导航条 »论坛首页 »法华论坛 »展开论题组:507 »展开上一层主题组1 »主题组:2 2019.6.2 22:53:47 法华微信 注册

修改或删除这篇文章回复这篇文章
  《百论》的空观立场及其对外道诸派的破斥
《百论》的空观立场及其对外道诸派的破斥

编辑:戒斌 知远
来源:闽南佛学

  内容提要:佛灭后八百年间,提婆论师秉承龙树菩萨的真义,造《百论》大典,正显佛陀真智,明缘起、性空、中道之理,积极阐扬大乘空义佛法,破邪显正,引外导小,会归中道。本论选取了三个有代表性的外道邪见进行破斥,分别对尼乾子外道罪福之执见、数论师立有神、胜论师执大有与万物异体的执见进行了辩论与破斥。此论传中土后,不仅对中国各宗派影响很深,同时也充实了中国文化学术。《百论》在我国三论宗占有重要的地位,也是吾人研究与实践的一部难得的论典。
  关键词:《百论》 破邪显正 性空 中道

  前 言
  提婆的《百论》,破外人邪执,直显如来圣教正理,其无得正观之思想,广博圆融。论理正确,无此难显如来般若实相。众生为己之自性见所拘,罔视中道空义之理,至有偏执有无等错见,自必深入缘起中道正理,才能拨云见日,明达空义无有自性之中道正智。诚如《大智度论》所云:诸佛法无量,有若大海,随众生意故种种说法。或说有,或说无常……无智闻之,谓为乘错,智者入之为中法门,观一切佛法皆是实法,不相违背。故中道之奥理,容含以有教说,亦为提婆学上重心论题,学者所需要探索其宗旨,才能进其堂奥,一睹百宫之美。
  
  一、本论作者及译介情况
  印度大乘佛教中观学派奠基人之一提婆菩萨,在中印佛教中观思想体系上有很大地位与影响,龙树的中观思想由他发扬光大。
  提婆约佛灭后八百年,公元三世纪左右的人,生于南天竺,属婆罗门种族,又说是狮子国人。提婆为梵语,译为圣天。他曾不避万人之怒,抉大自在天神象之宝目,以明神之无灵,复自抉一目以偿神,故人称其为迦那提婆。后叩龙树之门,执弟子礼,精中观之学。游化于中印各地,破斥外道,不遗余力。其一生专以摧破外道为能事,非至折服不止。其与外道辩难前,必先立约曰:“我若不胜汝,则任汝等斩我首;汝若不胜我,不须斩首,但当剃须发以为弟子。”[1]于是各撰各理,建立方论,而与酬酢;智浅者一言便屈,智深者至二日,则理穷于辞绝,屈为弟子。如是三月,度人百万后游北南印,见僧才陨落,异学转盛,邀佛教僧众辩论,僧众不敌,败于外道,制诸僧众不得鸣犍椎集众,提婆闻之,前去与外道辩论,九十六师一时云集,为显自家,各持所计。提婆听其先立,随义析破,立无不破,难无不通,终获全胜,恢复了佛法的声望。
  提婆在闲林中,把辩论的过程整理下来,并编写成为《百论》二十品,又造《四百论》以破诸见。所以提婆以破外道著称,由此威德远扬,名盖当时,盛传古今。晚年隐居森林,著书立说,有《百论》、《四百论》、《百字论》等。后遭外道刺杀而死,临终其弟子赶来欲为师父报仇。提婆说:“诸法本空无我所,谁为加害?谁为破害?又谁害谁?又谁亲谁冤?一切都不实在,汝等愚痴,别生妄见,彼害我者,害我往报,非害我也,故无害法、害者、害时。”[2]可见其在空理上的证悟和实际修行上的高深造诣。
  天竺国沙门鸠摩罗什(344—413)是本论的译者,其祖籍天竺,出生丘兹,于弘始三年(401)十二月至长安,姚兴为他组织大规模译经道场,最初译《大般若经》,后译《大智度论》,次年译出《百论》。罗什大师虽学识渊博,胸怀宏大,豪气超凡,初译此论时,因方言未融,至今思寻者踌躇于谬文,摽位者乖迕于归致,于弘始六年又于草堂寺重译此论。令论文简明扼要,文采质朴,论旨更加鲜明。罗什门下贤才济济,其本人被誉为中国四大译经师之一。
  自提婆传诣龙树法旨,宣扬诸法性空之学,所造《百论》风靡全印,且已传播到周围各国。当时之宗教家、哲学家、文学家,殆无不慕诵《百论》,《百论》于佛元七百四十年,经龟兹沙车王子之介,以之授鸠摩罗什,而入我国,弘布弥广。其在印度,提婆之后,有世亲菩萨作《百论释》。佛元十一世纪初,智光于那烂陀寺,弘传《百论》,与瑜伽戒贤法师相攻击。但自提婆以后,迄智光为止,四百年中,《百论》的弘传日益衰落于印度。
  《百论》传入中土,始于罗什大师,其在中土最盛时期,也当推罗什在长安之际,于逍遥园译经之时。罗什化后,闭门自守,难为已利者多,而弘化卫教者少,其玄纲殆矣。幸佛光烁耀,有吉藏法师出,可谓此时为《百论》的复盛时期了。但终因玄奘法师的唯识所压,加之吉藏或闭门著书,或奔驰讲述,未扎实教授学徒,所以其化后,本论后继无人,遂一蹶不振,宗风永消沉矣。直至近年,才稍有重弘之萌芽,还期冀有志之士大力弘扬,以令法炬永耀有情。

