百九十八卷。

  以其译出的地点及盛行的时间上说,《十诵律》虽是姚秦时在关中译出,到六朝时则盛行於长江下游的地区;《四分律》的译出地点也在关中(陕西),它的译出时间比《十诵律》只迟了七年,但到隋朝才有人弘扬,到了唐初才由道宣律师的大力弘扬,而成为中国律宗的唯一法脉;《僧律》的译出时间,比《四分律》晚了五年,它是在建康(南京)的道场寺译成,六朝时在北方稍有弘扬;《五分律》比《僧律》又晚出了五年,它在建业(也是南京)龙光寺译出之后,则殊少有人弘扬;《解脱戒本经》,比《五分律》晚出了一百多年,它的内容与《十诵律戒本》相同,故也无可为说;《有部律》的译出,比《五分律》迟了将近三百年,正好是在南山道宣律师(隋开皇十六年至唐高宗乾封二年——西纪五九六至六六七年)以后的四五十年之间,当时的律宗,正是《四分》的鼎盛时期,所以义净三藏,虽然遍精《有部》,奈何孤掌难鸣。依照律的内容而言,《有部律》为最多,也最丰富,可惜直到现在,还不曾有人继起为之弘扬过哩!


  第四节 戒律在中国的弘扬

  佛陀的教法是平均发展的,戒、定、慧的三无漏学,就是这一平均发展的基础,也是这一平均发展的中心工作,如鼎三足,缺一不可。但在佛陀的弟子,即使是佛陀当时的弟子,对这平均发展的工作,就不能胜任了;所以诸大弟子,各有所长,各成第一。但是,戒律又是三学的基础,不持戒,解脱道的向往,便成妄想;所以戒是任何一个弟子都要持的,不过研究的心得是有深浅的,故以优波离尊者为持戒第一。

  正因这一趋势,到了中国,就有不学戒的比丘出现,并将学戒的比丘,特别立为“律宗”的名目,这是中国佛教的不幸!

  上面说过,中国之有戒律,早在三国时代,中国之有中国的比丘,也在三国时代。当时由於《僧戒心》及《四分羯磨》的译出,即请梵僧,立羯磨法,传授比丘戒。但因戒经大部分未到,故也无从弘扬,直到《十诵律》译出后约五十年后的刘宋时代,才有人弘扬;在宋齐之际,也有人弘扬《僧律》;一到隋唐以后,由于《四分律》的势力抬头,而达于登峰造极之时,中国境内也就只有《四分》一部,独树其帜了。

  《四分律》在中国的弘扬,是起於元魏孝文帝时的北台法聪律师,以下有道覆、慧光;慧光的弟子有道云、道晖;道晖的弟子有洪理、昙隐;道云及道晖的弟子洪遵;与昙隐并称的有道乐;道乐的弟子法上;法上的弟子法愿。再有道云的弟子有道洪;道洪之下有智首;智首之下道世、道宣、慧满。这些大德,人人皆著有律疏或律钞。到了道宣律师,《四分律》的弘扬,便到了登峰造极;道宣律师对於律书著述的成就,也已到了空前的阶段。他以化教与制教,别摄一代时教,又以三教判摄化教:以性空(摄一切小乘法)、相空(摄一切浅教大乘)、唯识圆教(摄一切深教大乘),三教摄尽大小乘法;又於制教分为三宗:实法宗(依萨婆多部明受——戒体为色法)、假名宗(昙无德部依《成实论》明受——戒体为非色非心)、圆教宗(道宣律师自明受——戒体为识藏熏种)。以道宣律师佛学大通家的资具,又以他唯识学的态度,精治《四分律》,融通大小乘,以为四分律义,通於大乘佛法。因为曾有这样一位思想卓越,行持谨严,著述丰富的伟大律师,弘扬了《四分律》的精义,从此也就奠定了中国律统的基础,那就是《四分律》的一脉相传。但据灵芝元照律师的意见,道宣律师已是第九祖了,他们的系表如下:

  …………

  这一表系,是根据近人续明法师《戒学述要》的资料所列,但他们的系统,未必就是如此的呆板,比如《唐高僧传》卷二十一〈惠光传〉中,将洪理与道云、道晖并称:“云公头,晖公尾,洪理中间著”(大正五○·六○八上);又於同卷〈昙隐传〉中称昙隐:“遂为(惠)光部之大弟子也”;又说到洪理著钞两卷:“后为沙门智首开散词义,雅张纲目,合成四卷。”(大正五○·六○八下)这些都是他们在系统上错综复杂的关系。道乐的名字,见於〈昙隐传〉的附录,只说:“时有持律沙门道乐者,行解相兼,物望同美。”又说:“故邺中语曰:律宗明略,唯有隐乐”。(大正五○·六○八下)至於道乐是出自何人门下,僧传未有明载。上面列表,仅是大概而已。

