忏悔——介绍《礼忏是入道的前方便》(转 网莲)〖iamfisher〗(3.31 15:02) (3039)
〖用七种心忏悔〗〖iamfisher〗(3.31 15:03) (3416)
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忏悔——介绍《礼忏是入道的前方便》(转 网莲) |  |
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 忏悔——介绍《礼忏是入道的前方便》
http://www.whlz.net/rule/chanhui.txt 释大寂法师著（摘录） 用七种心忏悔 欲灭罪业应先作四种观想 如何证明罪相已灭？ 礼忏最终的目的是什么？ ********************************************************************** 【录自：三学讲堂】 南无十方三世常住三宝！ iamfisher 2003.3.31 15:02:21 来自:江苏南通 QQ:12205397 |
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〖用七种心忏悔〗 | |
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〖用七种心忏悔〗
1、一般居士学佛停留什么程度？ 佛名经上说：“欲灭此烦恼障、业障、果报障三障罪者，当与七种心以为方 便，然后此罪乃可得灭。何等为七：一者惭愧心，二者恐怖心，三者厌离生死心， 四者菩提悲智心，五者怨亲平等心，六者念报佛恩心，七者观罪性本空心。” 这七种心，实乃每一个学发菩萨心者，进入佛道的七个修行次第。而一般居 士学佛的程度，因为周遭环境、人事、情缠的牵绊，大都定留在前两个惭愧心与 恐怖心的学佛阶级，不能进步。 一个欲求礼忏者，如果不能深刻地用心体悟什么是烦恼障，什么是业障，什 么是果报障。那么惭愧心（悔悟心、向道心）与恐怖心（警惕心、无常心）根本 就激发不起来。悔悟与恐怖堕落恶道的警惕心、无常心不能时时激发出来，继续 随著贪、嗔、痴等烦恼心造业、受果，轮回六道，便失去礼忏的意义，更遑论以 下七种心。 甚且现在的学佛者，大多在懂了几本佛经或看了几本论著后，反而不认识自 已所以生在五浊恶世的因缘。对於“忏悔、求道的次第与内容”，往往因所知障 而流於著重形式、名相上的美丽名辞，换取佛陀所预记的“斗争坚固时期”。学 佛第一步的基础发心：惭愧心、悔悟心、警惕心、无常心都发不出来，不能在日 常生活中时时警觉，持续下去，再下去的厌离生死心、学发菩提心——，就有如 空中楼阁般的遥不可及。 如果人人从踏入佛门起，皆能在善知识的提携下，走向正确的信佛、学法之 路，脚踏实地从怖因果、明业力、学忏悔、发大愿的修行次第，一点一滴做去， 则佛教幸甚！正法兴盛！ 2、认识七种心的相互关系 当知惭愧心由恐怖堕落恶道而发，恐怖心由惭愧做错事情而生，两者是一体 两面的；厌离生死心由恐怖心（无常心）深刻体认而生；菩提悲智心由解脱生死 心牢固而坚定；怨亲平等心由求佛悲智心力行而显发；报答佛恩心由实践四无量 心，亲证平等法性而表露；罪性本空心则由前六种心坚固显相而现前。 我们现在仅是站在凡夫地，学发经上所说这七种心，以为未来修行道上做善 因缘。这七种心以修证的立场而言，是次第相生，也是相辅相成的，亦是礼忏发 心、往生净土的根本重点。诚如经上所说：“礼忏者若能以这七种心向弥陀擎拳 合掌，至诚恳切，惭愧改革，身心发露，誓不再犯，如此忏悔，何罪不灭？何障 不消”现在就将这七种心略作解释。 3、为什么要发惭愧心来礼忏？ 不能发惭愧心忏悔即失去礼忏的根本意义。 如果你没有察觉出做错事情，为什么要忏悔？就因为深刻地觉悟到错误的思 想及行为呈现在眼前，这样惭愧心、悔悟心与向道心才能启发得出来。佛弟子回 向时，常常称念一句偈：愿消三障诸烦恼，愿得智慧真明了，普愿罪障悉消除， 世世常行菩萨道。 因为深切地从这句偈体会出：从无始以来，由自已身、口、意三业造作了太 多贪、、嗔、痴、杀、盗、淫等恶业，累积了无量的烦恼惑业（烦恼障），生生 世世因自作自受的善恶业行（业障），一直在三界果报中受生（果报障），阻碍 修道的发心。三障不消，智慧不开；智慧不开，罪障未除；由是障碍菩萨道的行 持。佛弟子一定要有这样的觉悟，礼忏才有目的。如果不能体认这层“我因为警 觉到过去生中及今生积集了太多的业障、烦恼障、果报障，任何潜藏在内心的贪、 嗔、痴、慢、疑、杀、盗、淫、妄、嫉妒等心理没有断除，都会在各种因缘聚会 时（如人情因素被牵扯下去或许多事件突发时），足以牵引我们造作恶业，堕落 恶道去。因为深怕堕入恶道，所以一定要时时发惭愧心、悔悟心来反省自已的思 想、行为，导入学佛修行的正轨。” 否则礼忏只会流於宗教情操的发泄，不能将众生学佛的程度升。 所以礼忏者应当痛下功夫，深刻地从“三障”的意义及忏悔的目的等多方面 的佛法知见，来认识此处所说的发惭愧心、悔悟心忏悔的重要性。 4、为什么要发恐怖心来礼忏？ （1）恐怖心要如何才能发得深刻？ 恐怖心也就是警惕心与无常心。因为深刻地醒悟到一刻定留在三界中，就有 沦堕恶道的危险，因恐怖堕落恶道，才会发惭愧心、悔悟心、向善心来忏悔。 如果一个佛弟子不能在日常生活中时时有恐怖堕落恶道，深怕轮回无期的无 常启示，此处所说的惭愧心、悔悟心、警惕心、恐怖心、无常心根本就激发不出 来。惭愧心、恐怖心发不出来，下一个出离生死心更发不出来。一般学佛者多停 留在用惭愧心及恐怖心礼忏的阶段，成凡成圣就出在下面一个“出离生死心”的 发心上。 （2）发忏悔心念佛是下品往生的基础 而下品往生者，在造了许多罪过之后，听闻善知识开导佛法时，“惭愧心、 悔悟心、向道心、恐怖心、无常心、忏悔心”一定要强烈地激发出来，以此强而 有力的忏悔心来十念念佛，求生净土才有可能。 （3）如何分辨自已在学佛的道路上是“初学”还是“久学”？ 当知“惭愧后、悔悟心、警惕心、恐怖心、无常心、向道心”，是为自已学 佛的道路而发，不发此六心，学佛根本就没有上路，空谈名相理论而不骛实修， 只会增长自已的骄傲心、我慢心、争斗心、好胜心、嫉妒心，产生眼高手底、好 高骛远的情形，在学佛的道路上仍然是个“初学”，因为连最基本的惭愧心、恐 怖心、无常心、向道心都不能时时警惕在心，发不出来，再上一着地深入修行问 题，便止於空谈，产生理与事分离的现象。 （4）如何证明礼忏者已经进入事忏的阶级？ 而如何证明礼忏者真的发出惭愧心与恐怖心来忏悔？一定要做到如大本生心 地观经卷三所说的：“涕泪悲泣身毛竖，於所造罪深惭愧；对於十方三宝所，及 以六道众生前；至诚发露无世来，所有恼乱诸众生；起於无碍大悲心，不惜生命 悔三业；已作之罪皆发露，未作之恶更不造，以惭愧水洗尘劳，身心俱为清净器 。”的程度，才能稍微将无始以来散乱的心暂时平静下来。长久保持这种惭愧、 警惕的忏悔心学佛下去，便证明你确实进入事忏的阶段了。 5、为什么要发厌离生死心来礼忏？ （1）发厌离生死心礼忏的基本目的 虽然今世用悔悟心、惭愧心、警惕心忏悔了，来世绝对还会做错事情，甚至 宿业现前，再以悔悟心来礼忏——。如此忏悔了又犯，犯了再忏悔，生生世世， 就在改过、犯错中礼忏无期。而犯错的根本源动力乃在“生死”的投生与再生中。 如果没有“生与死”的投胎与再生、就不会场有堕落恶道的忧虑，因此经上说要 发出离生死心来礼忏。 （2）一般居士离发出离生死心来忏悔 但是一般居士，要他发出离生死心来忏悔，非常不容易。然而你今世不发此 心，不用方法来培养（诸如多供养三宝、多参访修行者、阅读高僧传、多听法师 说法、看经——），来世就没有修道的机会。不发出离娑婆生死苦海的决心来念 佛，则往生净土绝对不可能。这是往生净土礼忏发心的根本重心。凡是正在进行 礼忏者，皆应重视、反省这个问题。同时这也是中品往生者必备的净业资粮。（ 请参阅“净土探究”第十四愿中品往生者具备声闻行者修行的条件一文。） （3）禅、修密、修净皆是以厌离生死心为入道的起步 无论修禅、修净、修密、，皆是惭愧心、悔悟心、恐怖心、无常心、向道心、 出离生死心为入道的起步。修禅者悔悟心、恐怖心、无常心、在日常生活中发得 强烈，才会愈发精进禅修；相对的，在静定中，此三心的基础稳固，才愈加能在 禅定中激发厌离生死的发心。 （4）世间知苦、悟苦者有三种人 世间人难发出离生死心来学佛、念佛，因为这是世间人造作情缠业缘、作茧 自缚的结果。佛说世间有三等人：一是先知先觉者，今生没吃过什么大苦，就能 在看到人类生老病死的苦果中知苦、悟苦，发出离生死苦海心来修行；如佛陀即 是。一是后知后觉者，第二等人要尝尽苦头，历尽悲欢离合、生离死别、人事沦 桑之苦，才能知苦、悟苦，发出苦心来修行；如高僧大德，多有出生在贫苦环境 中而知苦、悟苦，发出苦心来修行。一种是不知不觉者，凡夫众生纵然历尽沦桑、 穷困撩倒，知苦、悟苦，但隙以苦为乐，不能发出苦心来寻求超脱生死苦海之法。 经上说：“菩萨畏因，众生畏果。”就是先知先觉者与不知不觉者在苦因的觉醒 上，最好的说明。 佛生长在富贵家庭中，发出苦心最难，所以说是第一等人——先知先觉者。 现在能发出离生死苦海心来礼忏的佛弟子，虽是后知后觉者，但在了悟出离生死 的发心，是要透过“持戒”、“观照”、“修定”的过程，才能发得坚固，以此 发心，就已经种下超凡入圣的修行种子，相当难能可贵。 （5）出离生死的心不发，绝不能转凡夫业成圣人业 倘若礼忏者前二心的基础没有巩固，此厌离生死心根本发不出来。出离生死 心不坚固，下一个求成佛道的菩提心又如何能发得深刻呢？ 学佛基本的目的，就是在学习如何转凡夫业成圣人业，亦即是以此出离生死 的发心为基础。所以一定要用各种方便修持方法，如持戒、修定、观想、发愿等 方法将“出离生死心”培养起来，不再造作与这个世间相应的轮回苦果，将今世 的夫妻缘、父母缘、儿女缘、朋友缘转变成佛道法缘，来世不要再与众生缠结情 缘下去。有此省悟，出离生死的心才能熏发出来，方能将身心带入下一个发菩提 心学佛的悲愿中。 （6）如何证明礼忏者确实发出出离生死的心来忏悔？ 而如何证明礼忏者真的发出厌离生死的心来忏悔？一定要做到经上所说的： “一心勇猛忏诸罪，发大精进心无退；涕泪交横不觉知，遍身流汗哀求佛；长跪 合掌心不乱，发露无始生死业；唯愿十方三世佛，以大慈悲哀愍我；我处轮回无 所依，生死长夜常不觉；我在凡夫具诸缚，狂心颠倒遍攀缘；我处三界火宅中， 妄染六尘无救护；我生贫穷下贱家，不得自在常受苦；我生邪见父母家，造罪依 於恶眷属，愿出三界生死业，愿涤罪障净六根，我愿坚持不退转，不惜身命出生 死。”的程度，长久保持这种至诚、恳切的厌离生死心来礼忏，才能证明你的“ 心思”确实已在“道”上行了。 尤其禅观者，在将出欲界，进入初禅的定境中，当观照到自身的不净秽脏时， 才能真正发出离生死心来修行。 修净土者，更要多安排自已念佛（修定）、拜佛（忏悔）、助念时间，将此 出离生死心稳固了，往生净土才有保障。 6、为什么要发菩提心来礼忏？ （1）最彻底转变与众生结恶缘的修行方法 以嗔制嗔，以暴制暴，必然与众生来世再结恶缘；冤冤相报，无有了期。最 彻底转变无始以来与众生所结恶缘的方法，就是学习用佛的慈悲心与智慧心来对 治与众生纠缠的罪恶心与仇恨心，用自已的德行去感化仇家，才能化解过去生中 与众生所结的无数恶缘。 佛的智慧心与慈悲心是从六度万行一点一滴、由浅入深的修证而来（后续诸 愿有详细说明）。礼忏者唯有用此处所说的发七种忏悔心来行六度，才能获得佛 的一分慈悲与智慧，用真诚的慈悲心去对待众生，才能宽恕与转化过去、现在与 我有恩有怨的一切众生，方能踏上学佛发慈悲心的正途，才能上品往生。 （2）佛门智慧心与慈悲心的学习分入世与出世两种 佛门智慧心的修学次第，分为入世智慧心与出世智慧心两种（后续布施愿与 般若愿有详细说明）。佛门慈悲心的行持次第，也有入世慈悲心与出世慈悲心两 种之别；入世慈悲心，首先一定从布施下手修学；出世慈悲心，则要深入地用佛 法智慧引导众生走出一条长远出苦的道路（后愿有说明）。 （3）修行到什么程度才能广度与我们有恩有怨的众生？ 我们看迦诺迦尊者用他在禅定中所获得的出世慈悲心与智悲心，加持清凉泉 水成为大悲甘露水，才能洗涤悟达国师与人面疮宿世中所结的仇恨。而且悟达国 师在这次冤业消除后，终身依所作“水忏”在山中礼忏、修行，终老山林，迹不 入俗，死前预知时至，右胁而卧，自在往生。这即是提醒我们：一定要发上求佛 道、下化众生的成佛心，学习诸佛的慈悲心与智慧心，才能尽度与净化无量劫以 来与我们有恩有怨的一切众生。并且未有在第三种“出离生死”的发心彻底成就 ——了脱生死，身心自在，才能在自利利他的成佛道上，勇往直前，永不退转。 （4）凡夫众生发菩提心礼忏的基本意义 而此处所说的发菩提心来礼忏，基本的目的，就是在於启发礼忏者求学弥陀 的慈悲心与智慧心；并且唯有深入地认识与力行诸佛的慈悲心与智慧心，才能方 便地运用“悲智”之心，有希望去感化宿世与今世的仇家，从此也踏上学佛的正 途，不再与众生结怨。 7、为什么要发怨亲平等心来礼忏？ （1）什么是怨亲平等心？ 在今生我们一定会碰到很多过去生中的怨亲债属及现在再结下的怨亲债属。 学佛者唯有用无怨、无恨的平等心去对待今生认识与不认识的众生，在无意、有 意间、才能逐渐打开宿世和现在与众生所结缠的“心结”，从此与众生广结善缘 不再造恶。 （2）入世平等心与出世平等心的差别在哪里？ 怨亲平等心同样有入世平等心与出世平等心的学习次第（后愿有说明）。而 入世与出世之别，就出在如何对待向我们赞叹或怒骂的众生的态度上。众生以恶 言相向时，凡夫“心”若能不嗔、不忧、不动，自然不会与众生恶结缘、缠缘。 这是要经过修慈心三昧、悲心三昧、喜心三昧、舍心三昧成就，才能真正巩固怨 亲平等心（后愿有说明）。如人间的初果圣地，在遭遇逆境、无食物活命时，纵 然眼前只有一头羊，但证果圣人深悟不可再与众生结怨，以至於障碍未来修行的 道理，於是宁愿自已身亡，也不会杀羊食其肉苟活。这种以清净心、平等心自决 的行为，因“心境”不同，而异於凡夫自杀的结果。凡夫众生不可模仿，也不是 世俗凡夫所能做到的（见《大智度论》）。 （3）凡夫众生学习用平等心度众的第一步 凡夫众生所要学的是：不杀害仇家，不报复、不记恨对我有仇恨、不满的人， 学著用怨亲平等心去对待与我有恩有怨的一切众生，你做得到吗？能够做到“怨 亲平等心”，已经不是庸夫俗子，代表你真的已经踏上学佛的道路了！ 在这七种忏悔心里，最不容易做到的，就是怨亲平等。这是现实生活中的每 一位凡夫众生深有同感的！ （4）真正启开怨亲平等心是在什么时候？ 并且学佛者一定要在第四种“菩提心”显发之后，才能真正启开怨亲平等的 智慧与发心。 而修行要确实达到怨亲平等的程度，必须“嗔心断”，入色界禅定，修慈、 悲、喜、舍四无量心，亲证平等法性才能圆融成就（后愿有详细说明）。 （5）为何说佛将怨亲平等心做得最圆满最彻底？ 而入世平等心与出世平等心做得最圆满最彻底的，自然表现在佛的身上。我 们看无论大、小乘经典都叙述：佛不论碰到任何毁谤、赞叹、供养、辱骂、论义 ——等种种际遇，内心不动、不喜、不嗔、不贪。遇著任何顺逆境界现前，都是 和颜悦色，心无贪、怒，真正做到怨亲平等。因为在佛的心里，早已没有嗔恨心、 贪爱心——，早已超越凡夫的喜怒、爱恨相对境界。 （6）发怨亲平等心礼忏的基本目的 这里所说的发怨亲平等心来礼忏，目的在使忏悔者长期藉礼忏的作用，培养 怨亲平等的观念与发心，如此学佛，一定能随缘化解今生或前世正在现前的逆境， 化解对我有恩有怨的一切宿业冤亲债属的仇恨心与万一。 8、为什么要发感怀佛恩心来礼忏？ （1）发感怀佛恩心礼忏的基本意义 如果没有佛为我们开示修行的方法、忏悔罪业方法，凡夫众生根本无由踏上 正确忏悔罪业、了脱生死的修持道路，所以当然要发感谢、怀念佛陀说法、教诲、 恩德之心来礼忏。但是凡夫众生遇到逆境现前时（诸如自已子女、父母、夫妻— —）逢遇横祸、病故时，就是非常虔诚的佛教徒，也难免没有怨天尤人之憾，甚 至从此丧失学佛的信心。 （2）坚固地发出感怀佛恩心忏悔是在什么时候？ 而真正、坚固地感怀佛恩心，一定要在第五种发心（怨亲平等心）稳固时， 内心达到“无怨、无恨、无善、无恶”的无执、寂静、平等境界，亲证平等法性， 才能称为真正从佛口生，从法化生的真佛子。修行至此程度，学佛的信心才会坚 固，才能彻底觉悟诸佛所言不虚，有善恶报应，有生死可了，有真理可证，有佛 道可成！方能真发感怀佛恩心来忏悔。 9、为什么要发罪性本空心来忏悔？ （1）什么是佛法所说的“罪”？ 这是礼忏时非常重要的发心。若不了解什么是罪性本空，则不知如何转化积 藏在心识中罪恶的阴影，不能消罪业。 首先必须了解佛法所说的罪，不是造了杀、盗、淫、妄等重大罪业，才叫做 “罪”。换句话说，不是等造了重大罪过后才去礼忏，如此忏悔已经太晚了（定 业已成）。凡是潜藏在内心的“嫉妒心、贪爱心、嗔慢心、疑忌心、斗争心”， 都会在因缘聚会时，引发造罪的恶因，就是佛法所称的“罪种”。如地藏经说： “凡夫众生，举心动念，无不是罪，无不是业。”便是在说明当凡夫众生投射其 善恶心念於六尘人事时，都会使其不断地在三界的善恶报应中受生，了脱无期， 而构成堕落三恶道的牵引因，所以称为罪根。大智度论卷四十二以说：“善无记 法虽非罪果，但是生罪因缘，不应着。” 由此可见，礼忏的目的，是在忏悔、改变自已心中潜藏的“贪、嗔、痴、慢、 疑——”等足以牵引至恶道的罪因，成为“向道、净心”超脱三界的成佛“修因 ”，才能真正达到礼忏的效果。 （2）罪业不是独自生起 任何一件事情，没有它的起因，绝对不会无中生有，无因而生；罪业绝对不 是它自已单独生出来的（罪业性质本无独立性，罪性本空义）。换句话说，罪业 是从造作者与受害者双方复杂的因缘纠缠和合而生。当然也从双方造罪、结怨心 态的变化而转变。因为罪业可转，才可用前述六种心来忏悔。这样凡夫学佛才可 因消罪业而转凡夫业成圣人业。 （3）忏悔不能消重罪 重大的罪业，经上说是“不可悔罪”，不是用事相上的忏悔（拜忏）就能消 灭的，所以说忏悔不能消重罪。一定要依理去做，遵照此处所说七种心长期观照 自心、礼忏、修行，转化内心造恶的罪因，当具足象迦诺迦尊者的定慧与慈悲， 才能转黑暗心成光明心，稍微消除无始以来累积在八识田中罪恶的阴影，因心态 承受力的转变，而转重罪成轻受。 （4）忏上悔者如何依罪性本空义行理忏修观？ 谈到忏悔者心态由黑暗转为光明的问题，便要涉及礼忏者对罪性本空义行理 忏修观的认识有多深。如《心地观经》对礼忏的内容有明确的说明。依经上说： “若能如法忏悔者，当依二种观门修； 一者观事灭罪门，二者观理灭罪门； 事与理实无差别，但依根缘应不同； 若欲修习观正理，远离一切诸散乱； 著新净衣跏跌坐，摄心正念离诸缘； 常观诸佛妙法身，体性如空不可得； 一切诸罪性皆如，颠倒因缘妄心起； 如是罪相本来空，三世之中无所得； 非内非外非中间，性相如如俱不动； 真如妙言绝名言，唯有圣智能通达； 非有非无非有无，非不有无离名相； 周遍法界无生灭，诸佛本来同一体； 惟愿诸佛垂加护，能灭一切颠倒心； 愿我早悟真性源，速证如来无上道； 若有清信善男子，日夜能观妙理空； 一切罪障自消除，是名最上持净戒； 若人观知实相空，能灭一切诸重罪； 犹如大风吹猛火，能烧无量诸草木； 诸善男子真实观，名为诸佛秘要门。” 就因为行理忏能够转化造恶者的罪过心成清凉水，由此悟知罪由心造，心转 罪转，罪性本无实性的道理，可依妄心调伏而转罪性成善性，进而契证性、相平 等的道理，更加增强造恶者忏悔的信心。而此处所说的由理忏消重罪，是依忏悔 者心态转暗为明，而转重罪成轻受的原理而言。 （5）罪性本空事相上的解释 罪相本空的意义，若依事相上说明其无定性的理由，便要牵涉到造恶者与受 害者双方面在结怨前后，其（心性）具备的善恶强弱问题，实严重影响到三世果 报问题，形成双重因果，甚至层层复杂因果的转变与加重。所以说罪性本空—— 罪业本身没有其固定性、独存性，可依双方面的心态转变而转化。 今生你发了忏悔无始以来罪障的心，因我们坚固地发出“悔悟罪业心、恐堕 恶道心、厌离生死心、求佛悲智心、怨亲平等心、感怀佛恩心”来忏悔、改过、 向善、向道、修行，而使因造罪而产生黑暗、自责、不安的心性扭转成善良、光 明、谦虚、有德的“佛弟子”。未来逢遇冤亲债属的因缘际会时，必能因我们“ 修身养性”所散发出来的德操影响力，而使重报转轻报，甚至因你的德行感化对 方，而化解仇家的报复之心。千万不可误解罪性本空的“空”，是空无所有的意 思。如果以为忏悔、修行后，可使已造罪业化为乌有，就大大曲解发罪性本空心 来礼忏的意义了。 而前述第四所说的发菩提心、第五发怨亲平等心、第六发感怀佛恩心以及第 七的发罪性本空心来礼忏、修行，正是上品往生者不可缺少的净业资粮。 了悟了罪业本身空无自性、空无实体，乃是从因缘和合而生，又从因缘转变 而变化的道理，礼忏者应该对潜藏在自已心中的造罪习气有所省思与改过吧！去 除了造罪的心影，才能真正达到用罪性本空心忏悔的目的。否则光是用表相上的 礼佛方式，是不能与弥陀此引导众生在礼佛时发出忏悔、修菩萨行的本愿相应的。 愿好学者善思之！ 南无十方三世常住三宝！ iamfisher 2003.3.31 15:03:37 来自:江苏南通 QQ:12205397 |
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〖欲灭罪业应先作四种观想〗 | |
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〖欲灭罪业应先作四种观想〗