  二、本论的组织内容
  本论梵本有一百偈,计二十品,每品五偈。罗什说:后十品五十偈无益此土,故缺而不翻,现在的《百论》只是原梵文的前十品五十偈。这十品依次是:《舍罪福品》、《破神品》、《破一品》、《破异品》、《破情品》、《破尘品》、《破因中有果品》、《破因中无果品》、《破常品》、《破空品》。这十品的次第,就是《百论》的组织形式,就其所舍所破的内容来说,是从浅至深循序渐进的,不同于《中论》先深而后浅。《中论》开头说八不中道,说此论主题,然后用每品去解释。而《百论》是因为当时有九十六师,他们但知起罪感恶果,而不知空义,所以转计实有,由此有六道轮转。所以从第一《舍罪福品》循序渐进,依福舍罪,依空舍福,这样的过程,就充分说明了这一义趣,也成就了修学佛法的次第。此十品破人破法,组成《百论》的组织内容与形式,体现了佛法从浅入深的义趣所在。因为从此论第一品可知,凡入佛门,皆从不信到信,首先要返邪归正,皈依三宝。《百论》的机缘,是面对外道的。先应折服他们,让他们返邪归正,归依三宝。一般学佛人莫不依此次第。《百论》的开宗明义,就是以归敬佛法僧三宝为开端的。归依之后,还要受戒,归依为成佛的入门要道,所以本论开头为皈敬颂、导归、赞叹,后舍罪、舍福,次明“止行”二善,一切佛法皆依此来谈的。此即本论所说的“恶止善行”。“恶止”,即是“诸恶莫作”,“善行”就是“众善奉行”,这是一切戒法总的精神。三世诸佛未制别戒之前,皆先说此总戒。诸恶莫作,非但杀盗邪淫等一般的罪行不许作,就是所有外道等邪法也不得再作。邪恶的行为皆不许作,即是舍罪。
  依据什么舍罪?要修福修善,就是要众善奉行。五戒十善,乃至出世三乘教法,皆名为善,修此福善,就是依福舍罪,舍罪以出三途。世间人天福善虽好,但还是无常的,仍属生死轮回,犹处三界火宅。欲了生死,出火宅,必须舍离三界人天福报,才能达到目的,为此须要“舍福”。依据什么“舍福”?要修无漏无为之法,要修般若真空法门。修此法门,即是依空舍福以出三界。这样,才能“远离颠倒梦想,究竟涅槃”。三世诸佛皆依般若空慧,成就佛道。这是《舍罪福品》的大意,也是这部《百论》的大意,同样也是整个佛法修行的纲领。若从破邪显正来说,《舍罪福品》是显佛法的正义,以下九品,是破外道的邪说。
  论主把般若“空”的思想意义提出来,对外人来说还不能接受。如《舍罪福品》所说,依空才能超脱三界,成就菩提。但外人不接受提婆所主张的无相空义,以为有神,认为有个能受的神我存在。所以提婆即破神我,这样有了《破神品》。神我是灵魂类的东西,佛教不主张有灵魂。如经说:“无人、无我、无众生、无寿者。”[3]此等都无,哪有灵魂?中观主张五蕴无我,说我空。所以神我不成立。外人不服,人既然不能救,就举法来救。此所谓法,是指外道的理论。外人理论繁多,但认为“一、异”为万有的大纲。他们有的主张万物与大有一体,有的主张万物与大有异体。为了破除一异两种邪执,所以就有了《破一品》、《破异品》。大有与万物是一或异的理论抽象、深隐,难以确立,凡夫外道以为当前的事物总是实有,故又立内根外尘以明不空。情尘,就是内根外尘,又复破之,所以次有《破情品》与《破尘品》。外人不解空义,便谓:若无当前根尘诸法真实的存在,那就破坏了世间事物的因果法则,事物的因果律既不可破坏,根尘诸法还得是有,故举因果以救情尘。为破外道所立的邪因邪果,所以又有《破因中有果》、《破因中无果》二品。
  上面九品,破其有为无常之法,使其不能成立。第九品,外人又举恒常不变之法以明不空。此品述外人所立的常法,有其五种:一、虚空;二、时间;三、方向;四、微尘;五、涅槃;为破外人五种常法,故次有《破常品》。上来九品,舍罪舍福,破我破法,常无常等,一切法皆被破。外人言:若一切皆不可得,便堕于空,既有于空,亦当有有,若空有俱在,哪是一切皆空。为了彻底的破有,破此相对的空,故最后《破空》一品,明空亦空,空亦不可得。破义至此,一法不立,究竟无余,无言之道,正显于兹。既此破邪,即是显正,破邪之外,无别显正。又详察此意,有既不存,空亦不立,非空非有,即是中道,亦名实相,亦名无所得,此是方等之渊府,般若之心髓,《百论》之旨趣。
  根据《吉藏疏》,《百论》的内容分为三分:一是缘起分,包括《舍罪福品》的整个内容,此内容主要是在显正;二是正宗分,包括《破神品》至《破常品》的全部内容,《破神品》明我空,余七品明法空;三是利益分,指《破空品》的内容,亦是在明法空,整个的正宗与利益分都是在破邪,此三分,即是《百论》破邪的整个内容。