  《四分律》,在道宣律师的同时,共有三派,那就是:

  一、南山道宣。
  二、相部法砺。
  三、东塔怀素。

  法砺律师,出於洪渊的门下,道宣曾求学於法砺的门下,怀素则曾求学於法砺及道宣的门下,但因他们的见解不同,所以分为三派。他们主要不同处是根据问题:

  道宣依於大乘的唯识。
  法砺依於小乘的成实。
  怀素依於小乘的俱舍。

  他们三派,各有很多的弟子,也各有很多的著述,但以南山一宗最极殊胜,尤其南山律,通於大小乘,特别受到大乘根器的中国人所欢迎,所以历久不衰,降至南宋,才算告一段落。道宣律师有名的弟子,有:大慈、文纲、名恪、周秀、灵、融济,及新罗的智仁等。弘景、道岸、怀素,也是道宣的受戒弟子。
  文纲的弟子有道岸、准南等。
  道岸的弟子有行超、玄俨等。

  但在律统的系列上,是以周秀为南山的第二祖,他们的系统是这样的:

  周秀以下有道恒—省躬—慧正—玄畅—元表—守言—元解—法荣—处恒—择悟—允堪—择其—元照—智交(或立道标)—准一—法政—法久—妙莲—行居等,共为二十一祖。再往以下,就入元朝,律宗衰废,传承不明了。

  这是南山律宗的一脉相传,到元解之后,即入宋代;到元照之际,已是南宋时期了。自道宣以下,解南山律者,共有六十余家,撰述达数千卷之多,其中以钱塘灵芝寺的元照律师,最为大盛。但是南山一宗传到灵芝元照时,又分成两派了:

  一、 钱塘昭庆寺的允堪。
  二、 钱塘灵芝寺的元照。

  这两派,以灵芝的影响最大。

  到了元代蒙人入主中国以后,中国的佛教,已经到了强弩之末的时期,律宗更是寂寞得可怜了;通四分律的,可记者仅是京城大普庆寺的法闻而已。同时由於南宋以后的禅宗,曾经一度盛行,故对唐宋之间的诸家律学撰述,既然无人问津,也就散失殆尽。

  到了明朝末叶,弘律的大德,又相继而起,比如莲池、藕益、弘赞、元贤等,均有律学的著述存世;约与莲池大师同时的,另有如馨古心律师,专弘戒法,如馨的门下有性相、永海、寂光、澄芳、性等;在寂光(三昧)律师以下,著名的弟子有香雪及见月(读体)二人。

  但自香雪及见月之后,清朝二百几十年,律宗的门庭,除了徒有其表的传戒烧疤,跪拜起立等形式之外,已经没有真正弘律的人了!晚近则有弘一、慈舟两位大师弘律而已!(烧疤是晚近中国佛教的陋习,与受戒根本没有关系,请注意!)

  事实上,自南宋之后,由於律书的散失不见,明末诸大德虽想弘律,仍是续接不上古德的典型或气运,更加说不上媲美於唐宋的成就了。说来,我们是很幸运的,因为,以前散失的律书,日本多还保存著哩!今后,当有一番新的弘律的气象出现了,但愿真能出现这一弘律气象。


  第五节 弘扬戒律的困难

  弘扬戒律,我们虽希望它能够出现新的气象,然从历史上看,却是不太乐观的;因为,一部中国佛教史,关於弘扬戒律的记载,在比例上的分量是那样的轻。

  我们检讨一下,戒律既为佛法的根本,为什么在中国的佛教圈中,对它不感兴趣?本来,戒律之在佛教,亦如法律之在国家,一个国家,如果废弃法律的效用,这一国家的社会,将会发生不堪想像的恐怖与黑暗;佛教如无戒律的维系,佛子的堕落与僧团的腐败,也是意料中事。中国佛教虽不如律而行,仍能延续至今者,因为佛教的经论之中,处处都有戒律的强调,比如《大智度论》、《瑜伽师地论》、《大涅经》、《华严经》、《法华经》、《楞严经》、《遗教经》等等。所以中国佛教虽不严於律制的遵守,但却没有违背戒律的重要原则,这是值得庆幸的事。但也正因中国佛教未能确切的如律而行,所以中国佛教的状态,也在每况愈下之中。本来,佛教的根本精神是依法不依人的,只要依照律制而行,佛法自可历久常新。然在中国的佛教,历代以来,往往是依人不依法的,如能出现几位大祖师,大家都向祖师看齐,以祖师作为佛教的中心,向祖师团结,佛教便兴;如果数十年乃至数百年间,没有一个祖师出现,佛教也就跟著衰微下去!佛教本以佛法为中心,中国的佛教,却以祖师为重心,所以佛教史上的局面,总是起落盛衰不定,无法求得永久的平稳。