佛名经卷十八说：“当忏悔者依前述七种心至诚发露忏悔，达到身心寂静、 无诌无障的程度，便是内心黑暗去除，善心生起，以新生之心迎向光明的时刻来 临了。此时更当做四种观行，以为灭罪作前方便。是那四种呢？一者观於因缘， 二者观於果报，三者观於我身，四者观如来身。” 1、为何要做因缘观？ 常常听到有人感叹说：“人在江湖身不由已”，而不能随心所欲地去做自已 喜欢做的事。或者在受到人情包裹的压力及名利心趋使时，不由自主地做错事情， 却不知已经犯错！ 身处什么样的环境，自已扮演何种角色，每一分每一秒自已心里在想什么？ 想做什么？大部分的人都是迷迷糊糊的，随波逐流，不能认识自已的举心动念！ 礼忏者不同於庸俗常人之处，就是要清清楚楚地知道自己处在那一种人事、 环境下，会勾起自已何种习气、心性（造罪的业因），引发何种不好举动、行为， 进而违背良心，犯下恶业，为自已来世多添加一分生死业力。 不要看只是小小的淫心、贪念、嗔习现前，这一丝业习不断，都足以牵引庸 俗凡夫的生死的狂流中继续造恶，牵缠不休。实在可怕！ 经常听到有人说，自已有什么不好的习气，心知肚明，但却改不掉。为什么 不能改？因为你没有坚定的毅力与耐心，不想痛下决心去改呀！ 有时是因为工作环境所使然，染下某些不好的习气，又不能戒掉，实在是人 在江湖身不由已。这就是现世的业障观，怪不得别人！想要换个工作环境，却为 了生活、家计，不能随心所欲，这也是延续前世的业缘，今世再造的业障。尤其 是已经对学佛有相当体认的佛弟子，想要进一步改变现有的环境，却又受家计的 牵累，不能挣脱出来。佛说，要认识现实的因缘观。养家活口是已成的事实，绝 不可能因学佛后，自已的心态提升与改变，而忽视周遭的环境是自作自受的结果。 要如何转变现有的因缘？或者为何不可改变自身所处的现实环境？自已一定得知 道它的“征结点”所在。在考量了无论过去世现前的果报及今生再做的罪业，都 是由前世及今生自已在各种错综复杂的因缘牵缠下自作自受的结果，便不可怨天 尤人。尤其在明白为何不可更改现实的因缘环境时，更要接受“安受苦忍及苦应 当受”的事实。大部分的佛教徒都困於自作自受的业障，跳不出来，也安於现状， 以苦为乐。倘若你真的觉悟轮回六道的可怕，便应从今生起，发出忏悔业障的心 来学佛。在发了学佛的道心后，於忏悔的道路上，更应针对自已潜藏的犯错心态， 及牵引我们轮回生死的业因去反省与悔过，随缘消旧业，更莫造新殃。如此做下 去，才能真正体会出礼忏法门现实因缘观的意义。 2、为何要做果报观？ （1）圣人受报与凡夫受报的不同点 每一个佛弟子都应当明白，任何一个人在过去生中，一定与无数众生结下了 许多“杀、盗、淫——”等罪业因缘，有些已经受报，还有更多的“杀、盗、淫” 等罪孽均未受报。你今天忏悔了，并不代表罪业已消。。忏悔的目的，在於追溯 及明白造罪的原因后，进一步依佛法的修行方式来转变我们造罪的“心性与行为 ”。如果连今生的造罪因缘都不知起因何在，又如何知道前世的造罪因由呢？若 不知造罪的原因是什么，绝不能转未来将受的重罪果报成轻受。 圣人过去所造杀业，依然要遭受报应，何况是凡夫俗子！？只不过圣人“定 慧力”够，承受果报时的“心态”与凡夫不同。如目连尊者死前宿报现前，为外 道以乱石砸死，“身大痛但心不迷”，在死前尚以神通力飞到舍利弗住处诀别， 再以神通力飞回灵鹫山入灭（增一阿含经）。如果是凡夫俗子，“身大痛心亦迷 ”，嗔心一起，必堕恶道，又和怨家结了不解之缘。冤家相报，无有了期。 这正说明了一个解脱圣人虽然依忏悔、修行的方式转变了自已的“行为与心 态”，但宿世结恶的冤家并未学佛，依然记恨在心，因缘际会时，果报还自受， 何况是虽然忏悔而功力不鸲的凡夫！？只不过圣人受报时心识“清清楚楚”，不 会因此丧失他的定慧力。这即是说明了“重报转轻报”的道理，在於承受果报时 的“心态”问题；或者依圣人的德行力量，感化仇家的报复心态，也是重报转轻 报的一种——。 （2）认识罪无定性的因缘果报观 谈到果报问题，错综复杂，牵涉甚广，兹略举八种造恶者与受害者双方心态 变化的情形，来说明法无定法，报无定性的道理。 1.造恶者今生忏悔了，但只定留事相上的礼忏，来世碰到冤家还是要受报（定 业不可转）。 2.造恶者今生奸淫或杀害受害者，或未将他杀死，造罪后，没有忏悔；受害者 心地善良，不一定会找造恶者报复，但造恶者死后先堕恶道受报，来世遇到 仇家，对方仇恨心不会那么强。 3.今世造恶者嗔毒心重，造罪后没有忏悔，也没有信佛，对方报复心又深，这 种造下杀下杀、盗、淫、妄的罪报最重。来世因缘聚会，冤冤相报，无有了 期。 4.造恶者当生未曾忏悔，但对方来生学佛修行，修得很好，悲愿心重，这种仇 恨心就会因学佛后心性的净化而转变，报复心不会那么强烈。 5.造恶者虽当生未曾忏悔，但因宿世修行善报因缘先成熟，死后未堕恶道，来 生出家修行，然而功力不鸲，对方仇恨心又强，堕入鬼道，或死后一直停留 中阴身期间，便会因仇恨心的趋使，生生世世跟在其左右，伺机而动，寻找 机会报复（如悟达国师与人面疮）。 6.造恶者当生忏悔，修定心强，来世又修行证果，受害者没有信佛，仇恨心强， 因缘聚会时仍会找你报复，但形成重罪轻受的情形（如目连尊者）。 7.受害者修得很好，不会记恨造恶者，但造恶者不知忏悔、修行，当生因黑暗 心牵引，堕落恶道。或者虽然忏悔、修行，功力不够，还是要堕恶道，但时 间缩短（如阿[门者]世王堕拍毯地狱）。 8.造恶者用德行感化受害者，化解对方对他的仇恨心。或者遇到出世圣人用深 厚禅定所发出的慈悲力量来化解双方面的冤业，这也是消罪业的方法之一。 但这种情形少见，因现在佛教徒，多不知和修行人结缘，自然没有因缘逢遇 出世圣人化解深重的冤业。 由此可见，罪无定性的因缘果报观，非常的复杂、深细且难解。 正因罪无定性，不论重罪或轻罪，未来因缘际会时，果报还得自受，不是光 在那里不明佛理地作礼忏就能灭罪。所以经上说，当发“出离生死心、求佛悲智 心、怨亲平等心、罪性本空心”等七种心，来一点一滴地反省、改变自已的“心 性与行为”。当生生世世累积了深厚的悔悟心、无常心、出离心、向道心、修道 心、慈悲心、智慧心、平等心——，末来宿报现前时，便能和圣人超然心境一样 “清清楚楚”、“心不颠倒”的承受现前的恶报，甚至感化仇家。这才是礼忏者 反省果报观的正确方向。 3、为何要做自身观？ 当礼忏者对因缘、果报有了深刻的认识，进一步应当反省：犯错的因缘与罪 报的现前，皆因我的思想、彼这个没有灵敏觉性的凡夫身躯束缚而引起。圣人之 所以在宿障现前时，能够面对各种业缘果报的来临，而“超然承受”，就是因为 圣人深切地体会出，唯有扭转无始以来与这个浊业色身相应的污秽心境，显现一 份如来的光明定慧，才能“遇报而心不迷”，转凡夫身成圣人身。 礼忏者明白了这层道理，若不能从现在开始，天天在忏悔罪业时，发深重誓 愿心：“愿超烦恼身，愿断生死心，愿修圣人业，愿证如来智—--”的修行悲愿 来激发、培养自已的出世心与涅盘愿，进而以实际的学法、修法行动逐渐登入圣 人转业的“出世净行”行列。试问：要如何才能达到转凡夫身成圣人身，超然地 承受罪报降临的痛苦呢？ 4、为何要做佛身观？ 这里所说的如来身，即是诸佛法身之义。礼忏者应当观想：唯有佛才能彻底 走出宿世罪障的阴影，超然消受无始以来任何宿业的羁绊（见“大智度论”）。 众生尚未成佛前，皆累积了无量无边的罪业因缘，这种种的障道因缘不灭除，就 会牵制、影响我们往解脱道上及菩萨道上前进。 虽然成佛不易，但有志者事竟成，只要我们有悔改业障之心，有痛下决心誓 往成佛之路前进之心，按部就班地朝向前述七种忏悔心的礼忏方向迈进，未来必 能业障消除，成佛有期，终能象诸佛一样地彻底走出罪障的阴影，广度众生。 然而大多数的礼忏者在了解如何转业的道理后，仍然我行我素，不思悔改， 烦恼心不断。这种停留在形式化的学佛，如何能鸲转业呢！？而“江山易改，本 性难移”这句话，於正在发心学习诸佛转业、转境的佛弟子身上，是绝对不适用 的。 南无十方三世常住三宝！ iamfisher 2003.3.31 15:04:24 来自:江苏南通 QQ:12205397 |
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〖如何证明罪相已灭？〗 | |
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〖如何证明罪相已灭？〗
1、什么是罪相？ 什么是“罪相”？就是潜伏在内心深处（八识田中）挥之不去的罪恶影相（ 不仅是造罪行为的表相而已）。一个有“良知”的人，如果犯了“杀、盗、淫、 妄”任何一项重大过失，内心一定会“隐隐作痛”，后悔自责，不能忘怀；每当 夜深人静或者触景生情时，这种烙印在心灵深处的“伤痕”，便会在无人倾诉、 深自内责的情绪荡漾下，随境摇曳，若隐若现，甚至“记忆犹新”。就如成唯识 论所比喻的“如海遇风缘，起种种波浪；现前作用转，无有间断时。” 2、罪相灭除的意义 佛法所说的“罪相灭除”，乃是借着善知识引导修行的力量，拨除内心造罪 潜藏的“阴影”、“罪恶感”，让你污秽的心灵，凭借各种修身养性的力量洗炼 清净，而使隐藏在内心的“罪恶影象”，达到“转暗为明”、“转犹为喜”、“ 心开意解”的程度。也就是前述经文所说：“当礼忏者用前释七种心，至诚发露 忏悔、修持，达到身心寂静、无诌、无障的程度时，便是恶灭善生，内心黑暗去 除，以新生之心迎向光明的时刻来临了。”（按经上说，比丘等犯四重禁时，当 对八位清净比丘发露所犯罪业，忏悔、改过，用意大致与此同，一方面是僧团纪 律及整体形象问题）。 可以说，除了佛菩萨及了脱生死的阿罗汉之外，任何一个有情众生，其心识 田中，都从无始以来积集了无量无边的罪恶阴影尚未除灭。如果凡夫学佛者，以 为自已今生没有“罪恶的阴影”，就不用修学“转业与转境”的灭罪修行方法， 那就应当重新反省自已对佛法的认识，及礼忏灭罪的意义了。 3、灭除罪相的方法及证明罪相已灭的征兆 依佛名经所说，若有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，已经觉悟欲求佛道， 应当先正心诚意，反省、改悔过去及现在因“杀、盗、淫、妄”所犯无量生死重 罪而造成的今生种种逆缘现前。便应在佛前昼夜以前述七种忏悔心及四种灭罪观 想法，发露、改过、修习，并且称念佛名，至诚礼忏，求佛摄受、证明从今日开 始，誓随佛学，誓不犯过。更应明白，一佛名号张显万佛德行，礼拜一佛即是敬 礼诸佛。又以弥陀与此界众生最为有缘，故以称念、礼拜弥陀为受学本师；如此 昼夜至心改过、念佛、发愿、拜佛满四十九日，长期隐藏在内心的“黑暗阴影、 疙瘩”，便会随著你痛哭流涕的尽心礼忏、倾诉，而逐渐转换、净化。当你内心 因此礼忏、发愿、修行的诚意所感化而令身心日夜达到唯有“寂静、慈悲”的清 净心境显露时，代表着你与诸佛菩萨的本愿度生悲心相应，此刻一定会有光明显 相，当光明显相时，表示你内心“黑暗的罪相已转”，亦即印证经上所说的“是 人清净时，当有相现”的道理。 罪相已转的道理，又可从几方面来证明： 1.礼忏者在清醒时，或者在睡梦中，会见到弥陀（以弥陀为代表）为其记莂说 垢心已转，罪相已灭。 2.或者看见菩萨（以观音为例）与其记莂说：因你至诚礼忏、修行，罪相已转， 垢心已灭。如果毕生保持这种“悔悟、清净、大愿、大行”的心态去做，死 后一定能受到弥陀的摄持，往生净土世界（以极乐世界为代表）随佛修行。 3.或者看见观音菩萨（以观音为代表）为其摩顶，告示：罪相已灭。 4.或者见到自已进入清净的大法会中，与众同座，听佛说法。 5.或者看见自已升座法会之中，为大众说法。 6.或者见到无数圣众僧及净行比丘，将往诸佛世界，恭闻法要——。 倘若礼忏四十九日未见好相现前，代表你不够至诚恳切，或者散乱心重，或 者不得要领，便应一年、二年、——一直照着前述的七种忏悔心与四种灭罪观想 法，或依慈悲三昧水忏法，在行住坐卧间观想、反省、改过、称名、拜佛下去， 直到你觉照出“罪相已转，垢心已灭，心光现前”为止。 正当你污心灭除，光明显相之际，当下回向净土，必能应验往生信愿，一世 超生极乐矣！ 南无十方三世常住三宝！ iamfisher 2003.3.31 15:05:05 来自:江苏南通 QQ:12205397 |
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〖礼忏最终的目的是什么？〗 | |
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〖礼忏最终的目的是什么？〗
佛名经又说，当礼忏至诚忏悔无始以来因贪、嗔、痴、慢、疑所造杀、盗、 淫、妄等无边罪业后，应当承此忏悔三毒罪障所生善心，发愿回向说：愿我生生 世世皆能象今生一样保持这颗忏悔、发愿，随佛修行的心，爱水就此干枯，嗔火 从此淡化，贪慢积习减轻——，誓愿学诸佛一样，广度众生修学圣人所行八正道、 三十七助道品；誓愿断尽无明根源，精进不息地向涅盘圣道前进——誓修菩萨行 愿，誓修菩萨十波罗密——，誓成无上佛道，誓度无尽众生——。并将此礼忏所 发清净大愿，回施一切众生，愿一切众生均能和我一样生生世世力行忏悔、灭罪、 发菩萨成佛行愿之法，未成佛道，永不休止——。 金光明最胜王经卷三也说，愿以礼忏所得善根；“常得宿命智，常亲近诸佛， 常闻佛说法——远离一切不善因，恒得修行真妙法——，一切世界诸众生，悉皆 离苦得快乐——，愿得常生富贵家，勇健聪明多智慧——，诸根清净身圆圈，殊 胜功德皆成就——，愿此胜业常增长，速证无上大菩提——。” 由此可知，礼忏最终的目的，在於回向发愿。回向发愿的作用，便是为了念 念加重礼忏者向道的力量，使其藉着忏罪“善心”的生起，而生生世世在其回向 发愿的坚固意念中行进。并且唯有生生世世在礼忏的发愿意念中，往修行道上前 进，才能彻底达到转变无始垢心成清净道心，灭除罪障的目的。如此才能彻底与 这第三十七愿——“在听闻弥陀圣名，发出至诚改悔心向弥陀礼忏时，同时启发 欢喜、坚固的回向大愿——朝向菩萨成佛大道前进”的本愿相应。这才是敬礼弥 陀的正途。 倘若不从闻名、礼佛的过程中，透过忏罪、反省、观心、发愿、修行—循次 渐进的实践历程，终不能踏上弥陀这第三七“闻名、修菩萨行”的接行大愿正途。 若不能踏上弥陀最初的成佛道路，基本的成佛入门的基础没有札稳，如何能将我 们的身心引进以下菩萨修行次第的行愿中呢！？ 南无十方三世常住三宝！ iamfisher 2003.3.31 15:05:29 来自:江苏南通 QQ:12205397 |
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常守五戒 行菩萨道（转） | |
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常守五戒 行菩萨道
http://www.whlz.net/rule/5jiepusa.txt 不著 五戒是人格的升华 佛教经常提倡“愿”、“力”并行，十方三世一切诸佛都是依愿成佛，我们 现在信佛、学佛是不能离开“愿”的，有“愿”也还必须要配合身体力行。要以 实际行动来表现我们的希望，才能成就成佛的愿望。仅以空口谈愿，而不以实际 的行动来表现，永远都不能满“愿”。“信”、“愿”、“行”如鼎三足，缺一 不可。修行的目的是要达到佛陀的境界。因此，“行”是很重要的。 “戒为无上菩提本，长养一切诸善根。”又说：“万丈高楼从地起，菩提涅 盘戒为基”。“佛灭度後，以戒为师。”佛教徒的本份，可以用两个字来代表， 那就是“持戒”。 一般人对持戒总会有些顾虑或忌讳，认为要皈依佛教实在是一件难事。甚至 有人认为受戒不是自找麻烦吗？好好的一个人为什麽要受束缚？这事不能做，那 事不能做？其实，这是因为他们不了解“戒”的意义。受戒是学最好的行为，就 是要我们做好事，不要做坏事；也就是佛教所讲的断一切恶修一切善；更是佛教 所说：“诸恶莫作，众善奉行”。 一个人信佛，持戒、守戒後，不仅可以修身。守戒就是觉悟的菩萨，不守戒 就是迷惑的凡夫；守戒就能得解脱，还可入佛位呢！所谓“众生受佛戒，即入诸 佛位”。五戒，为佛教最基本之戒条，凡是佛教徒都应该遵守，是终身受持的。 要想证得菩提，持戒就是基础。戒是多麽重要！三世一切诸佛，皆以五戒为根本。 五戒是诸佛的根本，是基础，五戒能守好，可保持人身，不堕落三涂，那你成佛 的根基已经有了。甚麽是五戒呢？ （一） 不杀生戒：佛教以慈悲为主，慈悲就是有恻隐之心，不忍杀害众生，佛陀的 慈悲是位无微不致的。我们学佛应该与佛陀一样有同等的慈悲心。佛教中有六道 轮回之说，今生为人，来生可能为畜；前生的父母亲朋，也许今生沦落在畜生道 中为羊......。如果我们杀生，可能所杀的都是我们前生中的父母、师长、亲朋， 那岂不是一件残酷的事吗？所以佛教中的不杀戒，目的就是为了拥护、提倡我们 的爱心，长养我们的慈念，因此我们对於一切众生，都应以柔和爱心来爱护之。 （二） 不偷盗戒：偷盗不单是指明的抢、暗的偷而言，并且还包括了索取不义之财 在内。欺骗、蒙混他人而收受任何利益。众生为了生活赚钱，也应该从事各种正 当的事业，甚至要利益众生。有些人为了自己利益，生活丰满，昧了良心，走私 贩毒，瞒骗税项等等勾当，导人误入岐途，破坏别人的家庭，这些都是违反不偷 盗戒的。佛陀教我们要弃掉贪念，少欲知足，因为知足就会常乐，自然就不会犯 偷盗的行为了。 （三） 不邪淫戒：佛陀教导的弟子中，有四众之分。什麽是四众弟子呢？就是出家 二众，和在家二众。出家二众就是指比丘、比丘尼而言，他们完全脱离家庭，舍 弃欲念，看破世间名利，荣华富贵，达到了六根清净的境界，所以佛陀所说的不 邪淫戒，是对在家二众而言。所谓“邪淫”，是指不正常的男女关系。譬如男人 金屋藏娇，女人红杏出墙等。真正的佛教徒是很容易遵守此戒的。“邪淫”只是 戒不正常的男女结合，并不是戒除正常夫妻的生活。有些人甚至误解信佛的人， 就是因为持戒保持了理智，但却失去了情感，这是大错特错的。真正持戒的人， 是最冷静而具有理智的人，也是具足情感最丰富的人，就像是佛教中的“菩萨”， 就是“觉有情”的意思。“觉”就是“理智”，“有情”就是感情，他对众生感 情是超越一切的，牺牲自己成全众生，使众生离苦得乐，这是多麽伟大、超俗的 感情啊！所以学佛者如果能够彻底了解“戒”的意义的话，丝毫也不会影响家庭 的幸福。 （四） 不妄语戒：也就是守口业。既然是佛教徒，我们就要培养自己高尚的人格， 一个人言谈，关系一生的信誉，不得不慎防重口业。口业又分四种：不妄言、不 恶口、不两舌、不绮语。所谓不妄言：也就是不说谎，一个人立足於社会上最重 要的是要能取信於人，所以本著守信、诚实，言出必行，守责尽职，就可以树立 自己高尚的情操。“未得谓得，未证谓证”，是大妄语。不恶口：就是不骂人， 不诅咒人，不毁谤人。我们要知道：佛说骂人家的人，就好像是仰面唾天，痰不 至彼，还坠於己一样！所以身为佛弟子，不但不能恶口，更要培养慈言爱语，温 言软语呢！不两舌：就是不随便批评他人，不搬弄是非，不谈论人家长短。因为 一个人如果种下了两舌的恶因......就会害人而又害己。不绮语戒：就是不说矫 情装饰的言词，不要为了迎合人家的喜好，涉及闺阁男女含有淫意的话。目前社 会上就有许多这种人，他们为了达到目的，不择手段的说得天花乱坠，到头来只 是伤身败德，害了自己，苦了他人，毫无利益！ （五） 不饮酒戒：酒会乱性，使人迷失理性，不得清醒，糊里糊涂；一旦酒精中毒 入脑，那麽他的一生就永远不得清醒了。饮酒後，迷失理性，反而引致造更多的 罪业。五戒中杀、盗、淫、妄四种为根本戒。至於不饮酒为遮戒，是因为喝了酒， 三杯一下肚，不醉不罢休，前四种根本戒就容易犯，为了四种戒持得清净，不容 易毁，必须不喝酒头脑清醒，才不敢犯戒，所以酒也列为五戒之一。 五戒，实乃人伦之本。与中国传统儒家思想相吻合。佛教所说的五戒，与儒 家所说的五伦大致相同。不杀生即仁；不偷盗即义；不邪淫即礼；不妄语即信； 不饮酒即智；为一切大众所应遵守。其他的八关斋戒、沙弥十戒、比丘等戒都由 此五戒而引生的。 持戒的真义： 一、戒的意义，从消极上来说是防止作恶，积极方面是作善，止持并行， “恶”要停止，“善”要奉持。戒的最高含义，应该行善而不行，亦是犯戒。这 就是戒的精神──应当要做的善行，你不做就是犯戒。 二、戒对治一切烦恼。不作烦恼因，便断烦恼果。“己所不欲，勿施於人。” 三、戒要重视出发点。如见到别人美好的东西，心想据为己有，虽然未有偷 盗的行为，但已生起盗念，虽未有犯戒之行为，而已有犯念。反之，为救三位善 人而杀一恶人，破戒之情尚可原谅。 因此，“戒”之一字的定义，不是叫你单方面的戒恶──诸恶莫作；更重要 的是你无论一切大小善事都去做，凡利益众生──众善奉行。造恶是身、口、意 在造，修善也是身、口、意在修。为了利益人，也为了利益自己，要帮助别人， 服务别人，你自然就有福报。菩萨修行是向众生中求，所以我们学道要多结人缘。 佛陀常说：“未成佛道，先结人缘。” 甚麽方法才能达到“诸恶莫作、众善奉行”呢？就是依戒。如何“众善奉行”？ 就是勤修戒、定、慧；如何“诸恶莫作”？就是不作杀、盗、淫等恶业。如何降 伏杀、盗、淫等恶业？那就要修戒、定、慧。要想戒、定、慧圆满，杀、盗、淫 等恶业要断得清清净净；不清净就没有戒，没有戒，那里有定、有慧？你想有福 慧，那就好好持戒，有了戒，就有定，有定就有慧。 上求佛道 下化众生 我们发心，受持五戒，要“上求佛道”，求佛陀加被我们；要“下化众生”， 与众生结缘，念念不忙众生，能与众生结缘，我们修行才没有障碍才得到帮助。 这样说来，利人就是利己，成就佛道还是要在众生身上求。像观世音菩萨、文殊 菩萨、普贤菩萨等，何止上求圆满？下化究竟了？那为甚麽还要倒驾慈航呢？这 就是菩萨的悲心无尽，悲愿无穷。因为还有无量无边的苦恼众生，悲心所使还要 化度众生。 我们要圆成佛道，第一要发菩提心利益众生，怎样利益众生？每一个众生有 困难，都是我们的责任。要效法菩萨的无缘大慈，同体大悲，视一切众生的困难， 就是我们自己的困难。去帮助他，解救他，舍己为人的精神。救人者常自救，与 人乐者常自乐！ ********************************************************************** 【录自：澳门佛教】 南无十方三世常住三宝！ iamfisher 2003.3.31 15:35:20 来自:江苏南通 QQ:12205397 |
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三皈依讲义 宏泰法师整理 | |