  三、本论的空观立场及其对外道诸派的破斥
  (1) 本论的空观立场
  《百论》作为三论宗的根本典籍,其无得正观的思想来源于中观学派,大乘中观学派产生来自《般若经》的影响,这是一脉相承的基本精神所在。一切佛法的要义有四点:一、破有情之二执;二、明缘起之正理;三、解人生之大迷;四、求人格之究竟。无得正观四字是一切佛法的精义,一切佛法所说的都在显无所得的道理,除此以外别无佛法,一切佛教大乘经典,都在申明无所得的宗旨,例如:《大品般若经》在证明无得正观,破有所得心;《维摩诘经》在冥除众生心生妄念,为体悟无得无义正观;《法华经》在明三谛圆融,也在破大小乘的种种执著,说明无所得之正义;《华严经》说常与无常,都在明无所得。同样,龙树提婆也在明无所得是正观。
  无所得是《百论》区别于外道与佛法的重要标准。十二因缘、四谛都是方便说的教法,非实有的,区别邪正的标准即是有得与无得。所以本论的思想特色,破邪显正,即为本论的方法论。《百论》的思想皆以般若为主。因为如来说法本为因机施教,破病显理,缘恶世众生有多种重障。今略明三种:一、罪孽深重;二、愚昧障重;三、执著障重。执著心重者,说般若以破之。故经云:“凡所有相皆是虚妄。”“应无所住而生其心。”愚昧心重者,说缘起性空以晓之,令知诸法从缘众生,缘起不实,能生般若明慧,通晓事理,故《大品·净土品》云:“一切诸法中,定性不可得,但从和合因缘起法故有名字诸法。”罪障深重者,令读《般若经》文以灭之,如经说:“若有受特读诵此经者,先世罪业即为消灭。”有如是因缘,致使如来广说般若。末世众生不体佛意,自以为是,不学般若,难得实利。故《般若经》者,意在实相,功在万行,摄一切法。此经为真理的宝藏,法海的指南,故《百论》亦以般若性空思想为主旨。
  本论思想的根本内容,在于缘起性空,即从缘起性空体现中观思想,也即无得正观。如《般若经》言:一切法皆缘起,缘起则无自性,无自性则空,万法空寂,则对任何事不执著,做到无得正观。《法华玄论》卷四云:“又龙树出世,制作大意者,要先洗破一切无所得病,令毕竟无遗,莫问大来,小乘、内道、外道,有文作义及无之构造,凡心有一毫所得,言有一句定相,皆悉洗之,令毕竟净,然不净既去,净亦不留。”[4]提婆的《百论》就是禀此教义而成的。《百论》的教义是性空假名论,说一切法没有固定的真实性,方法为辩证逻辑,但破不立。这种法门经罗什、僧肇以至吉藏,历代相传,成一宗特色。其中不了解此义者被称为是有所得人。无所得者,是般若的精华,中观的正义,佛法的真理,即诸法实相。龙树提婆为何但破不立?因为缘生的诸法其性本空,没有真实的体性,有何可立?比如《维摩诘经》云:“诸法皆妄想见,如梦如炎,如水中月,如镜中像,以妄想生。”诸法既从妄想生,若有所立,还同妄想。今为破众生的虑妄忆想分别,故但破不立。试看清辨论师,用因明立宗说一切法空,西藏格鲁派不承认他是中观正宗;佛护月称论师不用因明立宗,但破不立,被藏人奉为正宗。当然并不只因这一事。若有所立,他人有攻击的对象,若但破不立,他人岂奈我何?
  本论以无相空慧作武器,大破外道,并擅用如西方三段论式的辩证逻辑来说理,正显《百论》的空观立场。龙树的《中观论》就是用这种方法立论的。如论偈说:“众缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦是中道义。”[5]此偈本来是解说缘生缘起的。缘起是何义?缘起是空义,缘起是假义,缘起是中道义,故此偈称为三是偈。总而言之,缘起论就是佛家的辩证法。第一句“众缘所生法”,众生就是众缘所生的法,凡夫,二乘都认为是实有的,是肯定的。第二句“我说即是空”,否定了实有众生。龙树说:“凡是众缘所生心无自性,无自性就是空。”第三句“亦为是假名”又否定了第二句的空无众生,名为否定之否定。五阴和合,假名众生,岂无此假名众生?即“亦为是假名”。第四句“亦是中道义”,这是结论,就是说,只有经过这三段的论证才是正确的观点,中道就是正解的道路。清辨论师虽是中观大家,因他丢掉了龙树提婆的传统,采用因明立量,遭到后来月称等的非议,他的《掌珍论》开头,就立了两个定点量,即有为空与无为空。如论说:“真故有为空,缘生故如幻,无为无起灭,不实如空华。”[6]《百论》则是着重谈空的,但多就缘起显空。这样,能空得彻底,空得利落,不落痕迹,空有皆破。如《中论·观行品》中外人问曰:“你破一破异,犹有空在,空即是法?”龙树曰:“若有不空法,则应有空法,实无不实法,何得有空法?”这是空有齐破,一法不立。《百论》亦如此,前九品破常无常法,是以空破有,最后《破空品》又破空,故言“破如可破”。就是说,空也是空,空也不立,不留任何痕迹,不给外人以任何把柄。这样真空实相的理体才能彻底显露,《百论》但破不立的妙处就在于此。
  《百论》的教理,要归于破邪显正。此破邪显正包括了《中论》破小乘兼破外道,《百论》破外道兼其他,《十二门论》破小乘外道兼显大乘义。此《百论》是破邪即显正,即是破邪之外,不另建立显正方面的,此为本论的特色。所以把《百论》的宗旨叫做无得正观法门,这是契合于龙树的真义的。但是,由无得正观所显的至道,可勉强把它叫做正或中。所破的邪即成为所显的正,这完全是从空的思想而来的。破了以后即成立,所以破邪的至极,是会体会到根本无分别智。无分别智的体会即是显正,而从无分别智进至后得智的境界,也是显正,显正即不异空,所以要由缘起,才能够破邪显正。由于破邪显正而获无得正观,是不认定物自性的意思。绝对的境界,是超越言语思虑,同时又是包含动静一切的。