  我们如要挽救这一缺失,唯有从建立戒律制度上著手,但是中国佛教的环境及其背景,对於弘扬戒律,却有太多的困难,过去如此,今后还是如此,现在分析如下:

  (一)律本太多,综合不易:传来中国的戒律,共有四律五论之多,其中各部广律的制戒因缘以及戒相条文,相差不了多少,但其律论对於条文的解释,各彰本部的宗义,互异的就多了;有的要求很严,有的要求颇轻,如果逐部看了之后,即使自以为是,也无法肯定已经是到什么程度。因此,南山道宣律师,没有见过新译《有部》的律文,他的好多观点是相左於新译《有部律》的。《有部律》虽后出,但以义净三藏留学印度二十多年,遍考当时的印度律制,并作《寄归传》以用说明,他的观点可能要比南山较为正确,唯其如今若以《有部》而谤南山,又觉得尚有未可。再如明末清初的藕益、见月诸师,因其未能遍获南山以下的唐宋律著,虽然宗依南山,仍然未能尽合南山的观点。今人如要治律弘律,首先必须冲破此一难关。

  (二)戒相繁复,不易明记:大家知道,佛法之中,以唯识宗的名相最多,最难一一明记,殊不知律宗也有如此的困难存在。大家只知道戒律最少的是五条——五戒,最多的是三百四十八条——比丘尼戒。但此仅是条文而已,正像一个仅仅熟背宪法条文的人,并不即能成为宪法学专家。因为差不多在每一条的戒相之中,都有开、遮、持、犯的分别;同时,开、遮、持、犯、各各亦皆有轻重等级;同样犯一条戒,由於动机、方法、结果等的不同,犯罪的轻重,及忏罪的方式,也随著不同。戒律的条文固然是戒,凡不在条文中而仍违反了佛法原则的,也都算是犯戒。犯的是什么戒?应当怎么办?这些都该了如指掌,始得称为通晓戒律,尤其是一个比丘,不以知晓比丘戒的犯相轻重及忏悔方式就算了事,还应通晓大小乘的一切戒律,才算是明白戒律。所以研究戒律,首先必须付出耐心和苦心,从枯燥的戒相名目之中,培养出持戒的精神与弘戒的悲愿来。

  (三)学戒弘戒,必须持戒:一个学戒弘戒的人,虽然不必事事如律而行,最少该是个戒律的忠实信徒,他虽未必持律谨严,至少是个响往著如律而行的人。否则他的弘律事业,也就难收到理想的效果了。

  学禅的可以不拘小节,学律的事事都得谨慎。学教讲经的法师,可以大座说法,可以广收徒众,可以名利双收;持戒弘戒的律师,没有大规模的僧团,讲戒不必登大座,或有大丛林下,却又未必欢迎你去讲戒,学戒持戒的人,绝对不敢滥收徒众,否则即是犯戒。因此,若要立志弘戒,必须先要准备甘於寂莫。当然,如能弘戒成功,影响所及,风吹草偃之时,这些问题,也就不成问题了。但是身为一个弘戒的人,他的生活必定要比一般比丘更为刻苦,他的资身用物,不敢过好,也不敢过多,否则便是犯戒。是以,如想发心弘戒,首先要有不怕吃苦的精神。

  (四)中国环境,不崇律制:因为中国的佛教,尤其是南宋以来,根本丧失了崇尚律制的习惯,所以我们要在这不崇尚律制的环境下去弘扬戒律将会有很大的障碍,因为多数人不崇尚律制,也就讨厌崇尚律制的人,唯恐会以律制的理由去约束他们或抨击他们,使得他们无法安心,我曾听人说过,因为弘一大师弘律,所以很多地方就不太欢迎他,甚至有人把他看成怪物。其实,大家都是怪物而不自知,反把非怪物者当成了怪物。试问出家的比丘,不过比丘的生活,不以为怪,反将一个过比丘生活的比丘,看成怪物,岂不怪得出奇!但是,无论如何说法,在此不崇尚律制的环境中,固有弘扬戒律的自由,也有反对弘扬戒律的自由!不便明谤,却不能取消他人不予合作的自由!是故明末的藕益弘戒,数讲数停,最多的听众,也不出十余人;近代的弘一弘戒,起初数度不如愿,后来即以“不立名目,不收经费,不集多众,不定地址”为其弘律的方案。