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三皈依讲义 宏泰法师整理 序文 壹、什么叫做皈依 贰、什么叫做三宝 参、为何要归依三宝 肆、翻邪三归制意 伍、翻邪三归 陆、四种三宝为所归 柒、归依三宝的种类 捌、归依三宝的仪式 玖、受三归法 拾、所归依境通三世 拾壹、如何才得三归 拾贰、受三归依功德果报 拾参、归依后是否会失去归依戒法 拾肆、世间戒和三归五戒有何区别 拾伍、归依后怎样进修 序文 夫三皈者，乃初入佛门之门径也。三皈虽不是戒，却是一切戒之根本。举凡五戒、八戒、沙弥十戒皆以三皈为得戒而纳受戒体，式叉摩那戒、比丘比丘尼戒虽以羯磨法而受戒，但在受戒之中亦须行三皈。另有受大乘菩萨戒者，在忏悔与发愿之前，也必先受三皈。是故三皈为万行之由籍、成佛之初基、游涅槃妙门之要径也。 夫五戒者，一切世出世间诸善法戒之基石也。佛法中化、制二教之戒法皆以五戒为其根本，由五戒开演出八关斋戒、比丘二百五十戒、比丘尼三百四十八戒，乃至梵网菩萨十重四十八轻之一切戒法。经云：‘戒为无上菩提本，长养一切诸善根。’是故依之渐次修学，三聚圆满，得成无上菩提妙果也。 夫八戒者，为在家二众之出家戒也。世间善士，欣仰出世少欲知足之梵行，然以尘恼牵缠，无暇修学。世尊慈悯为令彼等种出世善因，证三乘之道果故，乃权巧摄化，制在家之出家戒，即八关斋戒也。 为今之世，去佛时遥，佛日潜辉，戒法不彰。初入佛门者学无所依，行不知其本，本既不立，道何由得生？近来学佛之人，稍聪利者，整日谈玄说妙，徒逞口头活计；稍钝者，终日忙碌处处攀缘，美其名为广结善缘，论其实际，乃心外求法。论其学佛时日，多有十余年者，若问其何为三皈，却茫无所知。今有乞师证明受归依者，辄称皈依某师，殊不知所皈依者为僧伽，非唯皈依某师一人也！蕅益大师云：‘皈依僧者，则一切僧皆我师也。今世俗人，择一名德比丘礼事之，窃窃然矜曰：吾某知识，某法师门人也。彼知识法师者，亦窃窃矜曰：彼某居士、某宰官皈依于我也。噫！果若此则应曰：归依佛、归依法、结交一大德，可也；可云归依僧也与哉？’故已受皈依者，于一切僧众，若贤若愚，皆当尊礼为师，自称弟子；未可憍慢，妄自分别。且归依三宝之境若不遍者，不得三皈之体，既不得体，穷其一生修学，只名附佛外道，虽种将来成佛之因，若于三宝中一念分别憍慢，则苦报无穷矣！ 时过境迁，佛世芳规难见，今时受戒者，只闻戒相之名，不知其开遮持犯、轻重之相。上山求戒，入三宝之地如入家厨，取用无度；下山之后，未曾问津。问其受戒否？矜然答曰：‘我乃五戒、八戒、菩萨戒弟子。’问其戒为何物？则目瞪口呆、无言以对。授戒之师不知戒法，无法讲说，受戒者亦一无所晓。以致受戒犯戒以为常事，若思地狱苦报，怎堪回首。入宝山空手而归，尚属可惜，若为宝所伤，实乃可怜悯者。乘此解脱宝筏，而漂入罗刹鬼国，甚可哀伤。 社会淳风渐替，人心不古，皆由戒法未能行持之故，之所以无法行持，乃因不明戒法使然。今因善心居士，殷重请法，学人不敏，亦无德学，不知所措。但私自念言：‘比丘乃七众纲领，七众戒法，比丘当负起教育之责。’是故从诸戒经及相关戒学书籍中集录重点，为其讲说。内容虽未达至善至美，但其大意已明。今书既成，讲说已了，叙其大要；以资初学。 愿见闻者，同沾法益，尽此一身，同生安养，悟无生忍，于十方界，普利群萌！是为序。 佛历二五四二年 民国八十七年二月十七日 释宏泰谨序于台中南普陀寺 三皈依讲义 壹、什么叫做皈依 所谓皈依是归投依靠。皈依两字，从字面上解释，归是回转，或是归投，依是依靠，或是信赖。凡是回转依靠，或归投信赖的行为，都可称为归依。 归依的真义，凡是不究竟不着实不可靠的信赖与信仰，均不得称为真皈依。 实际上，归依的倾向，固应先由归依身外的三宝开始，归投三宝，依赖三宝的启发与指引，走向大涅槃城的解脱道。但当走进了涅槃（解脱）之城，自身的当下，也就是理体的三宝了。一切众生皆有佛性，由于业障的迷惑，所以不见佛性，我们归依三宝的目的，正是在于寻求佛性的显现。我们本来与佛一样，本来就与三宝同在，只缘迷失本性，流浪生死道中，不知回家之路，所以名为众生！我们若能即日开始，回归投向三宝的怀抱，实即浪子回头，步返原来的老家而已。 贰、什么叫做三宝 三宝是指佛宝、法宝、僧宝。 为什么佛法僧称为宝？在《大乘本生心地观经》有详细说明，有五百长者请问佛陀：‘世尊，我等今日闻佛法音，得悟三宝利益世间，然今不知以何义故，说佛法僧得名为宝，愿佛解说显示众会及未来世敬信三宝一切有情，永断疑网得不坏信，令入三宝不思议海。’ 佛陀告诸长者：‘譬如世间第一珍宝具足十义，庄严国界饶益有情，佛法僧宝亦复如是。 一、者坚牢—如摩尼宝无人能破；佛法僧宝亦复如是，外道天魔不能破故。 二、者无垢—世间胜宝清净光洁不杂尘秽；佛法僧宝亦复如是，悉能远离烦恼尘垢。 三、者与乐—如天德瓶能与安乐；佛法僧亦复如是，能与众生世出世乐。 四、者难遇—如吉祥宝希有难得；佛法僧宝亦复如是，业障有情亿劫难遇。 五、者能破—如如意宝能破贫穷；佛法僧宝亦复如是，能破世间诸贫苦故。 六、者威德—如转轮王所有轮宝能伏诸怨；佛法僧宝亦复如是，具六神通降伏四魔。 七、者满愿—如摩尼珠随心所求能雨众宝；佛法僧宝亦复如是，能满众生所修善愿。 八、者庄严—如世珍宝庄严王宫；佛法僧宝亦复如是，庄严法王菩提宝宫。 九、者最妙—如天妙宝最为微妙；佛法僧宝亦复如是，超诸世间最胜妙宝。 十、者不变—譬如真金入火不变；佛法僧宝亦复如是，世间八风不能倾动。 佛法僧宝具足无量神通变化，利乐有情暂无休息，以是义故，诸佛法僧说名为宝。’ 参、为何要归依三宝 《善生经》云：‘善生言：“世尊j何因缘故，受三归依？云何名为三归依？”“善男子！为破诸苦（谓生老病死等苦），断除烦恼（谓诸苦之因种），受于无上寂灭之乐（谓不生不死涅槃之乐），以是因缘，受三归依。”’ 云何三归依者—谓佛、法、僧。 ┌佛者—能说坏烦恼因，得正解脱，无师独觉。 ├法者—是坏烦恼因，真实解脱，正道解脱。 └僧者—禀受坏烦恼因得正解脱，能如法受。 肆、翻邪三归制意 《涅槃经》云：‘一切众生，怖畏生死四魔，故受三归。名一义异，或时说三为一，说一为三。诸佛境界，非二乘所知。’ 注： 一、《多论》云：‘如人获罪于王，投向他国，以求救护。众生亦尔，系属于魔，有生死过，归向三宝，魔无如之何。故知若受三归，得脱生死。’ 二、 ┌烦恼魔者—贪、嗔、痴三毒，劫诸善法故。 ├五阴魔者—色、受、想、行、识五阴，迁谢不停故。 四魔┤ ├死魔者—地水火风四大，喻如四山，从四面来，逼切报命故 └天魔者—阻挠诸行者，令退道故。 四皆恼害，不能自由，故名魔者。 三、说三为一者： 《多论》云：‘佛亦是法，法亦是佛，僧亦是法，正是一法。但虽有一义，相有差别。’ ┌佛宝—无师大智，一切功德。 相别者┼法宝—尽谛（真理）涅槃。 └僧宝—声闻学无学功德。 四、说一为三者： 《涅槃经》云：‘云何为一？佛告摩诃波阇波提憍昙弥，莫供养我，当供养僧。若供养僧，即得其足。汝随我语，则供养佛；为解脱故，则供养法；为受用故，则供养僧。’ 伍、翻邪三归 大圣初成正觉，因提谓长者，开授三归之戒，翻邪归正，以为入圣的根本。三乘（声闻、缘觉、菩萨）行者，归宗进行，以为基础。三归的功用，正破三邪（外道邪师、邪法、邪众），济三途（地狱、饿鬼、畜生），接三乘（声闻、缘觉、菩萨），出三有（欲界、色界、无色界）。佛法以此三归为本，通发一切戒品及诸出世善法，不同世间善法也。 一、归依佛—佛陀秦言觉者，自觉觉他，故名为佛。归者，反还为义，反邪师，还事正师，故名归。依者，凭也，凭心灵觉，得出三途及三界生死也。故经云：‘归依于佛者，终不更归依其余诸外道天神也。’ 二、归依法—达磨秦言法，法者法则，有轨范使人理解任持自性（万法依于一定的轨则而行，如火车必依于自己的轨道，方能运行），佛所说，若事若理，可为心轨，故言法也。归者，反邪法，还修正法，故名归。依者凭佛所说法，得出三途及三界生死。故经云：‘归依于法者，终不更归依诸外道典籍也。’ 三、归依僧—僧伽秦言众，众者和合，出家三乘行者，心与佛所说事理之法合，故名为僧。归者，反九十五种邪行之侣，归心出家三乘正行之伴，故名为归。依者凭心出家三乘正行伴，得出三途及三界生死。故经云：‘归依于僧者，永不复更归依其余诸外道也。’ 陆、四种三宝为所归 现且分为两大类 一、从事相上说，有住持三宝与化相三宝。 二、从理体上说，有一体三宝与理体三宝。 ┌佛宝—凡用玉琢、石刻、金铸、铜浇、泥塑、木雕、油 │ 漆、墨画、绢绣、纸绘的佛像。 所谓住持三宝┼法宝—凡是三藏（经、律、论）经典。 └僧宝—凡是剃发染衣的比丘、比丘尼。 因为佛入灭之后的佛教，端靠这一类的三宝，为之延续佛法的慧命，保持佛教的精神，传布佛教的教义，所以称为住持三宝。 ┌佛宝—释迦牟尼佛在印度示现成道及入涅槃的阶段中， │ 释迦便是佛宝。 所谓化相三宝┼法宝—佛当时向弟子们所说的种种教示，如四圣谛、八 │ 正道、十二因缘等等的道理，便是法宝。 └僧宝—当时随佛出家的凡圣弟子，便是僧宝。 这是唯有佛陀住世应化之际才有的相状，所以称为化相三宝。 ┌佛宝—佛有觉照之能。 ┌佛宝┼法宝—能说法，于法自在，故有轨持之能。 │ └僧宝—佛无违诤之过。 所谓一体三宝 │ ┌佛宝—法的本体，具有能生诸佛之性。 （即是于佛法─┼法宝┼法宝—法的本身，就有轨持的功能。 僧三宝中，各 │ └僧宝—法法平等，互不相妨（和合之义）。 各皆具三宝的 │ ┌佛宝—僧有观照之智者。 功德） └僧宝┼法宝—僧有轨持之用者。 └僧宝—僧为和合之体者。 ┌从修证上说—凡夫皆以‘惑、业、苦’而流转生死，若 │ 能翻迷成悟，惑即成为般若，业即成为解 │ 脱，苦即成为法身。 │ ┌般若为佛宝。 所谓理体三宝┤ ├解脱为法宝。 │ └法身为僧宝。 │ ┌佛宝—能观之理。 └从理体（真如）上说┼法宝—所观之事。 └僧宝—事理一如。 注：凡夫所能见到的，只有事相的三宝，事相中的化相三宝，只在佛陀住世时才有，佛灭之后，仅有住持三宝。然在三宝之中，虽以佛为最尊最贵，法为最高最胜，却以僧的地位最重最要。佛陀入灭之后，佛教的道场，要由僧宝来住持，佛教的经典，要由僧宝来保存，佛教的文化，要由僧宝来传播，佛教的信徒，要由僧宝来接引。因此，佛陀在世时，佛教以佛为轴心，佛陀入灭后，佛教则以僧宝为重心。僧人之中，固然有龙蛇混杂，我人归依，不妨择善而从，但于恭敬供养之心，则应一律平等。佛经中说，虽是破戒比丘，仍足为人天之师，所以不得分等。佛经中说，虽是破戒比丘，仍足为人天之师，所以不得分别高低，更不得妄加批评。 柒、归依三宝的种类 共有五等： 一、翻邪三归—最初进入佛门。 二、五戒三归—信佛之后加受五戒。 三、八戒三归—六斋日受持八关戒斋。 四、十戒三归—沙弥（尼）受十戒。 五、具足戒三归—比丘（尼）禀受大戒。 因为，凡是受戒，必有三归。最初入佛门，固须三归。加受五戒、八戒、十戒，皆以三归为得戒而纳受戒体，式叉摩那戒，比丘、比丘尼戒，虽以羯磨法受戒，但在受戒之中，没有不行三归依的。另有受大乘菩萨戒者，在忏悔与发愿之前，也必先受三归。因此虽说三归不是戒，却是一切戒之根本（其实三归之中含有戒义）。 捌、归依三宝的仪式 在三归正范中，共有八个项目： 一、敷座请师—由受归依者为师敷设法座，列供香花，灯烛整齐，再去礼请归依师升座。 二、开导—开示三归依的意义。 三、请圣—迎请十方三宝，证明受归，以及护法龙天，监坛护戒。 四、忏悔—忏悔往昔业障，以求身口意的三业清净之后，纳授无杂、无染的三归戒体。 五、受归—三归三结，并发三誓（断恶、修善、度众生）。 六、发愿—发无上菩提之心，愿度一切众生。 七、显益劝嘱—说明三归的功德殊胜，并嘱依教奉行。 八、回向—将此受归的功德，回向给一切沉溺的众生，速脱生死，早生佛土。 注： 一、敷座—比丘不得站立为白衣说法，所以要敷座。 二、开导—示知三宝的意义，所以要开导。 三、请圣—归依师是代表三宝为人授归依，故应请圣。 四、忏悔—为求重做人，故应忏除前愆。 五、受归—三归（归依佛、归依法、归依僧）三结（归依佛竟、归依法竟、归依僧竟）与三誓，是受归的重心，故为在所必行。 六、发愿—三归共分三品 ┌上品—发心自度度人。 ├中品—只顾自己了生脱死。 └下品—只求不堕三途而仍生在人天者。 所以劝导发心，也是必要的。 七、显益劝嘱—为了增益精进之心与坚固之志，故应显益劝嘱。 八、回向—为了长养不自私的慈悲襟怀，功德回向一切众生，是必然的。 玖、受三归法 （一）先须忏悔 1、受前忏悔 《事钞》云：‘以信邪来久，妄造非法。今创（刚开始）归投，必（须）翻邪业。从生死际至涅槃际中间罪业，皆除灭。’ 2、忏悔清净 《阿含经》云：‘于受前忏悔罪已受（三归）法，谓从无始生死边至涅槃际，一切罪业皆清净。’（无始有识名生死边，究竟果满涅槃名涅槃际。） 3、得善法体时 《济缘》云：‘前三归是发善法体，三说竟时得。后三结者，嘱受叮咛，令持在怀，不滥承奉。如经云：“归依于佛者，终不更归依其余诸天神。”’ （二）正受三归法 《善见论》云：‘并须师授，言音相顺，若言不出，或不具足，不称名，不解故不成。’ 应云：‘我某甲，尽形寿归依佛、归依法、归依僧。’（如是三说得法属己。） 又云：‘我某甲，尽形寿归依佛竟，归依法竟，归依僧竟。’（三结已。此但受三归法，无有戒法故。论云：三归下有所加，得三归及戒。若无加者，有归无戒。） （三）受三归时所作之观想 归依的紧要关头，便在三说三归的正授之时，纳受三归依的无作戒体，也就在此正授之际。最好能于正授三归之时，作观想： ┌说第一遍时—观想由于自己的发心功德，感得十方大地震动，并有功德云，从十 │ 方地面冉冉上升，集于行者顶上，成白色光明云。 ├说第二遍时—十方涌起的功德之云，徐徐汇集于自己的头顶上空结成华盖之状。 └说第三遍时—此一云集的华盖，即成漏斗之状，缓缓下注于自己的顶门之内，遍满于全身，并由身内扩展，使自己的身心，随着功德云的扩展弥盖,而充塞于十方世界。 到此为止，自己纳受了三归的戒体，自己的身心，也跟戒体的功德一样，与宇宙同等体量了。 拾、所归依境通三世 《业疏》云：‘论云：通归三世佛（所归之境宽），同法身故。不独归释迦（所归之境狭），以是（区）别。（若归一境，余则无心，）不名归也。’ 拾壹、如何才得三归 无论出家在家之人，若受三归时，要注意以下几点： 一、要注意归依三宝是何意义。 二、当受三归时，师父所说的话要十分明白。 ┌ 师父所讲的话，全是文言不能了解。 不得三归者┼ 隔离太远，听不明白。 └虽能听到大致了解，其中尚有一二怀疑之处。 《善生经五戒品》云： ┌信因 ├信果 得归依者┤ ├信有得道（佛教门中可得道果） └信心不可败，亲近三宝，受善友教。 △又正受授之时，即于‘皈依佛’、‘皈依法’、‘皈依僧’三说之处，此最要紧，应十分注意，乃可得三皈依。 拾贰、受三归依功德果报 一、功德 《法门名义集》云：‘烦恼魔“是生死因”，阴魔死魔“此二是生死果”。天魔“是生死缘”。此四种能障解脱，故名为魔。’ 《智论》云：‘梵语魔罗，秦言夺命。论云：唯死魔实能夺命，余者能为夺因，亦能夺智慧命故。又四皆恼害，不能自由，故名为魔也，又三归功用，破三邪（邪师、邪法、邪众），接三乘出三有（欲界、色界、无色界）。’ 《灌顶经》云：‘受三归者，有三十六位护归善神，日夜保护一切吉祥。’ 《希有经校量三归功德》云：‘教四天下及六欲天，一切众生得阿罗汉果，不如三归功德多。’ 《业疏》云：‘受三归者，但得法被身为佛弟子，无戒可持。’ ┌得无生忍，烦恼永断。 ├得法身，则不得色身。 受三归法降伏四魔┤ ├无色身，则无死。 └无三魔，则波旬，自不得便。 ┌ 欲 ┐ ┌亦名烦恼 ┐ ├ 身 ┤ ├亦名五阴 │ 故降┤ ├ 魔 ┤ ├魔 ├ 死 ┤ ├即无常因缘 │ └ 天 ┘ └如大自在天等 ┘ 《稀有校量功德经》云：‘假使满三千大千世界中，诸佛如来，譬如竹苇甘蔗稻麻，彼等诸佛世尊至真等正觉，若有善男子善女人，二万岁中，常以一切娱乐之具，衣服饮食床卧汤药，种种奉施，乃至灭度之后，收其舍利起七宝塔，一一宝塔皆以香华伎乐缯盖幢幡香烛油灯，种种所须，悉皆供养，实得无量无边不可算不可数福德之聚。佛言：阿难！犹不如是善男子善女人，以淳净心作如是言：我今归依佛、归依法、归依僧。所得功德胜前福德，百倍千倍万倍，不可算数，譬喻言辞所不能知及。’ 二、果报 1、受三归免堕恶道 《增一阿含经》云：‘有忉利天子五衰相现，当生猪中，愁忧之声，闻于天帝，天帝闻之唤来告曰：“汝可三归，即时如教，便免生猪。”三自归已，生长者家，还得出家，成于无学。’ 佛为说偈云： 诸有归命佛 不堕三恶道 尽漏处人天 便当至涅槃 ┌一、衣服垢秽 ├二、头上华萎 六欲天人五衰相┼三、腋下汗流 ├四、身体臭秽 └五、不乐本座 2、受三归得护持 《嗟袜曩法天子受三归依获免恶道经》云： 诚心归命佛 彼人当所得 若昼若夜中 佛心常忆念 诚心归命法 彼人当所得 若昼若夜中 法力常加持 诚心归命僧 彼人当所得 若昼若夜中 僧威常覆护 3、受三归得解脱 《法句譬喻经》云：‘昔者天帝释五德离身，自知命终当生陶家受驴胎。愁忧自念，三界之中济人苦厄唯有佛！驰往佛所，稽首伏地，至心归命佛、法、僧众。未起之间其命忽终，便入驴母胎中。时驴走，破坏坏器，其主打之，寻时伤胎，其神即还入故身中，五德还备，复为天帝。佛赞善哉！殒命之际，归命三尊，罪对已毕，不更勤苦。佛为说偈，令帝释闻之。达罪福之变，解兴衰之本，遵寂灭之行，得须陀洹道。’ 拾参、归依后是否会失去归依戒法 《善生经净三归品》云： （一）受三归已，造作痴业，受外道法自在天语，以是因缘，失于三归。 （二）若有造作种种杂业，为受乐故，修于善事，如市场法（好比市场作买卖，以求利为先），其心不能怜悯众生，如是之人不得三归。 （三）若人信其（神）能救一切怖畏，礼拜外道，是人则失三归依法。 拾肆、世间戒和三归五戒有何区别 一、五戒与世间戒之关系 ┌不杀生—仁 ┐ ├不偷盗—义 │ 五戒┼不邪淫—礼 ├世间戒 ├不妄语—信 │ └不饮酒—智 ┘ 二、五戒与世间戒不同之处 《善生经》云：‘若不依三宝受戒，是名世戒，是戒不坚固如“彩色无胶”。是故我先归依三宝，然后受戒。若终身受，若一日一夜，所谓优婆塞戒，八戒斋法。’ 五戒—能坏先世诸恶业。 ┌不能坏先世诸恶业 ├根本不净 ├庄严不净 世间戒┤ ├觉观不净 ├念心不净 └果报不净 拾伍、归依后怎样进修 归依后，作为一位佛陀的在家弟子，就应该勤加礼佛忏悔，将无始劫以来，由贪嗔痴三毒所生起的一切罪业忏除。一方面要深入经藏，研究教理，多听经闻法，才能开大智慧，否则将是一位愚痴没有智慧的人。 除了礼佛忏悔，听经闻法外，并要严守戒律。如果戒律不守，天天犯戒造新罪业，我们又将如何脱缚解困呢？ 佛陀在遗教经训示弟子：‘是故比丘，当持净戒，勿令毁缺，若人能持净戒，是则能有善法，若无净戒，诸善功德皆不得生，是以当知，戒为第一安隐功德住处。’ 南无十方三世常住三宝！
发布于：2003.3.31 15:37:52 修改于：2003.3.31 16:10:10 |
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佛陀：“调伏之心即安乐之缘” | |
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http://www.whlz.net/meditate/fhwmfndzf.txt 伏虎——无明烦恼对治法 法圣阿康仁波切 著 缪树廉 译 目录 绪 言 英文本编者序 ·伏虎 伏 虎 人身难得 无 常 正 念 面对情况 明 镜 身、语、意 正 业 悲 心 专 注 ·实修法 实修法——绪言 时间表 姿势（一） 松弛（二） 感觉（三） 大悲金光（四） 彩虹（五） 明镜（六） 朋友（七） 唤起我们的潜能（八） 截至目前之所修 实现我们的潜能（九） 伸缩（十） 敌人（十一） 代受苦难（十二）——（十四） 代父母及亲戚受苦（十二） 代国家、朋友及动物受苦（十三） 代敌人受苦（十四） 彩虹球（十五） 同体慈悲（十六） 悲心化宇宙（十七） 编后记 阿康图库仁波切略传 绪 言 今日，深具道心者的著作；或依其演讲及法教而编成的书，几乎不可胜数。 既然已经有了这么多的智慧宝典可供研读，我觉得实在无须把自己所能提出的一 点建言加进去了。不过，有很多人要求我将过去十五年来在各地法轮中心所发表 的一些忠告出版，他们觉得这样做会对我的学生，以及对那些与我无缘相晤之人， 有所助益。 在他们的恳求之下，我怀着能于某方面稍有助益的希望，同意把这本书付印， 以使与他人分享我的浅见。我本人极不成熟，所知有限，自觉所提出的忠告，只 能帮助那些头脑像我一样简单的人，或那些比我还差的人，对于博学多闻、道心 纯正的本书读者，我要在此向他们致歉，因为他们一定会发现本书内容贫乏。 然而，你如果是像我一样的初学者，则你从研读本书中所能获得的益处，或 许大部分要看你是否用功，以及发心实修的程度了。我确信，诸位当中必定会有 些人多多少少获得一点助益。 真正的益处在于发展和平与互谅——了解世间，也了解我们周遭的人。有了 此种发展，个人的智慧即成为自利利他的智慧，其价值将扩及家庭、社会，甚至 各国。 本书的第一部分是对日常生活的一般忠告，是对我们如何体验自身处境与困 难的观察，第二部分提供应付这些困难的各种修心之法。至于应该如何划分这些 修心之法，我不敢肯定。我们可以将其当作或用作禅修法、身心松驰法或精神治 疗法。我并非博学之士，而且也没有能力解决每一个人的问题，只是跟一般人一 样，以朋友的立场提供各位一些方法罢了。 我们老是在寻求一个与此不同的世界，一个世间的天堂。但是，这一生究为 天堂或地狱，全要看自己、全要看我们的内在、全要看我们的动机。在我看来， 我们最须要的是按部就班地努力前进，逐渐趋于互谅。我想这样天堂自会出现在 我们的生活之中，也就不必再去追求世外桃源了。 我希望本书能促进人与人、国与国之间的互谅。对此目标，我献上所有本书 可能产生的功德。 一九八七年四月于噶举三昧耶林 法圣阿康仁波切 英文本编者序 会晤过阿康仁波切的人都感受得到他的谦虚，知道他的仁慈、乐于助人，以 及其法教的落实与悲心。他在佛法修行方面的教导，适合所有人，无论是有职业、 有子女的在家居士，还是出家的佛教僧侣；他所说之法，简单明了，平易近人， 无不能用。 仁波切的法教，很难单靠印刷出来的文字予以表明，因其法教中，身教的分 量很重。无论发生何事，他都能不为所动，不忘空义；当事态演变成小题大作时， 他的幽默常能予以化解，去除其毒。