  由此,我们不难清楚地了解到《百论》思想重点所在。一是缘起性空义,客观的一切法是依因待缘而有的,但此并非实有,无自性而当体即空,由此一义,即成立一切法空之说;二是观法上之体法空,此别于小乘之析法入空,是吾人主观方面对缘起法的态度,对缘起法的态度是要缘起如其为缘起而观之,此即是正观。此正观缘起法之智是般若智,呈现般若智则能体法空义。《百论》均环绕着此二义反复陈述,其最根本之处在其提供一实践之进路,由此进路而有具体之实践,最后能朗现般若智、彻悟诸法空理而解脱成佛。
  (2) 本论对外道诸派的破斥
  佛灭后七八百年,外人思想纷繁复杂,九十六师各有所执、各有所取,广行生死法,论主就以空义做武器,大破外道,申明佛法之正义。下面略举一二,即可窥一斑而见全豹,领略论主摧邪之雄风。
  1 破尼乾子外道罪福之执见
  尼乾子外道认为人身有苦乐二分,若现世将苦受尽,则福乐自来。故鼓励修苦行。他们说:“勒沙婆弟子诵《尼乾子经》,言五热炙身,拔发等受苦法是名善法。”意思是说,用火炙烤人身上的两腿,两手臂、头、拔头发等,都是修苦行的方法,是修解脱的妙道,以此可感无穷的妙乐果报。论主明确指出:“皆是邪见,覆正见故。”因为外人邪见蔽心,愚昧无知,不是正道执为正道,而把真正的正道不以为是正道,所以论主说外道所执皆为邪见,把正见给障覆了,也就没有了深净正法。由此论主建立二善义,摄引凡小、外道,令其依福舍罪,依空舍福。
  外人见自己的主张遭到论主的呵斥,便问论主,你们佛陀所说的是什么善法相?论主很简要地回答说:“恶止善行法。”即止一切恶,修一切善。这“恶止善行”四字,在言虽简,但含义无穷,它是佛法的总纲,也是佛法行世的本愿。论主立“恶止善行”,义正言明,内外同此一理,不能说有什么不对,但外人谓论主立言不巧,在措辞上找岔子而生难。
  外人就“恶止善行”四字,言佛经开口先说“恶”,故经初不吉利,经初既不吉利,中间和后都也不吉利。法既是恶,那说经的人就不能为世尊,修学此法的人,就不能名为善众。我们的经开头都有“阿沤”二字,名为吉相,你们佛经开头无“阿沤”二字,名为不吉。可见你们的佛经有恶无善,这是莫大的过咎。论主以反掷作答道:我经言恶,说的是你们外道邪见之恶,故言“恶止”,此恶属于外经,我内经无有过错。此“恶”正是指有“阿沤”则吉利,无“阿沤”则不吉利,这种恶邪见,我经要断除这种恶邪,故言“恶止”。再说,经初安与不安“阿沤”并无什么吉与不吉,因为吉与不吉在理论上是没有什么根据的,只是你们愚人,没有正见,“强求欲乐,妄生忆想”,认为这是吉,这是不吉,其实“阿沤”二字,根本就没有什么吉义。因为诸法实生不可得,所以吉法也不可能实有。若法实生,那是从自生?他生?还是共生?若从自生,自己有,何必还生?若从他生,他物又生他物,则无穷;若共生,自他不成立,拿什么来共呢?所以一切法实有生不可得,因而“吉事”也不可能有。
  上面论主以自他共破吉义,今外人但坚持吉法自生,并能自吉吉他,犹如盐,能自咸咸他。针对外人的此观点,论主指出,吉法自生,前面已经破过,法不自生成定局,哪里还有什么吉法自生,还能自吉吉他呢?可见菩萨的甚深智慧,方便善巧无碍。加之诸法自性本空,无真实性,任何事物和义理,若放在般若的光明火炎中都将化为乌有。这里论主又破其盐喻道:“亦盐相盐中住故。”意思是说,纵然有盐是咸的,也只是盐咸,而不能使余物咸。因为盐若坚守自性,就不能令余物咸,若说令余物咸,盐便失去了自性,即失了盐的自性就没有了盐,既没有了盐,怎能说盐能使余物咸?纵许你吉法自生,也不能自吉吉他,可见你的观点不成立。
  外人的吉义得不到成立,又作颠倒难道:“恶止止妙,何不在初?”[7]因为“止”是妙善意,在发言的开始,应言止恶,而今你开口吐字在恶,岂不颠倒。前面论主已明“恶止”二字之意义,谓恶指外邪,止谓我身,先有外邪,在我则止。外人未能领会此意,反说我吐言颠倒,可谓执迷不悟。论主在这里善言详明:恶招苦果,止是善戒,为了避苦求乐,故言恶止。又要先知是恶,然后方肯戒止,如言知过改,如若不以为是过恶又怎肯改止?你们外道邪见,执邪不以为是邪,不肯悔改,要先认识恶邪而后才肯戒止,所以先说恶后说止。
  外人见一难不成,又设一难道:善行有招乐果的作用,应当在初,今却把“恶止”设立在初,这是颠倒。众生皆贪求妙果,若先说善行能招妙果,人们得知有乐果才肯止恶修善,所以应先说善行,后说恶止。论主以此为“修行的次第,说法的次第”为由破其颠倒见。说法的次第是先说深法妙果,令人仰慕希求,后说修因取证。修行次第是必须由浅至深,从粗到细,使人先离粗恶,受戒能止,次修众善,可得妙果,身心清净,方可进取圣道。犹如染衣,先将衣服尘垢洗净,方可染上色一样。