  (五)律文刻板,时代变更:戒律的条文是死的,社会的演变是活的。要以死板板的条文,硬生生地加在每一时代的每一个佛弟子头上,实在是一件困难的事,也是一件不合理的事。但在佛陀入灭之后,迦叶尊者曾经提出这样的原则:“佛所不制,不应妄制,若已制,不得有违。”(大正二二·一九一中)因此,历代的许多大德,都不敢赋戒律予灵活适应的生命,而以印度人的观念来规范中国人,以隋唐时代的观念来规范现代人,宁可让戒律废弃一边,也不愿使其作时代潮流的适应。所以很多人以为持戒乃是迂腐落伍的行为。事实上,如果真的全部遵照条文而行,确也有一些问题。因为《五分律》卷二十二中有如此的说明:“佛言:(中略)虽是我所制,而於余方不以为清净者,皆不应用;虽非我所制,而於余方必应行者,皆不得不行。”(大正二二·一五三上)可知佛的戒律,并不刻板,只要不违背律制的原则,即可随方应用,自也可以随著时代的潮流而应用,唯其如何随方随时应用者,必须熟习戒律之后,方可灵活圆融,方可不违律制的原则。时代有新旧,律制的精神则是历久而常新的,不能食古不化,更不能因噎废食。但此却是弘扬戒律的一大暗礁!

  以上五点,都是戒律不弘的主要因素,可是我们不能因了困难,因了障碍,便将弘扬戒律的任务停顿下来。有了困难,便应找出困难的原因所在,既然找出了困难的原因所在,就该设法解决,当克服的克服,当疏导的疏导,以期群策群力,弘扬戒律。


    第六节 培养学律的风气

  要想今后的中国佛教,有稳定性,有组织体,有团结力,必须积极於律制的推行;要想中国的僧团,有统一性,有制裁权,有活动力,必须推行律制的教育;要想佛教徒们,层层相因,彼此节制,保持身心的清净,达於离欲之境,必须教育大家,使得人人受戒学戒并且持戒。

  弘扬戒律的工作,立基於大家的受戒学戒与持戒之上。不先受戒,则不能学戒;若不学戒持戒,也就无戒可弘。所以佛制规定,新出家的比丘,最初五夏,必先依止学律;若不能够知解戒律的持犯轻重,便不得离师,更不许为人之师。

  目前,要想学律,困难还是很多的,除了没有理想的道场供人学习,也没有充分的律书供人阅读,有许多的律疏律钞,多在字续藏之中,因为国内没有翻印字续藏,也未能使那些律书单印流通,要想借阅也是不太容易办到。(案:续藏,已於一九七一年台港佛界合作翻印完毕)

  根据弘一大师的意见,认为能将他所编的《四分律比丘戒相表记》,及道宣律师的《四分律含注戒本》与《四分律删补随机羯磨》,一共三部书研究完毕,便可了知一个律学的大纲。但那仅仅是《四分律》而已,其他各部,仍然无从了解。

  因此,我总觉得,我们还缺少了一部戒律学的入门书藉,所谓入门书藉,那该是一般性的,通俗性的,同时也应该是时代性的与实用性的;这是我写本书的动机。可惜,我的才浅力绌,尤其我也不是能将戒律精神从我的生活中全部表达出来的人,写来总是力不从心;何况我所读的律典,也是极其有限。所以,本书虽然名为《戒律学纲要》,实则,仅是我在两年多中学习戒律的一点心得而已。

wise  1999.8.15 0:17:43    

(2-2)  显示次数:7560(6595+965)     查看wise的所有文章 修改或删除这篇文章 回复这篇文章



转向网页顶端

提示  单击主页面文件夹图标 显示本讨论组主题和全部跟随主题

微信扫一扫,关注法华公众号fahua-com
微信»发现»扫一扫,关注法华公众号(fahua-com)


Jack HuangA-尘缘段元慧心平气和醒悟的老男人七号邮局LA-木偶钰张素文王瑞

◇    程序占用服务器时间 USR 0.01 + SYS 0.00 总计 0.01 秒    ◇   
妙法莲华 法华论坛 www.fahua.com  WiseForum1.0  Since1999.6