运用本书中所集之忠告与修法，会使我获得 极大的助益。仁波切的法教，直截有力，难以尽述，本书仅略示其广大解悟之深 厚而已。不过，仁波切的做法是，我们永远要尽力而为，并要以此为满足。 《伏虎》这本书，乃根据仁波切演讲的笔记与录音编辑而成。在编辑过程当 中，仁波切也惠予加入一些原始资料。没有一本书是尽善尽美的，但我们已在此 尽可能忠实无误地把仁波切的开示传达给读者。 仁波切在旅居西方二十年中，曾于欧美及南非说法，他已了解西方人所遭遇 的是何种困难。现代生活的压力、紧张及匆忙，实非修禅的环境、使人放松身心。 是故本书中的法教，乃出自仁波切的悲心大愿，旨在令人于日常生活的情况下得 到帮助。这些法教，将有助于我们的世界，更能放松自己的身心，更能对内在与 周遭的各种事物敞开胸怀。如是，我们即能超越那老想要令其美梦成真的“我”。 相反地，我们将会逐渐了解，我们每天接触到的所谓现实，犹如梦幻，或许从而 减轻了痛苦。 《伏虎》一书，是在各方屡次请求之下而出版的，特别是应仁波切日益增多 的弟子们的请求，他们鲜有机会面晤仁波切，故希望仁波切能以出书的方式，令 所有需要的人均得其教。对仁波切的弟子来说，本书旨在令其记忆复新，令其想 起仁波切的忠告而有所感悟；对其他的人来说，本书将开示他们为何修心及如何 修心。愿本书能令每一位读者皆获启示。 克立夫·何姆斯 伏 虎 乔答摩佛言：“调伏之心即安乐之缘。” 心是我们所有经验的根本，于已于人都是如此。我们对世间如果认识不清， 困惑与痛苦必会因之而起。这就像视觉有毛病的人观物颠倒，亦如恐惧之人觉得 无不可怕。我们也许对自己的无明与邪见大都不知，但目前的心实可比做野虎， 在日常生活中横冲直撞。在贪、瞋、痴的驱动之下，此不驯之心盲目追求其所欲， 猛烈攻击阻其前进者，对事物的真相鲜有了解。 此一我们必须对付的野性，不仅属于忿怒，实远比念怒更为根深。愿为贪、 瞋、痴所驱使的这种性向，奴役着我们，而让困惑及不良情绪称霸；如是一来， 心乃变得狂野不驯，我们的自由也因之遭到严重的损害。 通常，我们都是 盲目地不知道自己的心究竟狂野到什么程度，事情一出问题，就想以他人或环境 为代罪羔羊，而不肯自我反省，找出苦因。但是，我们若欲获得真正的安乐，那 就必须面对内心的狂野而处理之。唯有如此，我们才能知道如何持平，更有益地 运用我们的精力，而不致害己害人。 在伏此虎之前，我们必须先找到此虎。伏虎与找虎都不是容易办到的事，但 此中的困难与危险却非面对不可。如果孩子太弱，发育不良，我们若只是听其自 然，让他偷懒，那将对他毫无助益。父母有责任鼓励他走动，以使他的身体能正 常发育，逐渐转强。因此我们可以视父母在这一方面的坚持为真正悲心的表现。 同样的道理，虽然修心可能很难，初修时甚至很苦，但是我们仍必须勇往直前地 修下去。 《伏虎》中的法教适用于任何受苦之人。东方人的面貌、衣着、风俗及说话 的方式，或许与西方人不一样，但人性是共同的，远较面貌或肤色为深入。无论 何时何地，亲切的表现通常都会得到善意的回应，而不亲切的表现则会招致忿怒、 忧伤或痛苦。当我们想一想自身经历的苦乐时，即可明显看出，在幕后操纵我们 一切言行之心，实乃东、西一致。但此心究在何处？若要发觉它的存在，我们只 要审察自己在日常生活中的行为、欲望和痛苦就可以了。 我们人的生活当中，充满贪着，这会为己为人带来极大的痛苦。如果贪求不 得满足，我们就不快乐；纵然得到所求，快乐也是一时，因为必会另有所贪，取 代前之所贪。我们所做的老是想要满足那无尽、无形、广如虚空的贪欲。 这种过程在我们一生中一再重复。儿时我们要玩具，一个不够，越多越好， 然而不久就全玩腻了；长大了，我们想要的，也许是高等学历或众多朋友。贪欲 令我们努力积聚财物，拥有各式服装，购买特制食品，获取房屋、汽车、收音机 和电视机。较不显著的是，我们可能还想在有生之年一直美貌无病。我们甚至还 想得病，以吸引别人的注意，获得同情与善待；可是一旦真的病了，我们又想要 恢复健康。 同样的，我们对饮食的态度也受贪欲的影响，饱时想要饿，饿时则想要饱。 在所有这些情况中，我们不断寻求和梦想自己没有的东西，而从未获得满足。我 们虽历尽艰辛，付出极大的心力与花费，却老是不能如愿以偿。 错就错在我们老是想于身外寻求快乐，而不知道快乐只能来自内心。如果我 们摘下一朵可爱的花，过不了几天它就不美了；但花虽枯萎，我们的贪欲依旧， 还想要再摘下一朵。显然，我们的贪欲不是任何一朵花所能永久满足的，我们的 贪欲无尽，需要无量的花来支应。是故，我们所必须做的是改变自己对世间的看 法。我们必须学习接受自己的贪欲，但不可为其所驱使，唯有如此，才能以自己 现有的为满足，而不是老去追求更多。 贪欲无尽。据说，心无色、无尽，贪亦如是——贪无形色，持续不断。因此， 唯有伏心，始可平抚那无尽的求取及满足，使得解悟能够发展出来。至此阶段， 我们可以说是稍微成熟、长大一点了。 当然，我们多多少少都已修过自心。在还是婴儿的时候，我们是仅凭冲动行 事、喧嚣；长大了，我们的确得学一些节制及自立。忍受苦难，与人交往，都使 得我们有些解悟，自然有些成熟。因此可以说，我们在伏虎方面，已于日常生活 中稍有所成，但尚未达到驾御此虎的地步。 葛杰天（Gurdjieff）用野马及驯服马师来形容修心；全然不管或不断鞭打， 皆非驯马之正途，这两种极端的作法必定失败，我们须求中道。觉得野马根本不 值得佛力训练，这种消极的态度是毫无益处的，反之，我们必须承认马是野马， 而如实面对，并以慈悲的手段来驯服它；最得要的，或许是马也一定要承认我们 是驯马师。 只有当我们如实接受自己时，成熟才有可能。为自己的野蛮找藉口，把责任 推给社会、家庭或敌人，对我们是无益的。我们必须与自己的实情达成某种协议， 而接受自己的心念，予以拘禁。 例如，倘若我们不接受恶念，而把恶念剔出，放在垃圾袋里，如是到了某个 阶段，袋子就会胀破，这可能导致精神疾病，使我们像野虎一样，造成很大伤害。 反之，我们可与不善合作，而予以转化，虎力也能善用。 正确的方法是以有威严、肯接受的态度来驯虎。纵然不能直接见此心虎，我 们还是接受它。重要的是如实面对情况。不管有无宗教信仰，不管男女老幼，我 们所受之苦都颇为相似，实质上不同的只是苦因。例如，老年有老苦，中年有工 作应酬之苦，青年有受教成长之苦。我们在一生当中随着自身的成长与转变，无 时不面临接连不断的苦。 虽然苦的种类可能很多，而且其强度也可能因人而异，但解脱我们生存之苦 的有效方法，则仅有一个，那就是接受它。我们依然继续处理日常生活的各种情 况，但不再想要全世界都符合我们之所欲及所期。如果年老，我们就安于年老； 如果年轻，我们也要安于年轻——不管是何种情况，我们全都接受。一旦我们能 做到这一点，痛苦就大为减轻；一旦我们能任由苦去，苦就会自然脱落，离开我 们。这并非说只要对世间采取无所事事的消极态度就能解决问题，同时我们也不 应为了要使自己的生活尽善尽美而永无休止地奋斗；我们所应做的，乃是在这两 个极端中间采行中道。接受了人类的缺点之后，我们即可以在任何情况下，满足 地尽已之力，并依自已的了解程度弹性行事，对本身的发展及处境都了然于心。 我们的目标始终是尽除苦因，而且不再给自己和他人制造新的苦因。 首先，我们求除自己之苦。除苦之道，对任何地方的人全都一样，一旦我们 承认苦因主要在于之心无能满足其欲，即可看出苦因在内，非由外来。无论我们 生于何种社会、无论修道与否，了知贪欲起于自己的内心，我们就有进步了。我 们将体会到他人跟我们一样受苦，以致悲心自起。而且，还将明白，他人也像我 们一样只想快乐。 佛教所说之悲，系的利益一切众生之愿。但当我们为自己起烦恼而自责时， 看来似乎是对自己缺乏悲心了。如果对自己都无悲心，那么我们又怎能悲悯他人 呢？其实，这与“责备”根本无关，同时也无须虐待或惩罚自己，我们只是承认 贪欲出自内心，而非心外。这种承认，唤醒我们潜在的信心与智慧，让我们开始 了解贪欲不仅出自我们之心，也同样出自他人之心。至此，我们乃能配合他人， 而对他人的悲悯也会随之增长。如是，才会有真正的友谊。 了知如何调伏自心，不仅对初修者有益，对任何人都有好处。我们也许认为 自己博学多闻、熟谙人生，但对每一个人来说，根本首要之务乃是调心。调心能 令我们增长慈悲，与自他为友，而不为敌。西藏有句谚语说：“树敌易如反掌， 交友则需时日。”脱苦之道就在培养友谊之中——于一切处，无论家庭、社会或 国际间，都要培养友谊。我们要永远以彼此善待为努力的目标。 人身难得 人身难得有如日间星。 ——摘自冈波巴所著《解脱庄严宝论》 我们现在亟须了解我们的人身是多么有用、我们的时间是多么宝贵，不必等 到遭遇不幸才往这边想。我们若能深感自己是何等幸运的话，便会趁早当下开发 自心。 从世俗的观点来看，我们已知珍视自己的生命，而尽力予以保全。问题是： 我们通常所认为的自己，只是自己价值最小的方面。一般所谓的“宝贵”，系指 尽力保身，令免老、病、冻、饿之苦，很少想到总有一天会死。大体上，我们喜 欢的是永远富有、健康、美貌，凡是不喜欢的，就想办法去改变它；但苦进展不 顺，我们便避重就轻，不敢面对。我们人老是陷在苦乐的轮回当中。由于我们把 心完全放在亲属、财产、外表、工作和娱乐上，以致生活的真正目的反而易于被 忽略。 其实，我们所能做的还有很多。保持自身温暖舒适，免于痛苦，这是连愚蠢 的昆虫和动物都想要做的；如果我们也仅专志于此，而不能看得更远的话，即是 未能充分利用自己享有的殊胜机会，也就是浪费了自己本具的潜能。 因此，我们必须知道自利利他方面所能成就的有多大，知此，才能遇向有用、 有价值的人生旅程。哪怕是单独一人，也能大有益于整个世界。以佛为例，他以 佛法帮助三亿兆之人；耶苏基督和穆罕默德也是如此。同样地，爱因斯坦及巴斯 德等大科学家，也做了对人类有价值的工作。我们也许不会有如此大的成就，也 许不会发财成名，但只要有决心、毅力，还是能充分发挥自己的潜力。我们若能 为自己及周遭的人带来快乐，除去痛苦，即是已有很大的成就了。 有时我们可能觉得似无“伏心”的必要，觉得自己已经够快乐了，但这种快 乐易失，假装不是这样也没用。这种快乐有如儿童在海边堆成的沙堡，迟早会被 海浪冲走。物质的享乐顶多也不过是暂时的，而且常仅限于利已。 反之，修心所产生的快乐则是稳定的，而且与时俱增，利己利人。它就像魔 火一般，即使浇上冷水，还是继续燃烧，焰光不减。例如，若有人对我们发怒， 我们通常都会起不良的反应；不过，如果我们能耐心体会对方所感到的痛苦，那 么我们自会生起悲心，更能谅解。若无逆境，哪里有机会让我们调伏自心，修行 无量的大悲与大喜呢？由此我们可以看出，世俗的快乐，与忍辱成熟之心所产生 的快乐，实有很大的差异。 生活的正道，是学习实现利益一切众生的目标。当我们只顾自己时，其利益 仅限于一人；一旦有了利益一切众生之心，生活便越来越有价值了。我们越能帮 助别人，生活就越有价值，这就像汽车上的蓄电池一样，其电力随着车的使用而 增强；若车停用，电力亦消。我们的生命亦复如是，善加运用，生命力增而不减； 反之，若不了知人生的价值，即可能浪费时间和宝贵的机会，而时间和机会都是 一去不返的。 帮助别人并非意味着应该不顾自己。我们还是要尊重自己的身体，顾及自己 的健康和仪容，因为伤害任何人，包括自已在内，都是不近人情、不合正道的。 但是，当我们已有能力照顾自己时，即可进而帮助别人了。那时我们可以善用自 己的能力，毫无分别地利益一切众生。这种万物一体的大慈大悲，会使我们的生 活有价值、有意义，以致将我们的潜能完全发挥出来。 以上所有，旨在教我们不要过于关心自己的事物。我们虽仍继续享受人生， 但方式与前不同，因为我们知道，放纵或伤害自己，即是作贱宝物，实际上也是 对一切众生不忠。例如：吸毒、抽烟、酗酒，到头来对谁都没好处。任何苦因， 其苦果即使当时不显，日后也必会出现。 为了能正确了知宝贵人身的价值，我们有必要加以深思。困难之一是：我们 易于低估它的希有难得。不过，我们只要四处瞧瞧，即能看出自己是多么幸运。 无数的鸟、兽、虫、鱼，均任由环境摆布，根本没有解脱今生之苦的机会，即使 在人类当中，晓得修道或愿意修道的，也是极少数。西藏有句谚语说：“人身之 难得，有如日间星。”如是思惟，有助于我们的认知，让我们重视人生，重视人 生所提供的希有机会，以及细思人生所享有的众多福祉。 目前，我们也许认为自己的生活没有目的、没有价值。尽管遭遇困难和痛苦， 我们的确仍有潜能去为我们生存的世间作有价值的贡献。我们都有可布施者，问 题仅在是否知道该施什么，及如何施。善施一磅，即能为益甚大；而滥用百万， 却只会造成痛苦。不管钱多钱少，只要能为正当理由而善加运用，结果都会有益。 是故财施并不依靠外在因素——如个人的财势或别人的赞许。显然，过分重视我 们的身体感受或生活状况，会招致不幸的后果。 不过，对那些有正知正见的人来说，不管是住在高楼、监狱、寺院，还是皇 宫，全无所谓。内心有了真正持久的平安和镇定，身在何处都会快乐。我们若能 效法他们修学大悲菩提心的培植之道，即是在善用宝贵人生所赋予我们的难得机 会。 无 常 如星、如雾、如烛光， 亦如阳焰、雾、水泡、梦幻、闪电与浮云 ——如是我观和合法。 即使晓得自己内具潜能，倘若不解诸法无常，也会耽误我们的发展。要能正 确看待无常，我们必须了知无常的本性，这样我们便能以对无常的认知，用于自 身的体验。 首先，我们观察外境——感官所能感知的一切。例如，四季的特征是气候转 变、温度不同、昼夜长短有异。我们也许喜欢夏季，但当冬季来临时，我们仍须 予以接受，因为希望某一季永不离去、希望另一季永不来临，这种希望是绝无可 能实现的。我们非但不应抱此希望，同时还要尽力去玩味季节的变换；玩味随季 节变换而出现的各种花鸟，以及从绿转黄继而脱落的树叶；玩味土地的由褐转白， 再由白转褐。于一切处，在每一事物上，我们可以看出无常的确很美。 我们生活中的细节也会起变化。从贫致富，从富返贫；今天失业，明天又找 到工作；有时当老板，有时做佣人。在政界，宦海浮沈，变化尤剧；许多领袖， 掌权几年就得下台，或被推翻，甚至枪毙。影响我们个人事业的变化，也许不像 那样大起大落，但是仍然不断发生。 我们内心的生活与感受，也跳不出无常的运作。从早上醒来到晚上入睡，没 有一事可持久不变。我们的兴致时高时低、希望及恐惧忽有忽无。我们常常深为 外来的影响所左右。我们会因碰见多年不见的老友而感到非常兴奋，但转瞬间来 了个敌人，又会令我们的心情完全改观。试想一只关在空屋中的猴子会怎样在窗 口上下跳动，我们即可对自己的心有些认识。我们情绪之忽起忽落，一如那只猴 子。 没有什么是永恒不变的。我们出生、成长、上学、变老，而且迟早会死。我 们的生命，越来越短，无可奈何。死亡来临时，我们不得不把朋友、家人、财产 全都留下。我们会对这种情况感到害怕或沮丧，但那不是接受无常的积极做法。 我们不该那样，我们应承认，这种转变到了某一阶段即无可避免，并应决心以更 有价值、更具慈悲的方式度过余生。此外，了知他人的命运亦复如是，会激励我 们以更大的爱心，对待那些正与我们生活在一起、工作在一起的人。 我们目前的趋势是，利用余暇寻求享乐、满足已欲；我们不是忽略修心，就 是把修心延到最后。当然，我们有时都需要松驰一下，用不着走极端，不过，正 确了知无常，会促使我们过更有价值的生活，且获得长远的利益，而非只顾今天、 明天。 无常的真正意义常被误解。例如，我们可能认为，既然无常，我们的工作或 事业就没有价值，故应予放弃。但这种解释不对，它是把真谛当作懒惰的藉口， 当作逃避现实的方法。同样地，如果我们有衣服该洗，而心里想：“我不去洗， 因为我们明天就可能死。”那么我们的懒惰会因此而增加，绝对不会因此解悟。 近来有很多年轻人对教育感到厌倦，以致当他们碰到无常的法教时，觉得此 一法教提供了他们不再求学的理由——尽管不再求学会令他们的亲友不安，会使 他们自己受苦。无常并非意味着我们不该工作或求学，它只是说一切都在变化而 已。 我们无须一听到无常便惊慌失措，或起过度的反应。相反地，我们应该善用 无常，令其有助于我们过有意义的生活。我们在观察一切事物如何转变的同时， 仍可毫无减损我们对生活的欣赏。 正如安乐不可能随时都有，忧苦亦不会一直存在；苦乐的转换，十分自然。 但无论当时的情绪如何，我们可以时时随遇而安，即使是在非常痛苦之时，我们 至少也是有所感觉，至少也能试着与那种感受的性质相配合。 我们必须不再把内在与外在的任何事物，妄想为实有。如果我们一心想把事 物之确定性看得越来越高，那么当转变无可避免地发生时，我们就苦了。过分在 爱憎之中打转，使得我们对所经历的事物不是想要排斥，就是想要执着，因此， 我们对发生的转变，非但不肯接受，反而加以抗拒。像这样连续不断地打着必败 之仗，会让我们的情绪忽高忽低，以致内心丧失安定。以上所说，重点全在我们 必须了知没有不变的事物，从而减轻对自己所作所为的执着。 心既尚未调伏，我们所受之苦便永无休止，故宜趁早修道，没有时间可以浪 费了。我们也许一厢情愿的自以为万寿无疆，但当我们仔细认真地考虑一下时， 我们即可看出那明显的事实——明天再修都可能太晚。我们之易变，一如其他事 物。 由此可见，无常遍及所有外在世界，也遍及我们内心经验。我们既不能阻止 无常，也不能避免无常。无常无时不在。我们所能做的就是承认无常。如实接受 无常，有助于我们欣赏自己所有，同时减轻对自己所有的执着。了知无常，会令 我们不致误入歧途去从事无谓地追求。非但如此，我们还可藉著将此项认知普遍 用于生活之中而成熟自心。 正 念 愿众生永有 安乐及乐因。 愿众生永无 痛苦及苦因。 愿每一众生 皆永不离于 无苦之真乐， 并悟大舍义， 不于亲疏间， 起执妄分别。 ——四无量心 上引祈祷文，显示心之觉境所持的正确态度。虽然对其用语我们可能感到陌 生，但其涵意却十分单纯。菩提心的本质早就在我们心中，但因为我们的无明而 被消极、误解和有害的行为所障蔽，以致我们目前的心态与觉悟的境界之间有了 一段距离。 对不同的人来说，这段路程虽有长短，但重要的是，仍有可行之道让我们能 过安乐有益的生活。是故，此祈祷文表明了我们应以何种心去追求的目标，同时 也表明了应以何种法去追求。 正念，是愿一切众生皆能快乐幸福，皆能获得平安，解脱苦因。在安乐的时 候，或在艰苦的时代，激励我们奋发向上的，都是此一极有价值的目标。虽然祈 祷文中提出高等的了悟，但一开始就表明目标还是有用的，因其真理与价值适用 于修道的每一阶段。 今日有很多人以不正念来学禅修，希望利用禅修促成自己的目的，完全没有 想到别人。但是希望获得天眼通、神足通等特殊能力与成就的这种想法，只会满 足我执、加强我执，根本不能增进解悟。我们的工作不是追求令人兴奋的经验， 而是学习如何处理自心和帮助他人。异常的经验即使发生，亦非主旨所在，故应 不予理会。 另一错误观念，是把禅修之道当作与世隔绝的手段或理由，然则，这是消极 的态度，不是利益人群的做法。当我们用禅修来维护和肯定自己对社会的消极态 度时，我们的动机在本质上就犯了错。 倘若我们完全快乐、全无痛苦的话，那就无需此道。然而事实是，我们跟别 人一样无明，对我们所有的人来说，无明所生之苦，天天重复。我们显然需要 “道”，而承认有此需要，便会促使我们为自利利他之故，循道去做。 若无某种动机或诱因，我们就不可能为达成目标而作必要的努力。例如，我 们冷时想暖，于是起身点火。如果我们本来就暖的话，我们根本不会有点火的想 法。同样地，如果我们想要一个好的工作，我们便会为了得到它而准备接受不少 的训练，甚至忍受艰辛。我们的一切活动，都是先有动机，然后才有意向和努力。 禅修的过程，也是如此。 若无目的，我们怎肯忍受有关的辛劳？我们的主旨既是帮助一切众生，那就 必须力行此一愿望。无论在修禅之时，或在日常生活中的每一刻，我们都要尽力 保持这个正确的态度，尽力依之而行。 在初学的现阶段，我们或许会对此种崇高理想感到无能为力，而辩称：“像 我这样的人修心有什么用？我心中充满贪、瞋，想改也是白费。”然而，需要加 强努力的原因就在此。如果我们已对一切事物都有正面的看法，已对他人宽宏大 量，所做皆为利他，那么我们便是已达慈悲境地了。这些修道品行有如语文初步， 我们若已会读，就不必再学字母。但若尚无正念，那就必须先从内心把它引发出 来。 因此，如果尚无利他的观念和愿望，我们便须予以引发——纵然开始时会觉 得勉强。除非我们有此利益一切众生的心态，否则悲即无从生起。这有如教儿童 字母，为的是令其日后能读。利益一切众生的心态，乃正念的全部意义。 可是，我们目前的愿望，或许仅在解脱自己的痛苦，这种心情十分自然，而 且甚至不用修禅，我们也可能暂时享受到痛苦的解脱。但是我们所要成就的并不 止于此。我们的目标是发展对一切众生的纯正慈悲，不是老是想着个人的欲望、 舒适及快乐，而完全不顾他人的福祉。 前进之道，是确认、成熟那些存在于我们及其他众生内心的善性，无论何时， 皆尽一切可能予以发展。怎样才能做到这一点呢？首先我们要知道，在会走之前， 不要想跑，所以我们必须学习一步一步地前进。我们先要对自己产生正确的心态， 其次是对亲友，然后再扩及一切众生。 要认清“道”始于我们自己。我们必须学习自立，不再成为别人的包袱。我 们先要不妨碍别人，不给别人添烦恼。未先了解自己就想积极助人，可能弊多于 利，这样做，便是无智之悲。例如，假使有人掉落湖中，快淹死了，而我们不会 游泳，却想下水去救人，结果双方都可能溺死——我们必须先学会游泳才行。同 样的，唯有在我们降伏了自心，晓得如何适当处理苦乐之后，我们才能真正帮助 他人。 运用常识也很重要。意欲助人，固然很好，但我们不该到处想办法勉强他人 接受我们的帮助。我们也不该非等到自己“完美无缺”时才伸援手。问题端在是 否得当，是否善用我们的能力，我们虽不可把尚未成正觉当作无所事事的藉口， 但却须谨慎。当我们尽量小心行事时，即使所行尚未能完全清净，也会有些益处。 一旦我们完全净化了，我们的一切所为都将是利他之行。不过，在现阶段帮助别 人的忙还是好的。不管我们的能力多么有限，只要尽力助人，我们必会加深自己 的解悟，以及养成日后将扩展为圆满大悲行的正确心态。 因此，我们先要对自己发慈悲心，然后再对他人发慈悲心。当然，我们会觉 得无须这么做，觉得自己已经很慈爱了。