  论主破其外人之颠倒难后,外人仍不甘心,又立二烦重难道:已说恶止,不应再说善行,或说了善行,勿须说恶止。二者都说则有烦重。外人认为“恶止善行”二善大意相同的。如布施对治悭贪,为止恶,本身行布施又是行善,恶止了也是善行,故不必二者都说。这里论主又为外人明辨二善的不同,以明立二善非烦重。论主明道:恶止不能摄善行。如布施为善行,但不属恶止,如不盗他物为恶止,以财物施他为善行,行与止的体相不同,所以非烦重;又如大菩萨已无恶,可止,以四无量心行菩萨道,皆是善行。你说“布施是止悭法,是故布施应是止恶”,这不对,若诸漏已尽的圣者布施,他布施止何恶?凡夫虽布施,但悭心仍不止,布施是善行,但未必能止恶。恶止不摄善行。同样善行也不摄恶止。止是以“息”为体相,行以“作”为体相,二者不同,必须二善同宣方可。
  针对止行二善,随众生根机不同,佛又分别说三种教法,即布施、持戒、智慧。凡不为自利,专为利他的布施名净持戒,为求三乘出世道果的持戒为净持戒,不为三界生死所系缚,不会增长生死的智慧为净智,世人舍一切恶,求一切福,皆行生死行法。世间生灭有为法皆是行法,世间人无知,以有相心布施、持戒,修习智慧,弃恶行善,皆是不净,都不能出三界、了生死,皆是行生死法。
  经过论主层层破析,外人之执逐渐消除,在对自己的执著有所悔悟之余,便问:什么是不行生死行法?这是外人心趋向佛法的表现。论主乘此机会,鲜明提出佛法的要义,即“罪福俱舍”。意思是不但罪恶要舍,人天福乐也要舍,才是不行生死法。外人毕竟邪执深久,不能一下体悟,对于“罪舍”可以理解,但对于“福舍”却不能接受,因为福感妙果,令人快乐,你们的佛陀也劝人要修福,为何要舍呢?
  再说罪福性质相违,舍罪就不应舍福。福有常与无常的二部分,若说舍,无常福纵然可舍,但常福总不应舍吧。若都舍的话,我们又何必去修福呢? 论主深知外道舍执之艰难,同时也示学人,善护正法。在此畅辩罪福应俱舍之义。因为福报是有限的,无常的,罪福是互相转化的,享完了就要生苦恼,所以要舍;佛陀之所以教人修福,是因为福有益于修行,但我们不应贪着,贪着则生苦,所以也要舍;至于罪福二者,虽性质相违,但罪生时苦,灭时乐,福生时乐,灭时苦,自有相对相违,罪生苦,福灭苦,罪福二者皆苦,所以二者皆应舍;你说世间有常福,是不应舍的,这仍是你无知的表现,世间哪有常福呢?福有二相:一、能与苦,二、能与乐。有福报时乐,多受福则苦,如烤火,驱走寒则乐,离火更近烧到身上就苦了。福报的能与苦、能与乐都是无常的,所以应该舍;你说马祀业为常福,应知马祀业从众缘和合而有,凡从众缘而生的法都是无自体性的,怎会有常福呢?而且世间不杀生行布施也只感人天无常福报,何况杀马有罪的不净福,哪有不舍之理?
  我们之所以要修福,而后又要依无相空慧舍福,这是修学佛道的次第与过程。要想舍罪必须修福,依福才能舍罪,修出世圣道必须舍福。你们外道广行苦行以求福得善法,以为就是究竟之道,殊不知要罪福俱舍,方可获证究竟解脱之道。
  2 破数论师立有神
  外人见论主提出以无相空慧舍福而成就出世道法,不同意此观点,又立有神我。如数论师立二十五谛,认为宇宙万有皆不出这二十五谛,其中第二十五谛就是神我。行者若能了知这二十五谛就可了生死,不知则不能了生死。胜论师立六谛义,认为有神才能出入息视瞬,寿命等相,人的内心欲恚,苦乐等才有所依处。他们认为神是实有的,如果说神天的话,一定是恶邪人,恶邪人是不可解脱的,所以,不应罪福俱空,依空成就出世之道。
  针对外人提出的有神及诸法,论主给予强烈的破斥。外人所立,皆为对抗论主空无相义。论主所破,皆为成就空无相义,可谓两军对阵,各显威容。
  数论师认为“实有神”,如《僧经》中说:“觉相是神。”并认为神觉一体。数论派自开宗以来,相承立义就是讲神觉一体,认为合理正确,这些外道皆有执著,言有所在,必然要选择一种见解作为定论。论主就用觉是无常破其神之常道:如果神觉一体,觉是无常,神也应无常,因为觉是知觉,境相不同,觉相便异,变化不居,所以是无常,再说觉是由因缘而产生,尽生灭法,故是无常,觉为神相,所以神也应无常。
  外人挽救道:生死法是无常的,但神是本来就有的,所以是常。论主正破道:如果觉是无常,神为常,而说二者一体,则会得神常而失一体,或得一体而失神常。再说如果神觉一体,神遍五道六尘,觉也应遍五道六尘。而实际上,觉只遍一处,这怎能说觉是神相呢?反之亦然,觉不遍一切处,神觉一体,神也不应遍一切处。若说神遍而觉不遍,那觉处有神,神就有知觉,不觉处的神便无知觉,这样神就有觉不觉二相了,这是没有道理的。
  外人听见论主说他无道理,又进一步挽救道:有的地方虽无觉的用,但有觉力的理体,也就是说觉力的理体是遍一切处的,所以无“无觉”的过失。觉力的理体遍一切处,神也遍一切处,所以神只在觉处,不在无觉处,因而无觉与不觉二相过。论主听此外人一番话,便毅然否定道:不对,体用应同时存在,体用不应分离,觉体既遍。其用也应遍,怎能说作用不遍呢?若用不遍,其理体也不应遍。若体遍用不遍,则觉成不遍,觉则无常,觉无常,所以神也应无常。有体就应当有用,没有觉力的作用处所,也有觉体存在,这是句空话,无知觉的作用表现,怎知有觉体存在?
  论主破到此处,外人有些力不从心了,便解释道:要待因缘条件结合,觉力的理体才有作用。觉力(体)虽遍,因无因缘,所以有力(用)不遍,没有事用,力与有力不同。这里论主随即假设,指其所释之过道:若待因缘和合时觉才有用,则堕生相。因缘所生法是无常的。若觉堕生相,觉与神同体,神也应堕生相,神也无常,这样神常神遍皆不成立。
  外人无多大士气,又不甘服输,便借外物来继续辩解道:因缘只助觉力起作用,并不产生觉力的作用,所以觉不堕生相。如灯只能照物体,不能产生万物。论主立即否定道:不对,如灯不照瓶(暗室中的瓶),但此瓶可得,也有作用。若因缘条件不合时,不能证明有知觉存在,更不会有作用。可见,知觉从因缘生,还是堕于生相。所以灯喻不对,不能说明觉力遍常的存在。
  外人理屈词穷,作最后的辩解道:如暗室内瓶上的颜色,无灯时不明了,就看不见瓶上的颜色。觉虽有觉体,若因缘未合,觉相便不明了,所以也无觉的事用。对此说法,论主再次断然否决道:不对,暗室无灯,他人虽不明了,色相自我明了。觉相无因缘合时无觉用,无觉用便知无觉存在,怎可将已存在的色相比喻不存在的觉?因缘不具足无觉的作用怎能证明觉相的存在呢?所以比喻不对。又你说因缘未合时,觉力无知觉作用(觉相),犹如暗室中瓶上色相,灯不照,人不见似乎就无色相,但色相是有的,色相不因人知才有。又说知觉是神相,那就不应以无知处为觉,不应以无知处为有神。
  由上可见,数论师所立的“实有神,神觉一体”是不成立的。神我已破,即知众生空,同时也应悟到诸法也空。因为人是根本,法是枝末,根本既不存在,哪有外在的枝末?又以相待明法空,人法是相待而有的,假若无人相待,诸法也无从安立。但钝根不悟,虽知无我,犹言有法,故次第破法。诸外道神心不死,我执犹存,外人以神救神,义难成立,就以法证神,法空神即空,所以论主又破法,体显我法二空之真义。
  3 破胜论师执大有与万物异体
  天竺外道,广说有九十六种,略而言之不出一异等四种执计:数论人执大有与万物一体,胜论人执大有与万物异体,勒沙婆派计亦一亦异,若提子派执非一非异。这些计执,在中观思想看来,一切诸法皆空无自性,无实在性。凡所有执,就会在理论上产生一、异、常、断、有、空等等偏执,所以一切法都应在空中建立,才可避免落入两边。鉴于申明佛法的正理,令外人舍其邪执,论主与外道又展开了激烈的论辩。
  胜论师主张有、一、瓶三法异体,认为三法异体无过失,论主就指出其过道:若三法异体,就一切法不成了,瓶若离有和一,哪里还能说瓶?瓶必是有,若离有也就无瓶,一也是这样,瓶是一个一个的,若无一也无瓶,一若与有,瓶等相离,以何为一?无物便无一。大有是总括瓶等宇宙万有的名称,若离开瓶等宇宙万物,哪里还有大有?所以说若是异体便应相离,若三法互离则宇宙一无所有,所以说三法皆不成立。
  外人挽救道:我说三法虽异体,但各不相离,有与瓶合,瓶就是有,瓶与一合,瓶就是一,瓶、一、有三法不应失,应成立。论主指出这样则有多瓶过。因为瓶与有合就叫有瓶,与一合就叫一瓶,瓶本身又是瓶,这样就有多瓶了。再说瓶与一异体,二者相合,瓶失一也失,我现在破你的异,怎么还以异来证异?更应说明其它的理由。外人又解释道:有一不是瓶,有是有,一是一,瓶是瓶,无多瓶过。论主进一步破道:如果三法合而一,就无瓶存在。除去相异的有与一,那就无瓶了。如果有是总相不是瓶,一是依谛也不是瓶,瓶是主谛,是非有非一,这样就成空无,所以我说有空义则一切成,无有空义,则一切不成。
  至此外人已无言可举,无奈只得临时说:你接受“多瓶”,若有多瓶,定有一瓶。论主听到外人做此无知的辩解,笑道:说明“多瓶”是你胜论师的理论演成的“世界言一瓶,而汝以为多瓶”。说一说多都是你外人所言,我何曾说一说多。再说瓶体本无一数,一数无故多数也无。外人见自己观点被破,又重整义理道:瓶与有合,瓶就叫有瓶,瓶与有虽合,但瓶是瓶体,有是有体,二者虽合而异,非多瓶,瓶非完全把自体变为有。同样,瓶与一合,瓶名为一,瓶受一名,无无瓶过。论主直言道:你的主张前面已破了,不应再立。你没有不堕多瓶与无瓶的义理。瓶与有合,从有名有,而有体不是瓶,若瓶与无合,从无名无,应是无瓶,这样瓶与非瓶合应名非瓶,非瓶还是无瓶。
  外人继续辩解道:“无无合,故非非瓶。”意思是说:非瓶是空无所有,空不能与他物合,所以也不是什么非瓶。瓶与有合才名有瓶。论主反破道:若有与瓶合,瓶名为有,则有便成了生因。又若未与有合时,便未有瓶,假若无瓶,用什么与有合?无法不应与有法合。
  外人见论主始终能找出理由破斥他,有点恼羞成怒,便断然否决,用比喻来补救道:“不然,有了瓶等故,如灯。”意思是说:譬如灯不是产生瓶等诸物的生因,只能是照了瓶等诸物的了因。大有也是这样,说瓶是有,只等于使人了解有此瓶,而不能产生瓶。论主见外人还执迷不悟,便毫不留情,法喻双破道:“若有法能了如灯,瓶应先有。”意思是说:灯未照瓶,暗中瓶已有,比如大有未与瓶合时瓶既已先有,再说有与瓶合又有什么用?若未与有合时不名有瓶,与有合时才名有瓶,这有岂不是成了生因了?凡物有能所二相,瓶以大有为能相,瓶为所相,为何大有只有能相,无所相呢?若大有为所相,应另有能相为其作相,这样,相复有相,相相无尽,犯无穷过。如果灯能自照,不借外照,瓶也应自有,不须瓶外大有而有。若瓶不能自有,须从大有而有,那么,灯也不应自照,须借外照来照,岂有此理?
  以上论主对外人计执的无见为有,有见为无,总别异体的颠倒知见予以呵斥,可见,诸法实无自性,凡有所执,皆为邪见、偏见,故八不中道云:不一亦不异。佛法异于外道,就在于一个空字,也即缘起性空。若执著法有自性,有实体性,便同于外道。提婆用总别一异、常无常等破诸外道,同时也在破教内有所得宗。须知学佛贵在领解心无所住及无所得中道方是佛法的正宗,不悟真空便不知佛法的真实义。
  