不错，在夫妻、兄弟姐妹及朋友之间， 的确常有深厚亲密的情义，但真正的慈爱是对一切众生全都如此。我们社会的问 题是，我们易于爱上亲友，甚至财物，但这种爱常是狭隘有限的。爱亲友并没有 错，而且确能有很多的好处，慈心总要有个起点，但若所爱对象仅限于亲友，那 就是作茧自缚了——这种情义具有双重效果；能安慰我们，也能束缚我们。 是故，我们不要仅对某一群、某一类人有悲心而不顾其他。例如，我们很容 易怜悯穷人和饥民，但对饱暖的富人就很难起悲心了。富人的痛苦虽常是精神上 的——如担心失去所有，或为必须下的决策伤脑筋——但其剧烈的程度不下于贫 穷和饥饿。穷人的痛苦只是种类不同，问题单纯——如能否吃饱。我们必须学习 将悲心扩及所有人，无论贫富、黑白。 依此准则适当发展，会使我们的生活快乐得多、平衡得多。同时，由于心相 互影响，我们生起的大慈大悲心，自会令所有周遭之人受益。因此，当我们内具 的潜能成熟、我们的力量增强时，我们便不再那么依赖他人的支持和安慰了。不 过，我们必须小心防范自己变得骄傲自大。 我们可能会想，修道使我们与众不同，在某一方面比别人高，然而，我们的 宗旨是为他人服务，不是要他人为我们服务。发展悲心，不是等着别人来满足我 们的需要，仿佛自己是国王或皇后，而别人则是奴隶，这种傲慢是修道的大障碍。 我们也不该轻视受苦之人，觉得他们有毛病、水准低。谦卑非常重要，实乃真正 慈悲的核心。我们必须准备牺牲自己，以利人群。 真正的进步，包括依个人的根器发展出和蔼可亲的态度。我们只要全力以赴， 即可因未浪费自己的潜能而感到满足。人免不了会犯错，但用不着为此而过度不 安或惩罚自己。我们可以为做错了事感到难过，但不可让悔恨阻挠我们成长。我 们反而要利用悔恨加强我们的决心，作如是想：“过河之桥虽然已断，还可另建 一桥，不必站在这里为断桥而痛苦。” 我们早上一醒来，就应立誓，誓令自己的一切心念、言说、行事智能利他。 忘了悲心，即是失掉宝物；没有悲心，我们无法进入真道。身体的活力，能维持 一天、一年、十年，顶多二十年，而正确的心态，则能无限地祛除厌倦与绝望， 使我们能终身随时随地、继续不断地帮助别人。在遇见显示这种能力的人之前， 你很难相信有此可能，然而，这种潜能确是我们人人本具的。 正念可比做种子，但此种子非一再种下去不可。我们初种它时，似乎是在自 欺欺人，似乎因贪、瞋故，根本无法实际帮助任何人。我们在这个阶段所立的誓 约也许只是说说而已，不过对谁都没害处。日后，当这种正确的态度不再令我们 感到陌生时，自会脱胎换骨，成长为对他人真正的慈爱。再继续发展下去，它会 变成与我们生活不可分的一部分。到了那时，我们所发的纯正悲心，将是毫不勉 强，始终一致，而且有效——完全是我们的本来面目。 面对情况 切勿耽溺于自怜 ——阿底峡《修心七要》 在我们初遇法教与成就正觉之间，是一段漫长而多艰的旅程。一旦决定上路， 便必须对怎么样走法有务实的计划。如果我们想从伦敦去功格兰，光是空想无济 于事，必须实际搭乘交通工具——不管是汽车、火车、还是飞机。出门万事难， 但若不出门，便不能得到满足，不能抵达想去的地方。 从伦敦前往苏格兰，要先去优斯敦（Euston）车站、ＭＩ或西斯洛 （Heathrow）机场。同样地，如果我们的目标是过快乐和对一切众生有益的生活， 那么入手之处便是日常生活的一般情况。这些情况是工作的原料，它们所能提供 的经验与解悟，无论受过教育与否，人人可用。但是须先克服一种不良习气，那 就是对与外在环境有关的问题，对与我们共同处于此一环境的人，以及对内心感 受到的不满和痛苦，予以忽视或规避。 我们若不自欺的话，便会承诺，我们在妥善应付生活中的问题方面可说全是 初学。我们可能对学习如何浮身于空等令人兴奋的禅修深感兴趣，但学习如何立 身处世则更为有用。我们也许觉得自己的成就已高，无需任何法教——尽管仍在 不知不觉中，一再为自己制造同样的痛苦。《付虎》一书，主要是教我们学习如 何接受和应付日常生活的一般情况。我们若不承认需此法教，我们便很难获得真 正的进展。 承认需要某道之后，便须依之而行。在想像的世界，如香格里拉，我们可以 在一手拿着雪茄、一手端着酒杯。左右有漂亮的情人陪伴之下，照样成正觉。然 而在现实的世间，就没这种事了，我们非得在某一方面努力不可。如果我们现在 未能处理今生的基本情况，以致忽略了调伏自心，则无论有多少一厢情愿的想法， 也不能令我们未来免于遭受大苦。 我们先须调伏自心，为进一步的发展奠定坚实的基础。这一点非常重要。应 牢记人身难得、诸法无常、善行致乐、恶行致苦。尤其重要的是，决不可忘记调 伏自心之目的在于发展慈悲，以利众生。 从这个起点或坚实基础，可以逐步发展。若没有这个基础，任何进步都很容 易受阻，甚至可能偏离正道。因此，要收起我慢，承认自己的真正水准。不管在 世界方面如何聪明或成功，只要我们依然害怕丧失财富、亲人或所有——更不用 说生命了——就仍处于痛苦之中，需要调伏自心。对每一个人来说，唯有从头开 始。 假如我们找到一颗未经加工的钻石，而且知道如何予以琢磨的话，便能把它 制成一件亮丽的首饰，戴起来为我们增光。但若不懂琢磨之法，我们可能会把它 弄碎，使它变得没有价值。本书所讲的训练与禅修，提供令心转化、成熟之道， 若能善加利用，即可使心清纯得如琢磨过的钻石一般。 我们必须尽力以轻松、简单的方式来应付各种与自他有关的情况。这也许不 够刺激，甚至十分乏味。然而，我们的宗旨乃是在于如实地接受情况。根本上， 大部分的情况都是很平凡的，每天皆有乐有苦，愉快的事和不愉快的事时时发生。 有时我们的感受是又苦又甜，还有些时候，生活经验可能不痛不疗。重要的是， 它们全为我们亲身所遇，全是我们非面对不可的。 问题并非全都出自逆缘。例如，我们可能生活富裕，但乃会因害怕丧失所有， 或因不知如何处理财物，而感到痛苦。不管处境如何，我们必须了解和应付自己 的环境。有些环境，我们无论怎样都得接受，有些则应力求改进。别人可以给我 们鼓励与支持，但是若要选择自己的生活，那就必须亲自动手。 在躲避苦境方面，很多人都很有办法，而且每人都有自己的一套。我们换个 工作、变更住址、另求新欢、去看医生或呼朋唤友，也许大作美梦、看电视、吸 毒、大吃大喝——如果这些还不行，可能会睡不着觉或胡思乱想，以致苦恼得把 自己弄病了。我们也许会想自杀，一了百了，尽管自杀和杀人同样要不得——自 怜会滋生各种问题，而不能解决问题。由此可见，有多种多样的歧路，会使我们 迷失方向，让我们忘了对自他起慈悲心。 逃避现实，能令心暂时离开问题，而不能真正解决问题。我们若只是做喜欢 做的，不做不喜欢做的，那么困难便只会有增无减，一再发生，同时，还可能损 害到自己身心的健康，养成各种不良习惯，愈陷愈深，以致积重难返。我们一旦 向脆弱屈服，便只会越来越弱，更不可能长期免于痛苦。农夫可因成吨施肥而获 得几年丰收，但随后的结果却也是地利用尽、地质中毒。所以在这里要用一点智 慧，不要只顾短期治标，而要寻求那能带来永久利益和帮助我们超脱苦因的解决 之道。 这并非说我们要以严峻的态度来应付不合意的情况。对事物过于认真，可能 像轻浮草率一样地有害。过于认真便无幽默感，会把人生看成苦斗；而轻浮草率 又有陷入幻想境界的危险，两者都会让我们与日常生活真正的感受脱节。当我们 的瞋怒或嫉妒等不良情绪失控时、当我们耽缅于过去或未来时，也会有此脱节现 象。我们务必留心，不可忘了当前居住的现实世界。 以上主要是谈躲避问题会产生什么结果。然而，藉着修心，我们即可有效地 面对和处理目前认为痛苦或不幸的情况。例如，一面对情况，就不必再伤脑筋去 设法逃避情况了。此时我们可能意外发现，问题其实不如想像中那么重大或糟糕。 一旦我们准备接受事物的本来面目，即使是生活中最凶恶的情况都会因而转 变。我们需要的是完成此种转变的方法和决心。反过来说，如果我们怕事或拖延， 情况便很可能恶化。所以无论我们的经验和义务是难、是易、还是平常，都必须 如实认知。重要的是，不可因自己对情况的如实认知和价值判断，而于情绪上大 受影响。 遗憾的是，做为现代文明国家的人民，生活背景鲜有助于我们如实地接受事 物。我们这种社会，完全采取另一种办法来对付在某方面不合意、不完美的情况。 例如，我们发明复杂的机器来代替人工，以便除去某些工作中令人厌烦的部分， 致使很多人变成冗员，比不用机器时更觉无聊。我们还把整个社区铲平，兴建高 大的公寓，以便提高生活水准。但却发现没人愿意搬进去住，而那些不得不住进 去的人，则感到孤立难受。我们老是想要增加、改进，而不晓得后果为何，不知 道止于何处。 我们若不枉费全部心力以求生活尽善尽美，即可拿出一部分来发展对事物实 相的容忍和认知。这种内心的平安，会产生深远的快乐；而从俗事、俗物或别人 所能获得的快乐，则全是短暂的。我们必需作一明确的选择：是让自己像羽毛一 样，随无常之风飘来飘去，碰到什么做什么；还是致力于建立某种内在的安定， 不为机运、毁誉所动。 如果选择正确的话，真正的解悟和平静，即会在我们内心生根，稳定成长。 总有一天，我们会转化自己所有的经验，而与其正面性质发生关系，不受所见之 负面性质影响。到此阶段，我们会感激那些对我们无礼、无情、无信的人，因为 我们已学得如何用其所怀恶意来发展自己的容忍和悲心。我的意思并不是说要到 处自找麻烦，而是说万一麻烦来了，要能与之相处，善加利用，不因之而陷于痛 苦和失望。 当然，发展这种心态，说比做容易得多——我们真得下很大的工夫。问题是， 在西方传统的支配下，我们相信力量与快乐来自身外，以致不向内心寻求。我们 必须准备另辟蹊径。此时所需的是一面镜子，使得我们能够看清自己目前的情况， 然后才能将既有的予以净化，并唤起内在的信心和力量。 明 镜 喜责他人即轮回 ——那诺巴 我们已知求乐于外是找错了地方。我们尽管可引进各种事物，使得生活经验 焕然一新，甚至到各处旅游，但对事物的看法却依然如旧。我们对所居世间的认 知，全由我们的想法与感受来着色。 若想改变世间以符合自己的期望与喜好，那必定会失败。雨天不会只因我们 的希望而变为晴天，但我们为下雨而起的烦恼则可对治。这并非说我们需要新的 个性——我们早就有个性了。说实在的，我们所需的乃是一面镜子，让我们确知 自己是谁，确知我们有哪此方面可以改善。 迄今，我们一直想要搜罗各种面具，用以适应各种情况；从未真正端详过自 己的本来面目，原因可能是距离太近，反而看不清了。我们倒是注意别人，一见 漂亮的脸，就希望自己的面貌也是如此。 不过，有时面具掉了，或忘了戴上，那时才瞥见自己的真相。这常是一件很 痛苦的事，痛苦得让我们受不了，不得不把面具赶快戴起来。我们太惯于改变事 物，以致连自己都不能如实接受。同时，我们的真面目，在面具覆盖下，因空气 缺乏、光线不足，以及从未想到予以清洗，而变质腐烂。 表面上，我们可能貌似善人，但表面下的，则需要净化。我们若心地纯洁， 便真能利他；然若金玉其外、败絮其中的话，那就于自、于他都不会有什么好处。 隐藏在面具之后的，是我们必须学习了解和与之共事的“我”。我们贴着 “我”的标签，然而并不真知自己是谁。施舍了一小片面包，我们便认为自己根 本不错、很慷慨，能把这么一点善事想老半天。反之，当行为自私，或做了坏事 的时候，我们便想立刻把它忘掉。我们企图以建立虚伪的自我形象来安慰自己。 这种自欺很难看穿，此即为何我们需要镜子。 从前西藏有位大师，法号洛卓萨伊蒋贡康楚仁波切，他对这个问题曾说过以 下的话；“当我观察修法者的表面时，只见他们穿得漂亮，说得好听，坐在那里， 像佛似的。但当我深入观察时，却发现其心如蛇，充满剧毒；一旦遇到障碍，或 有了困难，他们的毒心便会显露出来。正如蛇虽表面光滑，却会咬人；这些修法 者亦复如是，谁对他们构成威胁，他们就攻击谁。” 当然，蛇本身并不坏，蛇有为善、为恶的潜能，但是由于恐惧、瞋恨和无明 之故，它乃在感受威胁时成为杀手。同样地，我们内心因无明而起的恶念，指可 转化成智慧，而且也必须予以转化。当我们开始内省，并净化所见时，便会找出 办法，使外在情况都自动变得容易以积极、有益的方式来处理。 不过，对镜中所见采取持平的态度，非常重要。只见坏的一面和只见好的一 面同样有害无益。老是想着自己个性上的负面，会导致沮丧与绝望。我们可以照 镜子而不责难所见，也不想把整个影像全部砸烂。反之，忽视或厌抑不良的一面， 只会使其加强，造成内心压力增高，总有一天会爆炸。 当今，我们中间有很多人对核子武器感到忿怒，但就某种意义而言，我们心 中一直在进行着一种核子反应。“我”每天都产生我慢、嫉妒、忿怒、贪欲和瞋 恨，使得恐惧和紧张向四方流布，害人害己。光是把核子武器或核子反应埋在地 下或愿其消失，并不能令其失效。同样地，若要让自己心中的毁灭力量变得无害， 那就必须运用慈悲与解悟，小心善巧地拆除其雷管，并予以解体。这项艰巨的工 作，必需以冷静超然的态度耐心从事。 我们从照“镜子”所学到的东西，会极有助于修道，不过它先得成为我们一 般经验的一部分，不能老是跟着一般经验互不相干。因为如果不能把所获得的解 悟与唤起的悲心合为一体，那么所做的也只不过是戴上另一面具而已。 想学自卫的普通人，以普通人的身分去学，远比把自己想像成大象去学，要 有益得多。假装大象，并无害处，但若与实际事物脱节，那就是浪费时间了。我 们必须把所思、所观运用在日常生活。例如，花了一个小时观修除妒，观修一完， 妒心又起，这种观修没什么用处。所思必须用于日常生活，必须用于构成我们生 存的一般状况。 此外，我们虽怀着世间所能有的最佳动机去学习、收集各种法教，但若不能 用之于本身的环境，便无大益。正式教育和智能，对了解和处理日常生活有些帮 助，但虚怀若谷则更为重要。在西藏，不会读写也成正觉之人，并不少见。 我们虽都有成正觉的潜能，也都有生活的体验，但若不开发这些原料予以善 用，有还不如没有。不知善用其财的富人，比善用每一文钱的穷人更苦。你的汽 车也许有上百个蓄电池，但是你若任其荒废，把电漏光，你的车还是发动不了。 是故，我们必须小心善用自己所有。例如，光是晓得自心怀妒并不够，若要 调伏、转化此妒，必须要用一些技巧，作一番努力。这样，我们的信心和力量便 会增强，贫穷和无望的感觉便会为富足和自尊的感觉所取代。继续照镜子，我们 将会明显看出自己有了改善，证实自己在修道方面有了进步；而过去感到的痛苦 逐渐减溺，以致消失。 把世间弄得难以居住的那些内在之毒与不良心态，我们将能逐步地予以清除。 我们无人能完全控制外在的世界，但让我们与外界不和的那些内在的忿怒、傲慢、 贪欲、瞋恨与嫉妒，则是我们所能克服的。克服之后，所有与外在情况相冲突的 感觉都会终止。我们与自己、与世间均可为友，将能协助所有与我们共住世间的 众生。一切事物，一切众生，都将与我们相互禅益。 当前，我们应严防过于关注自身和自身的困难。若能不忘发纯正之心，便可 在见地上保持均衡。发心的目标是要把自己所见用来利益一切众生，此中包括心 胸宽大、见解客观。如是，才能如实明见事物，才能正确评估我们在生活上何处 失衡——能改者则改之，不能不接受者，也要泰然接受。 照着镜子过日子，可不容易，但是为了明了和鉴别我们的问题，受点苦还是 值得的。我们的习气是，惯于判断别人和企图改变别人，所以一听到要面对自己、 改善自己，可能就怕了。害怕未知的事物，十分正常，解决之道是去了解自己， 跟自己做朋友，正如成功的驯虎师先要获得老虎的信任一样。一旦跟自己搞通了， 会发现实际的问题没有想像的那么多，剩下来的，也变得不那么难以解决了。 此一与自己合作之道，不仅是要感动人，也是要人以正心诚意来接受。因此， 让我们分门别类地找出自己的问题。我们必须调心修身，否则便会老是觉得与整 个世间有些格格不入，一有烦恼便怨天尤人。我们若是以这种态度来处理问题的 话，那就非整顿全球的数十亿人不可。我们不要想改变全人类，而要自己“照照 镜子”，切实对自己下工夫，从事那容易一点的调伏自心的工作。 身、语、 意 你若能助人，自是非常好； 否则你至少 亦应不害人。 ——达赖喇嘛 每逢困难来临，或生活中有了痛苦，我们就怪别人，或怪非我们所能控制的 外在环境；非但不承认人性本净，反而常常避重就轻，把自己的不好顺手往外一 推了事。于是，我们乃认为别人的做法、说法和想法，是我们发怒、起妒或产生 其他不良情绪的原因。这种对世间和对自己的看法是错误的，我们不该如此，而 应认清和鉴别自己的困难与缺点。然后便会发现自己的困难并没那么多，剩下来 的，也并非我们所不能控制。用实例来说，穿皮鞋显然比用皮铺路要容易得多。 我们不要再伪称自己的困难是别人的过错，不要再把自己的过错用各种面具 来掩饰。认为入时的服装能使我们的身体完美、认为沈默不语能改善我们的口才； 认为既然没人能看到我们的心，生起恶念就没关系——这些想法都不对。进步之 道是放弃使用面具，如实看清自己，并勇于面对实相。真实的日常生活情况，不 管是刻板无聊，还是多变有趣，全能反映我们，全与我们息息相关，所以必须坦 诚以对。 为了鉴别和认清苦因，须先了解自己是如何体验世间。从身、语、意三方面 来考虑这个问题，有助于我们的了解。 无论是青年人、中年人，还是老年人，我们每个人皆有一个由血、肉、骨及 其他物质所组成的身体，用于体验多种感受；同时也有语言和沟通的能力——虽 然所说的并不一定是真话：最后，还有一个善念、恶念及感情的制造者，其名为 心。对当前的我们来说，身、语、意都是实存的。 我们所做的，显示于身体的行为；所说的，由语言和声音来表达；但我们的 善恶，则根源于心。在这方面，身、语反应心意，像傀儡一样为心意所操纵，问 题出在我们太忙于管理别人和外境，以致操纵自己的身、语之线，因不用而生锈， 有加点润滑油的必要。是故，我们的现况就不大对劲了。身、语之所为，不符合 我们的心意，而这种操纵上的不顺和无效，即是很多问题与失望的起因。 理想的情形是身忠于心，顺心之意，不与心分道扬镳。若不如此，而让身依 其卑劣的性向行事，便很容易陷入追逐声色物欲的生活，难以摆脱。此一陷阱， 乃为粗心和任性之人所设，其结果都是一样——失去自由。因此，我们必须学习 如何拉傀儡之线，善用身、语，将我们真正的心意与信仰转变成语言或行为。 这并非说我们应拒绝身体的一切需要，或压抑身体所表现的本能之智。我们 的指导原则是慈悲。此处所说的慈悲，其义可界定为一种信心，那就是深信我们 既为得天独厚、可能成正觉之人，便应对世间及其众生有大贡献才是。在内心种 下此一积极的态度，并令其遍及和充满我们的一切言行。这可将我们的身、语、 意结合在一个共同的目标之下，使得三者在任何时候、在每一知觉层面、在各种 表达方式里，都能彼此协调合作——慈悲是立基的种子和开端，也是道与果。 我若向一只狗伸手，它可能会走过来，期望得到食物或友谊；但若向它举手， 它就会以为要伤害它而跑开。同样地，我们所发出的每一动作、声音或思想，都 会多多少少影响到别人。只要看看四周，就能证实此点。例如，我们行动的方式， 便是对别人发出的信号——不管有意无意。见人跛行，便会臆测他患风湿，或意 外伤害。若见男人或女人摆臀走过，可能觉得那人性感，在向我们挑情，即使那 人也许全然不知有此信号传出。肢体语言是一种有力的通讯工具。因此，我们若 要使自身的表现于人有益，令人能有好感，那就必须留心自己的行为，要知道我 们的一举一动都会影响周遭的人，并会引起反弹。 我们同样须要注意自己所发之声与所说之话。和蔼的声音及言语，对别人的 心情有良好的影响，能给予鼓励和安慰；即使是深受痛苦的人，也会因听到适切 的安慰话，或藉祷告、或咒语的抚慰力，而解除痛苦。我们说话的方式，至少也 跟我们所说的话同等重要。 一切言行的幕后操纵者是心。不管我们认为心在脑中，或在他处，都无所谓， 主要是，我们的一切言行皆源于心。心虽无形，其处所亦无法确认，但我们仍要 了解，若想改善行为的品质，终究须在心地上下工夫。 除了要注意这个棘手之心的明显表现，还须谨防它那隐微的、同样有害的性 向。例如，我们也许觉得看充满暴力的影片或电视节目没什么害处，但是如果我 们的心认同其中演出的酷刑或杀戮，那残忍无情的性向，便会在不知不觉的情况 下加强。 迄今为止，激起我们言行的，多半是自私执我之心，这种心乃是因我们不愿 或无能加以节制而坐大。目前，我们也许连它的存在都不知道，但到了某一阶段， 便不得不把这位独裁者找出来而与之面对、不得不与该阶段的心当面交涉。那时 我们可以说：“瞧！你统治我的身体和语言太久了，你造成的伤害和痛苦已经太 多了，现在你得老实点！”在抛弃或转化私心之前，我们不会有真正的进步；但 在此之后，我们即可开始朝正确的方向迈进了。禅修能帮助我们，让我们有空间 与时间从问题中抽身后退，以便能把问题看得更清楚。禅修能启发我们，有助于 我们了解心和心的运作，包括心本身如何运作，以及心藉我们之身、语又如何运 作。 以上是将身、语、意分开来看，事实上，它们当然是相互依存的。若要在修 行之道上前进，三者必须同行。三者同修，才能少做捣乱、有害之事，才能多做 对自己、对他人、对整个环境全都有益之事。 本书中的修法，旨在提供实修的依据，协助修者为善祛恶。此后，当我们到 了净化身、语、意的阶段，才能深入地探讨，那时便可渐知三者皆无实质——身 发彩虹、语如回响、意如水中倒影。不过，这种解悟，非下一番苦工不能获得。 正 业 诸恶莫作，众善奉行， 自净其意，是诸佛教。 ——释迦牟尼佛 上偈是佛陀法教之精义，内容完整，人人适合——无论其解悟程度的高低。 此偈之诚，看似简单，但是实行起来，可就没那么容易了，因为不做恶事，唯善 是从，是很难办到的；降伏自心，需要很大的耐心和很多的技巧。不过，我们切 莫灰心，奉行此偈的利益，无法估计。善巧的行为能令自他同乐，只要尽力修此 法教，便可肯定自己是在行正道。 谁都想要快乐，但对快乐的追求，可能使得我们多造恶业。例如，为求自乐 而杀生、诈骗、偷盗。如果不知怎样持身涉世，我们此刻便可能是在给他人制造 痛苦，并为自己的未来种下苦因。 不善之业从何而起？起自因无明而有的我执。迄今为止，我们一直珍惜此 “我”，深爱所有支持此“我”的东西。对财物、声色的执着，又引发我们内心 的骄傲、嫉妒和贪婪。另一方面，凡是与我们对世间的看法、在世间的独霸相违 反的，我们都怨憎，以致褊狭、瞋恨等毛病全来了。 心怀我见，虽在平日是实用的，甚至是必要的，但究竟来说，并无独立的我。 一旦我们看出诸法依缘而生，且相互依存，无我之为真理就很明显了。 