  四、本论在佛法上的重要地位
  公元二三世纪中期,印度小乘佛教与外道皆盛,小乘佛教以萨婆多部尤盛;外道则以数论、胜论、正理三派盛行。本来佛教和合一味,无有分别。但至龙树出世,佛教开始分裂,并且实甚繁复,失去了原始佛教和合无诤的义旨。其中萨婆多部宗发智、毗婆娑部主张诸法实有,三世恒有说,而广破其他各部。龙树大士目睹此境,广破外道与小乘的偏执。龙树破小倡大时期,有大乘学者,谓毕竟空如龟毛兔角,无生死涅槃。龙树谓此种学者名方广道人,以其所见之空,是断灭空而非毕竟空。此种误解,龙树亦破。其弟子提婆即秉承师旨,造论广破,本论就是提婆摧破外道之作,大倡缘起性空之中道正义,彰显佛法的正理。
  本论上宗般若,其理绝高,下依权智,其益最广。有诸论之长,无诸论之短,依般若以明空,意趣深然,不如空宗之偏,即空而示有,义理圆融,不堕有宗之滞。显处明空,诸法缘生无性,众生有执顿息,而发生正观,暗处示有,诸法缘起有相,有情断见不起,悟如如理。是以本论广破一切,不立一法,不断一法。理趣虽高,方便最巧,论虽一来,而摄机为五,教虽三时,而通平一切,所谓成益却为最高者此也。
  本论明空。空者,三乘之总趣,万法之归宗。何以故?不空之有,有则成见,不空之空,则空成谤,不空之中,中则非中也。所以我们说:论则真如,至高无上,教则权智,善巧绝伦。此乃本论之独步特价也。本论依理性所显无相之圆空,即是真空,即是中。此空中之有,有非俗有,空中之空,非是有空,是以空超越于成实、天台,有越于唯识之法相。其作为三论宗的根本典籍,故其位置之高,价值之重,权巧方便而又复殊胜,故成益广而不滥,宗越高而不绝。如一国之主不局于方位,而行平民化,其位不因是而低,其价不因是而减,反日增月上矣。然吾非有意作此论调,实理之所在,心之所会,手之不能自已也,智者其慧察之可也。
  