无明与妄想，乃是我们造诸恶业的根因，也是给人惹麻烦的祸首；而持戒行 善，则能增进生活的品质与价值，帮助我们修禅、驯心，令我们能离不善宿业之 垢，并为自他带来快乐。是故，我们须修正业。 了解行为的方法有很多种，其中一个实用的方法是：把一切善业均视为正， 把一切不善业均视为负。如是一来，便可逐日看出自己的正负如何。这种作法之 目的，端在增正减负，以使我们之所为最后皆成正业。我们应于每日清晨，重发 正心，立志为善而不害人。从早到晚，不论工作、读书或休息，不论是否有人在 旁，都要牢记此点，于身、语、意三业之中，无时或忘。内心常怀利他之念，甚 至能使最简单的工作也有了价值与尊严。 晚上入睡之前，回想一天的身、语、意业加以反省，是很有益的。果真做到 这一点而不自欺，便能准确地衡量自己的发展，无须问人。我们将能逐渐认清不 良的性向及其生起的方式，以减少其表现出来的次数。当我们如前所说那样，得 知何者为善及善因时，便能在愈来愈多的情况下促其实现。当然，我们所做之事， 有许多是无所谓善恶、不需要费心的。 自我检讨并不停留在消极的层面。例如，我们不足是观察自己的过错而作此 想：“我坏透了！”或发现自己的优点而增我慢。我们努力的方向，是转化或祛 除不善，同时发展善性。利用这些方法，生活品质即可改进。然而，我们又如何 才能分辨正负呢？ 依佛教的传统，正业是用十善业及十不善业来说明的，而此善、不善业，又 是基于对一切身、语、意业的全盘了解。这些行为的准则，已被用过两千五百多 年，其效果已获证实，而且对今日的我们来说，仍然适用。 佛法极力敦促我们避免十不善业，其中有三与身相关：一是杀生、二是偷盗、 三是邪淫。邪淫包括强暴，以及令配偶破其所持之戒。 不善业中，有四属语：一是妄语，故意骗人、说谎；二是两舌，离间朋友或 伙伴；三是恶口，讲人坏话、辱骂别人、毁人名誉、揭人之短；四是绮语，说没 用、无益的话。 意最重要，是所有行为之源。因此，我们现在若让不善之念生根，则日后当 它成熟、显现时，我们必会尝到苦果。有三种意向必须严禁：第一是贪、贪求他 人财物及伴侣；第二是瞋，对别人心怀恶意，幸灾乐祸；最后是痴，不信那掌握 一切不善业的因果律。 我们必须明白恶业只能产生痛苦，让我们不得安乐。这一点，不信宗教的人 也能懂。“种瓜得瓜，种豆得豆”，我们若伤害别人，别人的快乐当下受损，而 我们的快乐也终必减少。不造十恶，自会获益，但我们过去从未有人彻底止恶。 是故，我们在身、语、意业上，必须小心谨慎。 我们亦应力行十善，分别对治十恶。非但不杀生，而且要护生；非但不偷盗， 而且要布施；即使是对配偶的行为，也永远要力守道德规范。 在语业方面，我们无论何时都要实言，尽已之力为人排难解纷，如果非谈别 人不可，也要说别人的好话。总之，我们要善用语言，让我们所说的，皆有助益 和价值。 在心意上，见人走运，我们便应随喜，而非妄想：“如果是我，那该多好。” 我们对他人应永怀善意，愿其快乐。最后，我们要了知真正的因果，并且全心接 受。 十善十恶，等于是实用的行为指标，对佛教徒及非佛教徒来说，都是如此， 专注于善，会改进人际关系，增加世间幸福。奉行此训，将无犯法之事，亦无受 害之人，而我们也得以肯定，自己的所为，不会带来任何伤害或痛苦。 不过，无论自己的行为有多好，我们必须谨防论断别人，或挑其毛病。过分 涉及别人的身、语、意业，或在行为上与人相比，既会令自己生起我慢，又会令 他人灰心气馁。我们应做的是，依法教中扼要举出的崇高标准，尽力降伏自心。 我们要向自心之内，而非向自心之外寻求进步的迹象，或寻求有关自己何处仍须 改善或转化的指示。 自我衡量的一种方法是，想想自己对所见他人过失持何种态度。愈能降伏自 心，就愈少见他人之过；愈未降伏自心，就愈易看到外界的不是。当我们的态度 和动机纯正时，乐观有益的看法便会成为主流；但若动机为无明、自私所污，我 们的看法也会予以反应而心生不满。清净与否，像美一样，在于观者之眼与心。 让自己适应外界，显然比要外界配合自己所需及所愿，来得聪明。例如，假使地 球表面布满针刺，难以行走，若要将其全部产平，势必永无完成之日：可是，我 们如果穿上一只坚固的鞋，便可通行无阻，不管有无针刺。同样地，一旦降服了 自心，内在与外在的情况就都变得容易接受和处理了。 这种对事物看法的根本改变，不是一朝一夕就能产生的。初修时，我们还是 会继续犯错，但用不着为此生气、灰心或自责。相反地，要保持耐心与悲心，设 法从错误中得到教训：要重新教育自己，以便能用更健全、更均衡的方法处理困 境，与人交往。 在事情不顺时所采取的态度，至为重要。以平常心看待成功，还算容易，但 应付失败的考验，可就困难多了，有些人必须严格律已，才能从错误中得到教训， 避免再犯；有些人则须以较温和、更细心的方式因应自己在判断及处事上所犯之 过，才能获益。显然，我们须先了知自己是哪一种人，然后始可选用最善巧的方 法、从身、语、意发展出良好的品行。 此外，当我们修习正业、转化恶习时，很可能会有分心之事和不良冲动自然 出现。但我们不该对此感到惊慌，因为明亮的太阳，显然比朦胧半遮的太阳，投 影更为深黯突出。我们该做的是尽已之力，继续修行。 在初修者的阶段，承认有正有负、有好有坏，以及承认有修心的必要，是实 用的作法。在修道的末期，我们可以超越这些有二相对之见，但在开始修时，它 们确能提供我们着力之处，亦能指示我们前进之道。此后，当我们的修行有了成 果，修行的进展，不用我们去想，便能持续不断。那时，我们的一切身、语、意 业，都会自自然然地利益众生。这有如学习开车：起初必须注意每一动作，但过 些时候，我们不必再想就能开了。同样地，一旦我们降伏了自心，修行正业便成 了我们的第二天性。 尤其重要的是，我们应该保持对法教的信心和敬意，不可在事情不顺时便抛 弃法教。法教的基本原则，不可动摇，而其实用的方法，也经过了历代修行者的 精炼与证实。简言之，法都完全可靠，至于能否将这些法教和方法融入日常生活， 令其成为我们的一部分，那就要看自己了。如能做到这一点，我们之所为将永远 令一切众生得益，无一众生受害；我们亦将是在维持此一宝贵传统，令其延续下 去，利益后世。 问：有人觉得，如果别人不守正业的规范，而看来似乎快乐，那么自已又为 何不该学他们？坏人有时变得有钱有势，而很多好人却贫穷依旧。 仁波切：也许有人行骗致富，但这并非说他们快乐。真正值得追求的财富， 是过知足的生活，欣赏每一事物。无论处境如何，这种财富都跟着我们走。有人 即使住在伦敦闹区圆环，睡在纸板箱里，也会因知足而觉得富有；他还不会患得 患失，无虑有人把箱子拿走，因为那的确无关紧要。拥有多栋房子与汽车，并非 说你就是富人；然而，若修行正业，生活知足，那你便真称得上是富有了。 问：正业有时是从增加善业和弃绝恶业两方面来解释的，这显然是行为的正 途，但在处理问题或逆缘时，我们得到的劝告是不要跟自己或逆缘对抗，而要欣 赏其性。能否请您阐明这两个似乎相异的作法。 仁波切：我想一个人的做法，要看他本身的修行程度是初级、中级还是高级， 才能决定。初修者当然必须学习如何克服恶业，光是接受没有用，他的心尚未成 熟，故有所谓“不善”存在，而必须加以处理。 行善是最基本的阶段，是未来发展所必须具备的基础。 第二阶段是我们有能力对付逆缘之时，那时我们不仅是置之不理，而是能认 识和欣赏其性。这种欣赏属于第二阶段。 到了第三阶段，心已成熟，我们的任何经验，皆能与我们的修行合为一体。 心成熟后，就不必再从初级做起了。无论属哪一级，我们都应该让自己的身、语、 意业有益，而非危害于人。 悲 心 为了协助所有似乎陷于无可避免之苦的众生，我们披上温柔的悲心甲胄，协 助的对象不仅是人，也是可见与不可见的一切众生。 ——第十六世大宝法王嘉旺噶玛巴 对我们的幸福和精神发展而言，慈悲是不可或缺的。我们的朋友、家人所面 临的问题，以及那些影响我们环境和整个世界的问题，都能藉慈悲之助而获得解 决。 我们的悲心愈广、愈深，其影响范围与效果就愈大。因此，只要有真正遍及 一切的悲心，即可适当地照顾每一众生和每一事物。我们自己的快乐增加，我们 的家庭生活便会随之而变得更有意义、更有益处，同时也会有愈来愈多的人变得 更加快乐。悲心的不断增长与扩展，会令世界逐渐改善，使得个人的贪、瞋减轻， 使得国际间与团体间的冲突与战争减少。 现今，人人都有一些悲心。不管是多么自私的人，也常会照顾自己的父母、 子女、情人或朋友；即使是惯于杀生的动物，如蛇及鳄鱼，也会爱护其子。不过， 悲心若以自己的亲近或同类为对象，那就是舍大取小，比起我们皆能起发的无量 大悲，褊狭得太多了。 我们虽可想像自己有发无量大悲的能力，但实际上我们还没到达那种地步。 在现阶段，光是把自己照顾好，不给他人带来伤害，或不成为他人的负担，就需 要相当大的努力；但是若能做到这一点，我们便是已经获得很有价值的成就了。 这使我们自己未来的发展有了良好的基础，因为对自己都没有悲心的人，很难对 他人生起悲心。 初修时即了解自己与他人皆有成正觉之潜能，是很有帮助的。心之觉境是慈、 悲、喜、舍的心态；我们都具此种心态，但为无明和累积的不善所障。错误的认 知和不善的行为，也同样使得我们看不见、发不出成正觉之潜能。然而，这些障 碍和烦恼一除，我们便能超越各自分立的妄见，而了知一切事物的相互依存。如 是即可明显看出；伤害别人就是伤害自己，照顾别人就是照顾自己。一旦能够看 清无论敌友都具有成正觉之潜能，我们便会以同等的悲心对待每一个人。 基本上，人人都像我们一样想要快乐、需要乐因。即使是自讨苦吃的人，也 是由于无明所致，因为没有一人真想不乐。他们只是不知唯有道德才能产生快乐， 才能产生那激励我们行善的愉快心情。 是故，我们首先必须分清什么是善行，什么是恶行。一旦学会明辩是非，我 们即可将此是非之心应用在日常生活。〈正业〉那一篇，提供我们一些善行的简 单规范，同时也警告我们谨防恶行。总括起来，可以这么说：为善能产生快乐及 乐因，为恶只能产生更多的痛苦。除非我们能了解此一区别乃是悲心成长之所依， 否则我们便会有意或无意地给自己和他人制造痛苦。 慈悲可以一步一步地笔直成长，但我们自己非要很有耐心地下功夫不可。必 须先彻底修心，然后慈悲才能够深、够强，不致为逆境所动。 首先，我们必须了知，我们全都在受某种痛苦，无一例外。不管贫、富、智、 愚，我们都不能不受生、老、病、死之苦；只要未得解脱，我们就像地牢中的死 囚一般，无处可以逃避那必会到来的无常和死亡。没人想要受苦，但却都在以不 同的方式受苦，而且无论怎样努力，全都不能逃脱此苦。 富人尽管有钱，还是受苦——他们会因害怕丧失财富而生活在恐惧之中，会 因钱多而变得腐化、毁了友谊，或导致亲人彼此互不信任；穷人会吃不饱饭、无 处可居，或经常为养育子女而发愁。聪明的人能力强强，依然受苦，甚至会因能 力强而受苦；能力差的人，则有连简单的问题都无法解决之苦。 虽然有人表面上以令自己或他人痛苦为乐，其实他们还是苦。他们常因无明 或习气，或兼具二者，而不能自拔。蛇也许不想用毒牙咬在草地玩耍的婴儿，但 它还是因恐惧或无明而咬了——尽管它并不饥饿，同时亦非在危险中。对蛇来说， 用毒是它生活方式的一部分；对人而言，就无此必要了。如果有人骚扰我们，或 做我们不喜欢的事，我们会生气；但若是责备或想要惩罚他们，那便是毫无悲心。 我们必须学习避免对他人起有害或不良的反应，谨防自己像动物或蛇那样发动攻 击。在受到骚扰之类的情况下，适当的反应是生起悲心，而不是发怒。 我们大多易于无情或自私，很难体恤和关怀他人。为了增长慈悲，我们要设 身处地为他人着想，从他人的观点来看事情，这样才不会伤害到他人，才不会将 自己所不欲施之于人。我们所应做的，是永远尽力把自己想要的快乐施于他人， 最后，我们将可达到希望他人快乐一如希望自己快乐的地步。在社会上，我们将 能彼此配合，像拼图一样，合为一体。显然，要想有此成就，我们必须对他人的 感受有相当的了解。 一切众生都在受苦，无论知不知苦，无论肯不肯承认。如此了知之后，下一 步就是培养强烈的愿望——愿一切众生皆离苦因。我们的目标就是不将任何一个 众生排除在我们的悲心之外。 这种无量大悲难以说明，但可比作母子之间那种强烈深厚感情的延伸——平 等扩及各处众生。 在西方社会，父母与子女的关系较东方冷淡。西方人的理想是尽快让子女独 立自主；婴儿常用奶瓶吃奶，幼童不跟妈妈睡，而且在还没有充分准备的时期就 要负起责任了。父母出外工作时，可能把儿童单独留在家里。有时，十几岁的孩 子因太早进入社会而有了不良的经验——太早寻求自由，犹如岩燕太早跳出巢去 而摔落地上。这种情形平凡无奇，一般人都视之为正常，但孩子因太早获得过多 自由而犯法入狱的事例，为数不少。 然而，在东方的很多地区，家庭仍旧遵循传统，一起工作，睡在同一处。母 亲亲自哺乳，与子女分享食物和快乐，以致母亲与子女之间充满亲密感和安全感。 这种互爱的关系，在西方虽较少见，但平等地用之于一切众生，确实是我们所追 求的。在这方面，另一发展悲心的方法，是想想自己的母亲若遭受某种折磨或伤 害，我们会觉得怎样。我们的感觉可能是：“只要她能脱离痛苦就好了。”此一 方法之目的，在于对一切众生产生像对母亲那样深厚的感情，热望他们皆能离苦。 所以在开始时，我们先对母亲、情人、密友等亲近的人修行慈心，然后将此慈心 毫无分别地扩及一切众生。 这并非说我们的悲心仅以人类为对象，动物也受大苦；很多动物在不必要的 情况下，甚至常在无需以它们为食物时，被宰杀了。世界各地都有残酷流血的消 遗，到处都有动物遭受人类无情的剥削，遭受其他动物的迫害，然而它们仍不得 不为自己及其子女寻找食物和楼息之所。从水中被钓出的鱼或被猎杀的狐，我们 很难想像它们有什么感觉，但可以确定自己不愿有那种经验。拔根头发，我们都 会抱怨叫痛，可是羊却在寒冷的天气里被强行剪毛。在这些方面，我们虽对世人 的作法不能有太大的影响，但自已可以随时随地对一切有情尽量亲切、和蔼、照 顾。 发展悲心的下一步，是致力于解救一切众生，令其脱离苦海。我们要提醒自 己，他人是如何受苦，并在心理上设身处地，这样会有助于我们发起悲心、扩大 悲心。 我们自己的经验，是帮助他人的起点，因为我们若无法面对和处理那些令自 己痛苦和不安的情况，便没有利益他人所必须的信心和技巧。 在这方面，重要的是，我们必须了解，当我们从暴力和不安的观点来看世间 和自己的处境时，我们之所见乃是自己之所造、乃是我们自心之不善的投影。企 图逃离现实，想要另找一个较佳的世界或天堂之类的地方，显然是白费心机。然 而，只要我们有正确的知见，我们便能当下跟世间发生良好的有益的关系。 自心清净时，这种清净会使我们所见之一切全是光明的。正如视力好的人， 无论看什么，都能如实看清；视觉若有毛病，则所见模糊不确，以致引起困惑与 误解。企图改变所见之物是徒劳无功的——该改善的是视觉。我们若见他人不善。 就该对他们起悲心；悲智增长，便不会再对他人吹毛求疵。相对地，他们对我们 的看法也会改善，因而有了互敬，敌意大消。 发展慈悲要公平无私。我们必须了解，厚友薄敌不是正道，今日为友，明天 就可能为敌，反之亦然。我们不可过分执着敌友的观念，我们应尽可能像待朋友 一样善待敌人，并应把每一个人都视为该受我们善待的对象。 慈、悲、喜、舍四无量心的成就，也许非我们所能及。然而，自人类有史以 来，已有多位大圣和大师做到了。他们终身致力于利他的工作。他们之能有成就， 不是靠允文允武，也不是靠积聚财富，而是靠善待一切众生。如能效法他们，我 们亦可不辜负此宝贵的人生，而于自心发起无量大悲。 周遭现有之人的悲心，也能激励我们作发展悲心的努力。例如，有很多诚恳、 体贴的人赠送金钱、衣食给贫困之家和小孩。当我们关怀不如自已幸运之人的福 祉，而不傲慢、不求声名或赞誉时，也已得到正道了。随着信心与愿力的增长， 我们的慈悲心便能逐渐把所有受苦者包括在内——尤其是那些无人照顾而最须要 协助和安慰的人。 这一点对年老患病者特别要重要。在西方社会里，老病之人常受冷落，被安 置在养老院之类的机构，只因他们“碍事”，若因我们觉得自己负担不起他们所 需的照顾，就如是予以冷落，是很不对的，我们不该如此，我们应随时随地尽可 能给予照顾和支持，使他们感到安全和亲切，以致能将死亡的来临视为生命延续 过程的一部分——不离于生命、不异于生命。 当然，照顾老、病和不可爱的人，可能非常困难。他们不仅因身体疼痛和虚 弱而受苦，同时也因困惑和失去理性而受苦，甚至会企图在遗产事物上戏弄上。 不过，这正是我们在设身处地发展悲心方面一个良好的借镜——我们自己也总有 一天会老、会病。看他人的感受如何，会帮助我们成熟自心、扩展悲心。 不管我们学了多少有用的东西，悲心的种子，若不暴露于日常经验之光中， 便不会成长结实。我们在日常生活中若是紧张无情，那么即使研究松驰法及有宽 大的心胸和关怀的心意，也没什么益处。倘若我们只是骂马、喂马，而从不骑它， 它便会变得不驯、不乐，对谁都没用；一定要亲身骑马，马才会把我们载到我们 要去的地方。同样地，慈悲也必须成为我们实际经验的一部分才行。 我们不可怀着期望回报的心去修慈悲。把修慈悲看作一种交易，只会增强那 与人分立之我见。而无私之大悲，则有助于我们超越这种对现实，及对自己地现 实中之地位所怀有的孤立与贫瘠的看法，而让我们接触到那万物一体的实相。正 确的态度是，既不希求成功，也不害怕个人的失败，只是谦卑地不断致力于照顾 每一众生，令得解脱。 我们若不了解这种正确的发心，则善待他人和布施都可能造成障碍。此处我 们必须牢记的要点是，不管我们能布施什么，不管我们自己拥有多少，都应该毫 不吝啬地施与他人。吝于与他人分享自己的快乐或所有，即是误解悲心的意义。 婴儿或幼童抓住玩具不放，唯恐丢掉；我们若只想护产、独占，那就跟儿童没什 么两样。如是一来，不仅让自己所有的东西降低了价值，而且也不再能从其中得 到快乐。真正须要时时保护的是我们所发的悲心，我们自我奉献愈多，所发的悲 心就愈坚强可靠。 修行悲心需大善巧。例如，把烈酒给酒鬼，即使是由于酒鬼的请求，也决非 同情之道。同时，我们也不该强行帮助他人，或在无能为力的情况下插手。看见 两人吵架，我们也许认为出面调停是件富有同情心的事，但若因此使得他们迁怒 于我们，而我们也生起气来，那就更糟了。除非我们的悲心够深，即使在愤怒和 冲突之中也能控制自己的情绪，否则还是少管闲事为妙。 有一件事必须慎防，那就是由于自己修行悲心，而认为他人也非如此不可。 我们应该一心不断致力于发展自己，这样当我们内在的快乐与悲心成长时，自然 会有很多人感觉出我们所欲成就者是多么有益，以致得到鼓励，而在适合他们的 时候，照我们的样子去做。 因此，我们虽应时时尽量协助他人，但也须防范超过自己发展的层次。悲心 的成长，该是稳定而逐渐的。藉着毅力、慎辩和常识，我们便能细心地与每一发 生的情况打交道，确保身、语、意业永远为利益他人，不为任何人带来伤害。 至此，我们已经探究了慈悲的好处、慈悲的发展方法，以及如何善修慈悲。 不过，我们必须指出，在慈悲的发展与修行阶段，虽须耐心和慎用，但迟延悲心 的发起和自心的降伏，决非明智之举。 一般而言，人都希望享受人生、生活快乐，对死亡一事根本不愿去想。假使 我们能够找到可以终生享受的世间之乐，上述那种态度还算有理；然而，世间之 乐大半短暂，项多不过几年。我们积聚或投资的钱财，会像放在阳光下的冰淇淋 一样，迅速消失；衣食之乐，或从他人的言行所得之乐，虽及受我们珍惜，但也 不免无常。今天的喜乐，很容易就变成明日之优或失落之感；即使在短短的一天 当中，乐因也可能变成苦因。 享受人生固然没错，但切莫忘记一切无常，包括自己在内；也莫忘记时间宝 贵，浪费不得。我们既然可以确定自己于临终时，必会愿意为延长一天生命而付 出所有一切，在发起悲心方面，便一刻也不该拖延，因为当我们不得不把一切所 有全部丢下时，最能令我们感到平安和安慰的，就是我们所为之善。 是故，无论何时何处，一有机会，我们便应立即发展悲心。如右留待明日， 我们就不再能那么直接地与激起悲心的情况发生关系了。饿了、渴了，我们不会 一连二十四小时置之不理，会立即采取行动，充饥、止渴。我们应把修行慈悲视 为生活自动自发的一部分。 常念必死，并非说我们应生活在怕死的恐惧当中。绝望与害怕不仅没用，反 而会让我们无法享受人生。我们应做的是：知死不可免，而发心充分利用每一宝 贵时刻，去培养自己内在的力量与慈悲。这样一来，不管死于何时，我们都已尽 了最大的努力，使我们的一生于人于已皆有价值和益处。 我们无法舍弃死亡，但是只要功夫够深、发心正确，定可舍弃痛苦。只要我 们的决心够强、信心不失，就有消除苦因、根绝苦因的办法和力量。每当我们对 自己的努力产生怀疑时，只要看看自己的经验和周遭之人的经验，即能了知，发 展悲心，令其光大于世，对每一个人来说，都是多么值得做的。 专 注 若于身心完全放松时，观察发生之事，则此一行为本身即能产生力量。 ——密勒日巴 我们在生活中遭遇的苦难，大多是粗心所致。我们的无明和有限的觉知，每 天都此起问题和困境。然而，只要我们注意，不良的便可改善，良好的则不会被 忽略或浪费。我们若在专心方面下功夫，便会发现，各种情况都变得较易处理， 工作变得更有成果，其他方面的生活也全都变得更丰富、更有价值。 把单纯清明的觉知，运用在所有生活经验，会使我们不再于情绪上犯那些导 致诸多纠纷和痛苦的过错。因此，每当不良意向纷起而有化为行动之虞时，我们 就该慢下来。镇定自己，尽力在同一时间专做一事，将其彻底完成——这就是专 注。 我们不必信仰宗教就能看出专心的好处。专心能令精神上与世界上的快乐俱 增。不管是修观想还是过马路，我们皆能靠专心而得安泰。无论是在工作、吃饭、 乘车或晒太阳，我们都可随时随地练习专心。 由此可见，我们研讨的不是抽象的哲学概念，而是那必须成为每日实际生活 一部分的东西。 因此，如果认为禅定与专注有些异于我们日常所做、所说及所思，那就错了。 我们不要想在日常经验之外去找定境，而要使定境融入我们的一切所为——不管 我们身在何处。 当我们更加关注他人的需要和愿望时，我们在工作上、家庭里和整个生活中 的摩擦与冲突便会减少。有此关注之心，我们自会更具弹性和适应性，同时还会 更加了解他人，以及了解他人是多么可能受到我们言行的影响。表现得圆融一些， 我们就能使自己的行为与他人配合。 不过，这可不是一件容易的事。将那唯我独尊的自私心态转化为对他人的普 遍关注，需要极大的努力。想要与他人配合，必须学习如何降伏自心，不因发怒、 发狂或嫉妒而伤害他人。即使在心情不愉快时，也要留心，不可让自己的不良情 绪伤了他人的感情。 粗率任性的行为，常是立即反应内心的结果，没有注意到自己在做什么。这 并非说要时时刻刻厌抑自己的情绪，因为那么做可能只会把自己造成一种贮藏所 有不良反应的“垃圾箱”，这样一来，我们会变得充满毒毒，以致猛然“呕吐”， 产生无法收拾的后果。我们不该如此，应该学习以更开明、更不执着的态度来看 自己的思想与情绪。如是去做，就不会再积垃圾了。 情绪能起冲动，也必会起冲动，但是若能留心，即可保持镇定，不致将有害 的情绪化为行动。我们能说停就停，知道瞋怒、嫉妒等情绪的不良性质及其可能 产生的后果，而不被它们牵着鼻子走。同样地，在想给自己的不善和恶意找借口 时，我们也会知道这种企图不对而叫停。 这看起来似乎非常简单，其实很难做到，因为许多麻烦都是自找的。于此二 十世纪，我们制造了多种机器，发明了大量科技，但结果却是，我们的生活不但 没有变得简单，反而远比从前复杂。我们经历的每一事物，不管愿不愿意承认， 全是自己的产品，包括我们所过的那种忙碌不安的世俗生活。对治错误与过分复 杂之道，是一切皆予以简化。怎样才能做到这一点呢？ 首先，不要想同时做多件事，而要全神贯注，一件一件地做。我们需要更专 心地生活于现在，不要老是想着过去若走另一条路，如今会在做什么，或下一步 要怎么走。此外，我们还要尽量不为周遭的景象、声音及其他引人注意的事物所 分心。当思想与感情升起时，我们应该以轻松的态度观其来去，不予执着，这样， 我们的心就不会那么紊乱、那么优愁、那么受一时之想法与情绪所牵扯和影响。 此种单纯、超然的觉知，让我们更能了解自己所做之事及周遭发生之事。正如名 厨只用几种基本原料即能做出营养均衡的一餐，我们也能学习尽已之力充分利用 既有。如是去做，便不会犯将已经复杂的生活弄得更加复杂的错误。 坐禅可作为修“定”的良好起点。方法之一是：只管坐下，放松身心，什么 都不做，让我们的注意力向内，然后我们会更精楚地看出自己心中在想什么？迷 惑如何生起？易犯之错的源头何在？通常我们生活的步调都太快，以致并不真知 善恶，并不真知自己在什么地方出了毛病。正如电影的剪辑，要把影片放慢，一 个画面一个画面地看，以便拣出错误，加以修正；我们亦须把生活的步调放慢， 才能调整和改善全面的生活。当我们修观，任由诸念自行来去，我们的思想便自 然减慢。我们既不像检查员一般去排斥恶念，也不迷恋我们认为的善念而依依不 舍；我们只是旁观，不起反应。身无动作，心亦无意反应任何生起之冲动，在这 种情况下，即能发展静智，终能令其充满于我们的一切经验。 此后，随着定力的发展，我们将能在最繁忙、最不舒适的情况下保持平静， 一心不乱。匆忙地行动、噪音、闷热、灰尘，甚至那些污辱或冤枉我们的人，全 都影响不了我们。我们无时无处不是轻松自在，定心已经成为我们确能享有的乐 境了。 我们应力求心安。每一个人都要为自己的言行和思想负责，正如大使要为他 所代表的国家负责一样。要想心安，必须修已。我们若在内心发展平安，那就不 必再到心外去求，同时他人也会因我们所树立的榜样而获益。一旦心安圆满修成， 则无论发生何事，都不会起不良的反应。 目前，对我们来说，这种成就似乎很难获致；但是我们要知道，世间之事没 有不能改变的。既然对环境的看法是决定于自心，我们就有能力克服一切痛苦而 获得快乐。我们学习既不逃避痛苦，也不执着快乐，知道苦乐都同样是主观和无 常的——我们要力求发展那超乎一般苦乐的平静。 我们也学习安心——不是让心处于迟钝的半昏迷状态，而是处于超越的觉知。 优良的艺术家不仅看画的细部，也看画的全貌，以免漏掉什么；同时，他的目的 不仅是要看得明确，也是要看得超越，超越表相，了知其所见者皆无实性。 我们感官所受的每一事物，全是由原子或小于原子的质子所组成。它们合在 一起时即有形色，但因它们不能脱离其出现时所需的空间而存在，故此形色并非 真正实存。其实，一切都在转变之中，随时可能分解、毁灭、重组。此一对物质 界的看法，为分子物理学最近做的多种实验所证明。本书于后将谈的“彩虹禅修 法”，可以帮助我们看清事物的无实性，降低我们对物质的执着和我们跟物质的 关系。 心定也会帮助我们不再把错误的观念和价值投射在周遭的世界。外界的事物， 可能看似具有单独存在的自我，但事实上，其形色和价值只不过是自心所投之影 而已。在我们的心彻底清净之前，所投之影看来可能非常坚实，因为我们自己似 乎也非常坚实。例如，睡时与醒时的经验，对我们来说没有多大的差别。睡时我 们常常感觉不出梦中所产生的恐惧、兴奋等在强度上与醒时有何不同；然而我们 一醒，晓得刚才是在作梦，便能知道梦中经验的重要性和后果跟醒时的不一样了。 同样的道理，随着自心的发展，我们也能了解醒时经验的无实性。此即为何已发 展成熟之心，被称为“觉醒”之心，也就是从无明梦中解脱出来，而认清所有经 验皆无实性之心。 还有一著名实例，可用来说明心之投射力或想像力。当我们在微暗的房间看 到一根绳子时，我们很容易把它误认为是一条蛇而心生恐惧，此时，我们所感到 的恐惧与看到真蛇时无异；然而，当我们一晓得那只是一条绳子，恐惧感就没了。 这个例子显示，所谓“好”、“坏”，全是自心所投之影。除了我们自己对这些 投影的价值观外，别无可执着者，亦无可恐惧者。在这方面，我们把它们想像得 愈真实，它们对我们的影响力就愈强大。 日常经验，尽管似乎实实在在，仍可比作魔术、演戏或电影；我们若看不出 其无实、如梦的一面，便会卷入其中，而成被缚之囚。当我们的觉知日后有了长 进时，便开始了解有多少装置、诡计和特殊效果结合起来，共同加强我们对日常 经验的真实感。就某种意义而言，此项了解会使得表演不再那么好看，但是我们 还是能欣赏其丰富的内容、动人的情节和变化。不同的是，我们能逐渐看清，自 己所有的善念、不善念和情绪，都只是心的游戏。这样，我们既不会为其所控制， 也不会失去持平的如实知见。不解心性的人，将永为虚幻所迷惑。的确，有人说 过，觉与不觉之分，就在能否看清和了解。 能随心所欲为一切众生谋福利，了知如何最善巧、最恰当地予以援助，主要 是靠那不以世间为实、为常的卓越识见。一旦我们摆脱了常见的束缚，觉知范围 便会扩展。例如，在地下室只能看到身边的环境，在屋顶上则可看得更多，而从 山顶又可俯视很多屋顶，从飞机上看，那就连广大地区，甚至整个国家，那进入 眼底了。 同样地，智者注意与了解的对象，不限于与其本身有关之事，也不囿于僵硬 刻板的世界观。有了超然、客观的态度，我们更能如实看清各种情况，而且注意 到每一众生的需要和问题。像这样具有悲心之智，便能令人配合需要而使用正确 的善巧方便。因此，我们的责任是，致力于僧长已智、看清全局、愿助他人而无 偏私。如果是，一切众生皆可获益。 不过，此种程度的关注，需要精进的修持——我们所致的誓愿，必须一再不 断地予以肯定。这虽困难，但决未超出我们的能力。例如，即使在目前，如果我 们快要失恋了，便会时时刻刻注意到情人的行动，知道情人跟谁在一起、跟谁讲 话，并能容易地想见每一动作。这种对现况的专注，范围虽然狭小，但确能象徵 一种关心；因此，当我们觉得无法专心时，我们只是懒惰、自欺而已。如果我们 的动机和誓愿够强，那种狭隘的专注与关心，即能扩展到涵盖一切众生，不仅只 是在某方便或只为我们所深爱的人。 我们可以再用训练马为例，来说明降伏自心的过程。驯马需要十分注意，如 果把马关起来或对它发脾气，马就会不安或反抗，而我们也很可能得不偿失，马 甚至会变得无法驾驶。正确的方法是：对它好、对它有需心，偶尔让它自由奔驰， 但不过度放纵。如是以同情心善待，马会起良好反应，它会学得信任我们，一叫 就来，因为我们有所需的坚定和公定，而且前后一致，不会严格到让它根本不能 自动自发。无论驯马或驯心，我们都需先与其为友，在这方面，悲心与关注皆不 可少。 那么，在感到自己不够专心或不能如愿的平静修禅时，我们该如何应付呢？ 首先，无须惊慌。追根穷柢，实无善念或恶念，我们的心情远不如表面上那样坚 实不变。同时，若有太多的思想和情绪生起而造成混乱或不安，我们也不该反应 过度。我们该做的是，尽力放松心情，仅对心的游戏作壁上观。不过，如果我们 想要观想某一特定对象，或有意发展某一明确品行，如悲心之类，那就该把散漫 的狂心徐徐收回来。 在日常生活中，我们不要跟着心思跑，而要随时对自己之所在及所做多加注 意。我们是要促心走上正道，但不想要强制执行。鞭绳让骑士能晓得马的动作， 左右马的行动，并于必要时给它一点指引；但若把鞭绳拉得太紧，马就会反抗。 所以，我们待心，永远要在压制和放任之间力求均衡。我们要学习以接受的态度、 自然的态度去体验我们的思想——既不太紧，也不太松。这样，我们的修禅、修 定，即是遵循那宽阔与安稳之道——中道。 心是一块极肥沃的土地，在心地上种的东西，都会成长，终能结实。如果在 坐禅时，我们对他人生起恶念，那么在日常生活上，我们对他人的态度便会因而 变坏。这种趋向，反映出心无节制，而且可能造成极大的伤害。我们的目标既然 是引发和培养觉悟的心态，那就必须注意，不要让自己的行为危害或违背此一目 标。 认识邪念和忘念不难，但当我们力图转化这些不净之念时，我们的心会极想 依然故我。因此，在使用观想或其他修法时，起初虽可能有良好的进展，但习气 还是具有很大的影响力。心在这一方面，富于弹性：我们把它略微张开，一松手， 它又弹回去了。正如为不让松紧带弹回，我们会把它钉牢；修心亦复如是，我们 必须严格修心，在遭遇困境时，不可随着习气生起不良反应，而要仍旧保持善意。 其实，困境可能非常有用。困境不仅可以让我们对心如何运作有更深入的了 解，也能把我们不愿理会的自身缺点暴露出来，同时提醒我们有何工作尚待完成。 如是精进修行，崭新的良好性向便会逐渐成习，与旧有的不良性向分庭抗礼，直 到把后者压倒、消除为止。 因此，如果遇到障碍就睡觉，妄想睡醒时障碍会像魔术一样全不见了，那是 没用的，它忽视了障碍给我们的明确指示——指示我们需要更深入的自省。我们 也许不愿这么做，但要想发展，就不能不这么做。从婴儿时期开始，我们便一直 力图忽视或忘却自己不善的一面，同时，即使不是夸大，也是充分强调自己良善、 诚实、动人的品性。是故，聪明的作法是：面对自己的毛病而切实加以改善。 除不了自欺，还要有耐心。今日的处境，是长期累积的结果，所以没有任何 改善会是一朝一夕就能发生的；在超凡入圣之前，我们都会犯错。我们的目标是： 在自我发展上不仅利用正面经验，也要利用负面经验。负面经验，像正面经验一 样，能够供应精神成长所需的燃料；一如木材、昂贵的香或废物都能成为燃料， 都同样能用来烧火。 我们内具选择自身前途的潜力。如果我们的希望是过平安和有价值的生活， 自利利他——我们确有能力达成此愿——第一步要做的是：简化生活，使得我们 的每一经验都成为练习专心的机会，而不致成为心乱之源。行、住、坐、谈等基 本行为，以及对整洁的态度，全是我们易于忽略的，然而它们却是决定所有其他 行为的基本条件。 不管有没有人监视，我们都应时时注意内心的情况，谨防自己在日常生活中 粗心大意，这样便不会损害他人。我们的目标是逐渐发展注意力，催动自心本具 的慈悲，这是我们都有能力做到的。 实修法——绪言 徐徐加速行，不久即可达 ——密勒日马大师 本书的第二部分是发展自心的实修手册，以使我们能把第一部分所讲的付诸 实施。内容中含有一系列的实修法，能助修者之心入于慈悲、成熟的境地。有些 实修法所对治的问题是苦、烦恼和怨敌，也就是我们通常都宁愿避而不谈之事。 然而，我们若学习如何面对它们，便渐能与苦恼对抗，予以适当处理。 自出生以来，我们已养成许多自讨苦吃的坏习惯。环境让我们相信坚强自我 的价值，让我们把大部分的精力都用在满足自我上。在学校里，我们学习如何应 对进退，学习该说什么、不该说什么，该看什么、不该看什么。父母和社会决定 我们的持身之道，使得我们对事物的看法与其一致。 我们早年接受的训练，大都有用，经由正确的分析，我们会逐渐看清自己应 保留其中的哪些部分，以及哪些是不需要的。我们会认出养成坏习惯的原因，而 有机会改正在身、语、意上自幼即犯之过。认真看待这些教训，可使我们再教育 自己，让自己发展出更大的悲心、更深的解悟。这样一来，我们生活的价值与用 处便会增加。 西方社会紧张的生活步调，给我们的生活带来了特殊的困难。我们没有时间 充分消化事物，没有办法保持适当距离以做到旁观者清。我们过于关心自身之事， 并且搁置问题，不在问题发生时立即处理。 面对痛苦或困难是不好受的事，但我们不应老想躲着它们。企图一直享受， 会产生很多痛苦，因为那是不可能达成的目标；过分耽于任何乐事，都会引起痛 苦。例如，爱吃的人一有好吃的东西就忍不住要吃，对他来说，吃已变成一种病 态。我们也须克服另一极端，不要老是企图躲避或排斥事物，心想：“我不要做 这个”、“这是他们的问题，不是我的事”，或“我不要跟那个人在一起”。我 们当前致力的目标，是不落过分享受与过分排斥二边，而把真正的均衡带入我们 的生活。 对处境的顺逆反应过度的性向，会给我们自己和与我们有关的人带来痛苦。 因此，我们需要修心，以便不管外在环境如何，心中都能保持平衡与稳定。这如 有训练害怕枪炮声的马，让它慢慢熟悉这类的声音，它便不会闻声惊慌了。同样 地，如果在修行禅观时，我们一再对抗瞋怒与痛苦，那么过一段时间之后，我们 就能在生活当中面对它们、处理它们。 藉着这些实修法，我们还可以为自己争取空间，让自己更能了解困境，甚至 就在困境发生之际，即知如何因应。例如，我们常受制于烦恼，而修“彩光观”， 便有助于我们学习对烦恼的因应之道。 修“友敌观”，有助于我们摆脱划分友敌的成见。与我们为敌的，常能做我 们最好的老师，教我们如何发展耐心与悲心；而所谓的朋友，则会由于令我们心 生恋着，及对我们过分占有，以致妨碍了我们内在的发展。 本书所提供的次第修心法，可被视为一种疗法。我们也许觉得现在谈“治疗” 似乎有些奇怪，但它确属寻常。我们所做的每一件事，都可能起治疗作用；我们 吃的食物、穿的衣服、选的颜色、发的声音，都能像药一样个具有疗效。当我们 丧失了自己本然、本具的人性时，刻意“治疗”是必须的。由于读了太多的书， 受了太多的教育，我们可能会与自己的生活、朋友和身体脱节。治疗的对象并不 限于病人，我们也不必为关心治疗而感到羞耻。治疗能帮助我们每一个人过更均 衡、更有用的生活。 对我们来说，禅修也不是什么新鲜事，广义的禅修可以包括任何一种憩息。 从这个观点来看，人、畜无不修禅，但通常并不自知，因而也就不知如何发展禅 修了。 辛勤工作之后，身累口渴，坐下来喝杯茶，轻松自在，我们可以视此为“治 疗”或“禅修”。不过，若我们整天闲坐，勉强喝茶，一杯接一杯，喝上二十杯， 那可就既无益又不轻松，甚至还会有害了。 今日的西方人，由于身体太闲了，以致精神很苦闷。他们没有劳动体力的必 要，从而劳力之事愈来愈少，优心之事却愈来愈多。整天觉得自己需要治疗，需 要跟着人类求取身心平衡的天性定，这种感觉可以改善我们的经验与状况。正确 了解禅观及修行禅观——时时刻刻了知自己的一切所做、所说、所感、所思—— 会给我们带来深远的利益。 在运用这些实修法的时候，我们应认清一切无常，没有哪一本书能够满足所 有读者个人变来变去的多种需要，这是书的有限之处。不过，这些实修法确能色 勒出一条合乎常理之道的轮廓，让修者之心更趋成熟，让修者学得如何克服困难。 每当我们想获得某项有价值的成就时，都可能好事多磨。有时我们会闹情绪，一 连几天不想修，甚至完全放弃修行。强迫自己去做什么，虽不可取，但我们必须 锻炼自心：不该将这种锻炼视为丧失自由，而应把它看作有助于我们挣脱烦恼控 制的一种方法。如是锻炼，会使我们的生活更加自在。 有时，当我们想要运用疗法或修行禅观的时候，会发现自己的心情不安。在 这种情况下，任何企图让自己松驰下来的努力，都只会增加我们的不安、失望或 其他当时支配着我们的不良心情。此际，做些身体活动，对我们可能更有所助益， 如轻快散步、整理花园，或做些该做而没做的家事。以自然切实的态度与自己合 作而不脱离常识，是非常重要的。 聪明的做法是，依序修行整个系列的实修法，把一法修好再修下一法。如是 去做，就不会出问题。每次修行的经验，将随着修行的进展而改进，每一步骤皆 有效用。要想十足获益，应知各个步骤合起来是一个整体，即如手、臂、腿、头、 驱干等合起来构成完整之身一般。诸实修法中，没有一法可仅因个人的好恶而予 以省略，只修自己喜欢的几项是不能得到全部的利益的。 你在实修上所用的时间与精力，不会白费。无论多忙，我们都能找到修行所 需的时间——只要我们真想去找。一旦了知实修的可贵，我们自会抽空儿去修， 就像晨跑的人抽空儿去跑一样。酒徒总有时间去酒馆，我们也不难抽出时间修心。 “付出越多，成就越大”，并非过激之论。不过，修一点总比不修强。就算只读 实修法教，也有一些价值，或许我们会因而了解实修之义，终于走上实修之路。 在实修诸法的过程当中，如果有顺、有不顺，不必担忧。只要我们尽力去做， 不抱着非有什么成就不可的念头，就没问题。遭遇困难，切勿灰心，而应想办法 克服。然若对自己或修行起了强烈的反应，那就先休息一两天再继续修；过分勉 强自己，弊多于利。最好是在心情较为轻松时再去尝试，倘若觉得其他修法太难， 则可求助开始即修的三法——“松驰”、“感觉”、“开放”。 实修时如果万念纷飞，我们不该为此忧虑，而应在发觉自己的精神涣散时， 立即放松心情，重回观修的焦点。如有必要，可休息一会儿，或做松驰的活动， 然后再修。律已太严或太松的问题，要靠自己去发现。我们应采取中道。 实修法中有很多是以金光球为观想的对象。就此而言，此球不仅是一种简单 的形象，亦可显出我们已克服心中之不善而达到慈悲一切、完全觉醒的具体表徵。 如果观想球会引起任何宗教上、理智上的反应，或任何不安时，我们不妨改观显 现慈悲的佛或基督，或任何具有以上品行之人。 本书所提供的观修法，其目的不在获得什么特殊成就，而只是要帮助我们面 对每日生活中所发的各种情况。只要看看自己怎样处理这些情况，即可衡量出自 己在修行上的进展如何。我们若觉得面对困境一事渐趋容易，那就表示修得好。 不过，在作法上要有耐心，不求速效，了知克服根深柢固的我执习气很难。这要 提醒我们，我们所做的不是仅为自己、仅为目前，而是为了利益一切众生，为了 我们的未来诸世。不管走得多慢，我们可以自信的是；我们走的方向正确。 在所有实修法中，学习如何放松自己，无论有何感觉，一律接受，这是非常 值得做的事。松驰的心情是产生成熟与稳定的良好基础。 倘若在耐心修行之后，仍不能善于面对自己与日常情况的话，那就不妨寻求 良师的指导或团体的协助。不过，明智的作法是在信任某一机构或导师之前，先 调查清楚；写信给三味耶林的阿康仁波切亦可。 对某些人来说，有很多发生的困难是可以用“追本溯源”的方法来解决的。 这种做法是尽量从容的深刻、仔细反省自己的一生，以便能面对记忆，看出当前 与过去经验的连带关系。此修法中有十八个月是用来翻查自己的人生经验，理出 头绪，先从现在追溯到一岁，然后从现在追溯到出生后的第七天，如是反覆为之。 接下来是探究自己从投胎到出生这段时间的生活，那时似乎对出生有着向往或排 斥的念头。不过，在此疗法中，有七十五周是用来了解自己从出生迄今的生活， 只有一周是用来了解自己在出生之前和出生当中的生活，所以我们不能说这是更 生之法。此法的价值在于看出我们要如何在过去的影响之下创造未来。换言之， 出生一事不是什么大事，它更像一种与过去恶习告别的仪式。 关于此点，有句要言：“因解悟而起悲心。”非悲心的对象包括自他。此一 修法过程当中，特别困难的部分，是所谓的澄清咎责（《追本溯源》小册），修 者多跳过这部分，不想修它。本实修法是当回忆过去令你发怒时所要修的。在你 发过怒、骂过人之后，你要尽力设身处地从那让你生气之人的观点来看问题，模 枋其人在当时之所为。一旦你了解那个人当时的情形如何，你的怒气自然会消散， 你的痛苦也就没了，于是你内心起了和解之念，而你也不必再背负怨恨的重担了。 另一曾以《伏虎》的实修法帮助过某些人的治疗课程是“与五大全作”。五 大——地、水、火、风、空——非常重要。此法之妙，还妙在简单。你可以把你 内在这情形跟外界的情形连在一起——你内在的失衡即是自然律的失衡，因其与 自然界的失衡有关。目前大家都很注意“绿色”问题，但我们内在的生态若失去 平衡，我们也会增加污染——我们本身毕竟是此五大所合成的。 依序修完了全部的实修法，我们即可运用其中任何一法，若所有之法来克服 自身的缺点及出现的障碍。你觉得何法适当、有益，就用何法，这一系列的实修， 旨在让那些对修道有兴趣的人能开始认真有效地观修，少受烦恼所起之障的干扰。 我们应尽力运用从实修中获得的解悟。如果舒舒服服地做“观悲心”一小时， 观毕即跟人吵架，那就是白修了。法教应像皮肤一样，与我们合为一体、永不分 离。无论自己得到何等解悟或成就，我们都必须学习与他人分享，以使人人皆获 其益。每次修完时，刻意将修行的成果回向众生，对我们是有帮助的。我们应作 如是念： 愿我们能将所获一切善解与正念， 应用于自己的生活，并与众生分享， 尤其是那些在身体上或精神上受苦者。 愿他们能藉普遍真理之力， 而非我们本身之力，克服或面对所受之苦。 顾他们皆能得乐。 问：修行时，我们应谨防好高骛远吗？ 仁波切：期望过高没用——因太勉强。这些实修法，旨在使修行成为生活之 道的一部分，不是要一下子就转黑为白。 问：你说教育加强了我执，这种我执是否就是强烈的自我感？“我执”有优 点可言吗？我们在世间做事没有我执成吗？ 仁波切：我想我们的确需要某种客观的“自我感”，感到“我必须朝这个方 向走，我必须成就此事”。但在所做已办之时，就必须如弃敝屣一般，愿意把 “我”放下，不再予以执着。故说初修时需要正当的自我感，一旦达成修行转化 的目标，便不再需要它——不再需要任何形式的“我”。 问：如果有人为了某种原因不顾观想金光球，那么他可不可以观想佛陀、耶 稣，或他所信仰的其他大师呢？ 仁波切：我们所说之佛，是指具足佛陀品性者，也就是完全觉悟、完全清净、 奉献一切、大悲无量的人。如果有人认为耶稣具足这些品性而观想耶稣，那就与 观佛相等。 问：如果循序修了一段时期之后，因故停修数周或数月，再修时，是从头开 始好呢？还是从中断处开始好呢？ 仁波切：那要看你觉得修行的利益如何了。如果你已修过的法让你尽得其益， 你就可以从中断处继续修；但若未能尽得其益，那就可能需要从头再来。 问：怎样修才能不落陷阱——如对自己的成就感到骄傲，或任何其他对修行 的歪曲心态？我是说，如果只照书本自修，无师指导，会修出毛病吗？ 仁波切：如果你从来没有分析过自己，有生以来一直怀着想像中的自我形象， 那么你想像的自己，你对自己的看法，就可能很不正确；若再加上从未有人向你 说过你所怀的自我形象是对是错，那就更有此可能了。你或许会想：“我是净光 之力”等等，这会铸成大错。因此，当别人告诉我们：“你不像你想的那么好、 那么美、那么了不起”的时候，我们所获之益甚大，因为这可防止我们误以所怀 虚妄的自我形象为真，而在行为上表现出来。上师也同样能防止我们落入此一陷 阱，他消除我们的妄想，引导我们走上正道。所以说，光靠书本自性，而又完全 按照我们所怀的自我形象来诠释书中所说，的确会让我们误入歧途——这样去修， 没什么用。 南无十方三世常住三宝！