  结 语
  综上所述,本论所述之空理深义,非假设,亦非推测,更非独断与偏曲,以现象事物之变化上,论主仔细审察,实际体验,至证悟因缘所生法,我说即是空之般若真法,认识了世出世间一贯之道——毕竟空性,否定凡执自性实有之偏见。众生未悟般若真智,见生执有,见灭执无,见常执常,见断执断,乃至一异来去种种邪见执著,隐整个世界于动乱不安之境。争权夺利,唯逞私欲,人性败坏,道德沦落,把救人救世之佛教置之度外,假借科学名义,极力破坏,实在令人慨叹!世间之动乱根源,在于人心之方寸之间,人心之挽救,首重正知正见。本论的空义思想,彻底否定了人我中心的主宰欲,才能体贴到有情的同体平等,于一切行中,消极的不害他,积极的救护他,人心的转善,社会之安定,世界之和平,有赖于性空思想的传扬。愿诸佛子,其负此住,解救倒悬,莫失时,精勤勉之。

  [1]刘常净:《百论释义》。
  [2]同上。
  [3]《金刚经》。
  [4]《法华玄论》卷四。
  [5]《中观论》。
  [6]《掌珍论》。
  [7]《百论》(以下引文未特别注明者,均引自《百论》)。

法华微信:传扬佛教经论,探讨佛法义理,交流修学经验。已与法华论坛(1999年建立)互通,免注册参与讨论。回复[查询]佛典,点⊕分享精华,回复help获取帮助。

法华微信  2019.6.2 18:34:27    来自:fahua-com  

(507-2)  显示次数:31(13+18)     查看法华微信的所有文章 给法华微信发送电子邮件 修改或删除这篇文章 回复这篇文章



转向网页顶端

提示  单击主页面文件夹图标 显示本讨论组主题和全部跟随主题

微信扫一扫,关注法华公众号fahua-com
微信»发现»扫一扫,关注法华公众号(fahua-com)


?微乐迪士尼游乐园自利利他-蔡玉峰林悦静心马新凯

◇    程序占用服务器时间 USR 0.01 + SYS 0.00 总计 0.01 秒    ◇   
妙法莲华 法华论坛 www.fahua.com  WiseForum1.0  Since1999.6