发布于：2003.3.31 18:10:52 修改于：2004.7.9 12:02:00 |
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续（完） | |
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问：如果未遇上师而自修，那么避免上述困难的最佳途径为何？
仁波切：你只有尽可能发展悲心，听从悲心的指引——直到你遇见实修方面 的善知识为止。 问：如有烦恼或问题发生，这是否表示永远修行不当？有可能是治疗的结果， 或无意识的性向出现吗？ 仁波切：这很难说——可能是二者之一，也可能二者皆是。烦恼或许一直在 那儿而你不察，故不晓得自己早就有烦恼。你若老是过于看重自己，只看想看的 一面，则当你开始自我分析时，烦恼，或你不想看的那一面，便会突然显露出来。 这也许不会令你欢欣鼓舞，但无论如何，不管是好是坏，只要你对任何情绪都不 过于认真，仅仅保持对所有心念和情绪的觉知，这样我就不认为有任何持久的困 难。 问：近来众说纷纭，各有一套疗法。您看这些疗法通常都有效吗？文在哪些 方面与您所讲的佛教疗法不同？ 仁波切：我不能代别人讲话，但我确信许多人所提供的疗法都有益于人、有 利无弊。也有些疗法较差，可能会造成某种伤害。关键在于提供疗法者的动机， 因为他对疗法的影响当然是很大的。所以说，治疗的成败要看提供疗法者的经验 如何，或看他是否因为没有别的可以提供、没有传承可以依赖，而自己弄出一些 疗法来凑数。佛教的治疗观念是以精神治疗为基，以降伏自心为本。凡对降伏自 心有亲身经验者，皆有资格辅助他人修心。 问：我怎样才能加强我的动机，加强我的修行之愿？我坚信修行是必要的， 但懒惰和心理障碍总是阻挠我。 仁波切：我想重要的是时时尽力而为，不要等自己成了完人再做。帮助别人 就是帮助自己，即使犯错，也能从错误中学习，而且由于有了过失，你更能学得 如何照顾自己。量力助人，以帮助需要帮助者为你的修行之基，这比到处空言： “我想帮助你，但我实在还没准备好。”要好得多。 问：疗法与禅修有何不同，有何关联？ 仁波切：疗法与禅修无大差异。我曾说过，疗法旨在治疗。如果手指割伤， 则在伤处点上蕴膏，即是疗法，同时你也学到以后如何避免再犯同样错误。身体 的疗法有益于身，而任何与心理有关的疗法都是一种禅修。 问：这么说来，任何善修禅观的人，事实上也是在从事治疗？ 仁波切：不错。非但禅修是疗法，食、睡、穿衣、憩息——只要是人之所需， 无一不是疗法。 问：什么是悲心的真义？ 仁波切：我对悲心的看法是，让众生都成为你生活的一部分。有悲心的人， 晓得众生都像自己一样想要快乐，无一众生想要愁苦。问题是由于无明，我们不 知如何得乐，以致常有许多不愉快乐的经验。悲心意谓以平等心协助一切众生， 无论他们对自己是否有用，是否发怒或施暴，甚至当他们在某事上冤枉自己时， 也是如此。他们对我们无礼，只能令我们更想帮助他们，但我们不应期望回报。 因此，假若你为了帮助他们某人而受牢狱之灾，你便应学习生起感谢之心，因为 你能将那人的烦恼拿走，而把自己的快乐给他。这是纯正的悲心——施不望众。 问：您在行脚当中，最常见到不同文化的问题为何？ 仁波切：各国人所面临的问题的确有很大的差异，但最常见的是一种对实修 过程的不耐。很少有人肯坚持到令其努力有所成就。 对西方人或出自欧洲背景的人来说，持续地努力很难。大多西方文化的流行 态度是期望速效，因而投入心力与获得成果之间的那段时期越来越短。不愿为自 己深远之利益下工夫的人太多了，他们只想要那些能令他们当下觉得舒服的东西， 这是实修过程中的一大障碍。 问：您说在某一阶段修行这些实修法时，我们可以确信自己是在朝正确的方 向走。您的意思究竟为何？我是说，我们该寻求什么真正进步的徵候？ 仁波切：我想在修行这些实修法时，你若发现日常的生活情况较前容易处理。 那就表示有进步了。 只要如法去修，你就不太可能滋生事端，或那么容易陷入逆境。相反地，修 行会带来好处——让你做一个正正当当的人。 时间表 一、姿势：每次修行前用几分种矫正姿势，然后依需要去做。 二、松弛：每天十五分钟，修四天；此后可在每次修行前，使用此法松驰。 三、感觉：每天一小时，修一周。 四、大悲金光：每天二十分钟，修二周。 五、彩虹：每天一小时，修一周。 六、明镜：第一阶段：每天一次或二次，每次十五到二十分钟，至少修一周。 最好能修三至四周。第二阶段：每天一次或二次，每次十五到二十分钟，修三或 四周。 七、朋友；每天四十五分钟，修三到四周。 八、唤起我们的潜能：每天一小时四十五分钟，修一周。 九、实现我们的潜能：每天一小时十五分钟，修四周。 十、伸缩：每天一小时，修三周。 十一、敌人：每天一小时二十分钟，修四周。 十二、代父母、亲戚受苦：每天一小时十五分钟，修二周。 十三、代国家、朋友、动物受苦：每天一小时十五分钟，修二周。 十四、代敌人受苦：每天一小时三十分钟，修四周。 十五、彩虹球：各色每天一小时，修一周。 十六、同体慈悲：每天三十分钟，修四周。 十七、悲心化宇宙：每天三十分钟，修四周。 上列时间表，旨在令修者从每一修法及全套修法获得最大利益。不过，我也 知道不是人人都能依之而行。有人会发现，自己每天仅能修半小时左右，而且不 知应否全修；还有人会发现，自己虽有时间，但无耐心或毅力完全按照时间表去 做，甚至会怀疑这些实修法是否专为已经成熟者而设。对这两种情形来说，一般 都以为修一点总比一点不修要好，或是人人皆可尽力而为，不过，我的建言是： 你要立誓每天固定修行一段时间，不管多短。你也许想每天修两小节或更多，但 无论你的决定如何，重要的是立下誓约，而且尽已之能信守不渝。时间表中所列 日数，是修行相关之法所需时间的底线。因不喜欢某一法而缩短修行时间，会让 你对该法的旨趣难以了解。 有些人可能想要随心所欲地去修，这可使他们获得个别实修法的利益，但若 要尽得其长远的价值，就应按照时间表所规定的去做。这实在要看你想从实修当 中获得多大利益——你能投入多少，你才能取出多少。 你也许想做得比时间表规定的更多。如果你有机会这么做，那也没关系；少 了则不行，至少也要修完规定的时间，才能有良好的效果。 每次修行前，最好花几分钟建立适合修行的情况。你可按照以下的方式去做： 竖起脊柱，安然而坐。体会身边虚空及身之所在，觉知安住于地之身的感受。 注意入息与出息——必要时做放松身心的呼吸，然后开始修。 修完每一法时，不要忘了把实修的善果，用绪言所说的“回向”，献给一切 众生，与之分享。 修完本书中所有的实修法之后，你可能觉得，重修其中对你特别有帮助的某 一法或某些法会对你有益，这样做很好：不过，初次修时，按照规定的顺序全修， 才是明智之举。就此而论，遵守每一实修法的时间分配，也是有好处的，例如 “唤起我们的潜能”，应修一小时四十五分钟，但你若修不了那么久，则结尾的 松驰时间仍应与主要的观想时间保持原有的比例。 问：您教我们经常从事实修，但我们有些人的问题是根本无法做到，我们该 怎么办？ 仁波切：无法做到，不应成为不修“伏虎”的藉口。这也许是你特有的困难， 但重要的是坚持下去，永远尽力而为。 问：如果觉得有益，可以把修行时间拉长吗？ 仁波切：可以，没问题。唯一的例外是“明镜法”。修行此法，一次不可太 久，因为照镜子太久会产生异常的视觉效果。倘若异常的视觉效果在短时间的修 行当中就产生了，那就要把修行的时间再缩短。修“明镜法”的目的，是要更清 楚地看到自己的本来面目，不是要见异象。 问：我觉得许多实修法很难修，因为我只能短时间的集中注意。在这种情况 下，我怎样才能修行？ 仁波切：首先，有效的做法是，念念不忘这些实修法对你终身有益，这会鼓 励你尽力而为。如果你只能短时间的集中注意，不能按照规定的时间去修，那就 先缩短修行的时间，然后每隔两三天加长一点；如是逐渐加长，直到与本书中所 提供的时间表一致，这样你便能充分获益。 问：把较长的实修法，每天分成两段来修，可以吗？ 仁波切：可以这么做。不过，每段修行都需要一点时间把心定下来，所以每 段修行皆须增加十分钟或十五分钟，作为定心之用。 姿势（一） 我们坐下来修此诸法或禅观，乃是为了要帮助我们降伏自心，或找到内在的 平安。但怎么做最好呢？首先，环境很重要；对初修者而言，尤其如此。最好是 设法觅一清净之所，不受谈话声、笑声等噪音的干扰；自然的声音，如流水声或 鸟叫声，没有关系，倘若让你听了觉得轻松，那就更加无碍了。 若有户外坐，宜择乡间和其他宁静之处，尤其是视野辽阔的山顶。此外，坐 在风平浪静的海边，没有惹人注目的东西，也很好，通常，我们都没有机会去上 述的地方，但我们仍必须在自己的能力范围之内，找出一个是清净的环境。 若在户内坐，应尽量让房间清爽，没有分心之物，而且空气流通。房间的温 度不宜冷得让我们浑身发抖，或暖得让我们昏昏欲睡。一般而言，冷一点比较好， 因为冷一点能使头脑清晰。 一旦找到了最佳的修行环境，我们还要学习适当的坐法。我们的坐姿，能影 响我们禅修的感受和日常的生活。若从医学的观点来看，我们可以看到身体有动 脉、静脉和肌肉，分别与器官相连。在西藏和中国的疗法里，对手、劲或足的某 一部分施压，可以诊断和治疗人体的器官，这是因为那里将有将气（活力）传到 全身之脉。 坐时，我们若慎防气的流动受阻，气便能自由运转，既不会让我们感到难受， 也不会让我们的身体遭到任何伤害。我们都知道，腿的动脉一不通，腿就麻了； 同样地，坐时全身的气一不通，便会产生不愉快、不平衡的感觉。例如，有些不 当的坐姿，开始时，让你觉得舒服，可是过几天就让你感到沮丧了；其他不当的 坐姿，如头垂胸前，可能在开始时令我们沮丧，但修过一节之后，则会产生无法 控制的兴奋。此外，我们若一修完便对亲友口出恶言，那也可能是坐姿不当之故。 不过，有些人或许不同意以上说法，而宁愿采取自己的坐姿，因为他能产生 喜、怒等强烈的经验和情绪。但是此类极端的感受，我们现有的已经足够了，无 须再进一步去培养。是故，在修此诸法时，我们的坐姿要力求自然与平衡。 首先，如果可能的话，盘腿坐，这一点很重要。最好的是全跏坐或半跏坐， 但若因腿有毛病或年老腿硬不能盘，那也用不着勉强盘腿而把腿弄断，我们就坐 在椅子上好了。然而，如果年纪轻、无残疾，则学习全跏坐或半跏坐是有助益的。 无论全跏坐或半跏坐，总是左腿在内、右腿在外。左腿先盘、右腿后盘。全 跏坐时，我们先把左脚和脚踝放在右大腿上，再把右脚和脚踝放在左大腿大。半 跏坐时，先左腿，脚跟朝向脊柱底部，再右腿，把左脚跟放在左脚跟上。不过要 记住，若有任何困难，盘腿时就要小心。 接着，尽可能竖起脊柱，直到劲部。这样做的部分原因是，身体的每一器官 都经由神经系统与脊柱相连，因此，脊柱若不直或不得其所，便会导致身体其他 部位的痛苦或难受。脊柱竖起，气就畅通，我们的身体应感到平衡才对，双肩要 平而松，不可硬往后挺，不可一高一低。 为了让脊柱竖起，保持垂直，我们该用二到四时厚（约十二到十四时见方） 的小硬坐垫，以让我们自己觉得怎样舒服而定。如果是全跏坐，我们应依需要使 用（约四寸厚的）较高坐垫；倘若全跏坐和半跏坐都很不舒服，则将双腿松松一 盘也可以。另一种有人觉得舒服的坐姿是；跑坐在一个矮或几个重叠的坐垫上， 让背部平衡直立。 双手的姿势有二；我们可以掌心朝下，将双手分别放在两膝上，肘部伸直， 另一方式是，掌心朝上，将张开的右手放在张开的左手上，拇指相触而不紧贴， 如是重叠的双手停放脐下一时半之外。使用第二种方式时，双手不可得放过低或 过高，劲应微微前倾，下巴向内收，口应微开，舌触上颚。这样，不管我们采取 的是哪一种舒服的坐姿，我们都能同时用口及鼻孔呼吸。 眼睛应从鼻孔上方向看，看看我们面前一码半两码的地方。对初修教者来说， 不闭眼可能比较好，只有在观想时才应闭眼。我们该把眼镜摘下，不要用人工的 方式集中目光。 以上所说，也许听起来都不容易做，而且做起来都不舒服，但我们必须尽力 为之，只要不把自己弄得太紧张或太痛苦就行。假如这样坐会令你大起反感或非 常紧张，则此一系列修法的前三法可以躺着修——但要注意脊柱的姿势，尽量取 直。像采用坐姿时一样，下巴应微向内收，所以头的下面依需要放一本小书、一 个垫子，或折叠起来的毯子作为枕头，垫到腰部一带完全舒服为止。不过，一旦 修熟了，修行会变得相当轻松，此时最好把躺着修过的法坐着再修一遍，你觉得 怎么坐容易，就怎么坐。 身体的姿势很重要。这并不是说要像对付囚犯那样把身体囚入一个硬框，或 给身体系上手镣脚铐，身体可是要放松才好。例如，我们可以想想棉花。棉花松 松软软，纤维各自分开，虽在一起，但不紧密。同样地，我们的姿势亦应保持平 衡——既不太松，也不太紧。以如是身姿去修，有助于令我们的心也跟着平衡了。 问：为什么盘腿坐比跪着坐在椅子或垫子上好？ 仁波切：一般而言，盘腿坐更有益于心。但对那些不能盘腿坐的人来说，跪 着坐当然也不会有害。 问：如果盘腿坐时，双腿会很紧，膝盖会向上突出，我们还应坚持盘腿坐较 易实行吗？ 仁波切：做一些体能运动会有助于达成理想的坐姿。这一方面的问题人人不 同，但一般而言，经常运动——如伸展身体等——应该会有助益；经常按摩也是 一样。重要的是，不可太过勉强。 问：仁波切：您是否觉得与此有重要关联的是：经过许多世代，我们西方人 已变得太习惯于使用椅子？ 仁波切：我不敢确定。也许那是不安的象徵，或随时准备站起就走的象徵； 也有可能是懒惰的表现——半起半路，使得往上往下都不那么费劲儿。但这只是 我的猜想而已。 问：盘腿坐时，我觉得比较舒服的坐法是把右腿塞在左腿下面，而不是把左 腿塞在左腿下面。这样坐可以吗？ 仁波切：这大半要看你治疗的层次而定：如果只是治身，哪一条腿在下的问 题就不那么重要了；但若除治身之外还要修禅，则学习我所建议的左腿在下的坐 姿，很可能更为有益。是故，初修时怎样安置双腿也许无关紧要，但若拿出一点 勇气来按照标准的方式坐，终究会获得更大的好处。 问：为何插图中所画之人有时坐姿并不正确？ 仁波切：这并非说我们的坐姿也要有缺点。我们应尽力去做，确使我们的脊 背竖直，不可向左右或前后倾斜。不过，人人不同，主要是尽力而为。 问：我们在坐禅时，为何不能手心朝天的把双手放在膝上？ 仁波切：坐禅时，你的手若那样放，便会招致外界之能和力（从而令你分 心）。 问：我很想用全跏坐姿——我该怎么办？ 仁波切：你可以运用各种体操使你的身体更柔软。不过，最重要的是一步一 步来。如果开始时全跏坐很吃力，那就只坐一会儿，以免扭伤身体。身体一旦扭 伤，全跏坐的可能性就要大打折扣了。 松弛（二） 通则 “伏虎”主要的一面是学习知道何时该松弛自己，而且不管你是什么感觉， 总能与自己相处，这种放松的心情是产生成熟与稳定的良好基础。有助于松弛的 是熟识自己。例如，有些人太放任，有些人太严谨。太放任的人修行中断的次数 过多，使得实修法的效果减弱，以致没有成就；而太严谨的人又对自己的要求过 苛，也会造成障碍，这种人若有自知之明，便会针对自己的状况，适可而止。简 明的自知，有助于我们发现中道，不走极端。要想做到这一点，我们必须弄清自 己是谁而不自欺。 当我们所做之事令我们激动，或使现有的问题更糟时，我们也能发觉。遇到 这种情况，我们可以稍微休息一下，或延长松弛时间。这些实修法是要帮助我们 变得安详，所以若在修行之时紧张起来，那就适得其反了。不过，如果只有几天 心情不安，那是可以了解的，因为我们也许是碰到过去受抑或前所未见的领域， 这是十分自然的现象。内心的反应是会有，但要明白这些反应没什么大不了，并 且要学习如何逆来顺受。此中包括纵观整个过程，而不专注任何一部分。 培养出不起反应的心，就会使我们生起自在的感觉。当某一节的修行修不好 时，你若一跃而起，打开电视或收音机来散心，那是很不智的。我们应有能力让 一切内外经验自由来去，而不跟着事态的演变心里七上八下的（对容易分心的人 来说，不宜随便中止修行——如任意站起身来，伸伸懒腰之类。不要刚修一半便 走出房间跟人闲谈，否则回来再修就难进入情况了）。 在修“松弛法”方面，似乎有两个主要问题。有些人不能松弛，因为他们觉 得“我必须松弛”，而当平静之感不来时，他们心里就发慌了。所以在修“松弛 法”时，无论发生什么情况，千万不可反应过度。即使静不下心，也要来者不拒， 一律接受。 另一个问题是，当你的确有了松弛之感的时候，你可能会陷入其中，与其难 分难舍了。今天你可能因松驰而快乐和兴奋，而明天再修此法时，你便会期望有 同样的情形发生；万一没有，则你又会变得恐慌或失望。你想：“昨天感觉那么 好，今天怎么没了？”你处于一种跟自己交战的状况，这种状况本身即是松驰的 障碍。因此，重要的是不抱着期望，只接受现实。 松弛之道是学习如何接受自己。像“我在修此实修法——我该有这种成果或 那种成果”之类的期望，都应放弃。你所应做的是培养自知的能力，不管自己有 何思想或感觉皆随顺之。你要跟自己相好，不要跟自己对抗——这是易得松驰之 道。心智真正成熟的人，无论身在何处或发生何事，都能十分快乐，因为他们已 经学会了接受自己和自己的任何际遇。 这里所要提出的两种松弛法，都是以呼吸为本。每次修行前，应任选二者之 一来做。第一种，一般而言，每次吸气、屏息，或呼气的持续时间，皆以从一数 到五为准，但也要斟酌个人的呼吸习惯和当时情况。只要不太吃力，吸气可以比 平常吸得深一些，直到有了吸满的感觉为止。无论使用哪一种吸吸松弛法，你若 觉得身体痛苦或精神不安，都可以把呼吸的速度加快；如果觉得十分平静安逸， 即可减慢。 在使用呼吸松弛法或任何其他松驰法时，如果觉得困难，最好先躺一会，让 一切思想和感觉自由来去，然后再修就不那么费力了。 实修 （１）呼吸／松弛 首先，坐在地上保持身体的安稳，体会全身及四周的环境，然后深深呼吸， 从一数到五（或四或六，怎样自然怎样做）。屏息，数到五；然后呼气，数到五 ——从口呼出，因为这样更能消除紧张。不要在呼出气后屏息，而要自然地接著 吸气。 每次呼气时，都要观想所有紧张之感全部流出，如倒尽瓶中不新鲜的水一般， 让心自由自在。 如是至少重复三次或四次。 （２）呼吸／松驰 用口呼气，比平时久一些，然后停一下，再用鼻孔呼气，比平时慢一点，深 一点，然后停一下，再用口呼气。如是重复二十一次，一呼加一吸算一个循环。 修行本书这一套实法之初，上述两种松驰法之一至少要先修四天，然后可在 每次修行前，或于修行他法当中感到紧张时，使用此法松弛。在日常生活里感到 紧张时，这两种松驰法对你也有助益。 问：在某种情况下，您是否会建议修者使用其中一种，而不用别一种，抑或 这完全属于个人的选择？ 仁波切：有人可能喜欢第一法，有人也许觉得第二法更合意。我想用哪一种 都好，只要用起来顺适就行。 问：使用第一法时，应开喉屏息，还是应闭喉屏息？ 仁波切：怎样自然，怎样就好。 问：有时，我在做呼吸松驰当中，仍会觉得紧张，甚至比做前更紧张。这是 不是说我的呼吸方式不对？ 仁波切：不一定。我想你不必太担心呼吸，只要躺下来让自己自然放松就行 了，或许做一章要讲的“感觉修法”，会对你有益。 问：仁波切，我有气喘病，对呼吸松驰法有恐惧心。我怎样才能克服这一点 呢？ 仁波切：如果是这样，我想那就不必用呼吸松驰法了。直截了当地放松自己。 试试看。 问：如果我在做呼吸松弛时有电话来，中断修行去接电话，按完再继续修， 这样有害吗？ 仁波切：那并不一定有害，不过如果老是中断、分心，则修行的价值必会减 低。 （３）一般松弛法 首先要保持身体的安稳，体会全身及四周的环境。继而观虚空，呼空所有的 焦虑、紧张或不良情绪。在心平静下来时，你要像旁观者看花车游行那样观察自 己的一切思想和感受，以及外在的现象；你欣见花车在你面前经过，而不跳上每 辆花车。你要了知所发生之事，但无须再做别的。你要接受所有的思想或感受， 而不要予以反应或加以判断，这就叫刻刻留心。不要给思想贴上善念或恶念的标 志，只要认清它们、知道它们就够了。 此法你喜欢修多久就可以修多久，你可以在办公桌前修，或躺着修，什么地 方都行。 问：什么情况最有利于此法的修行？ 仁波切：任何情况，只要能修或宜修就成。 感觉（三） 在此实修法中，我们学习如何与生活最基本的事实——我们实际的感觉—— 达成协议。松弛是当我们在探究身体感觉层面的经验时，所产生之有益的副作用。 用心于那些当我们避而不谈的私事，会使得许多恐惧与紧张自行消除。精确认知 自己的感受，而且无论它是苦是乐，一律接受，这种能力乃是如实面对外在事物 的坚固基础。 人大多是希求身心的快感，而逃避不快的感觉。或许我们是被自己的痛苦所 迷，以致不易认知痛苦的不实。痛苦永远在变，而且其中混合着中性与正面的经 验。重复修此“感觉法”，我们即可熟悉无常在与我们最亲密的那层面上如何运 作，从而得到松弛。专注的行为，本来就有松弛的作用。 实修 （１）建立情况 背部挺直地坐着，或身体平衡地躺着。领略自身与座位或地板接触的感觉， 体会所有的接触点，注意何处压力最大，同时还要注意压力会随着呼吸稍起变化。 一旦掌握了身体在躺着或静坐时的概况（唯一的动作是轻微的自然呼吸），我们 便可更仔细地观察自身的感受。 （２）更仔细地体会自身的感受 从双脚的大拇趾开始，体会它们所有的感受；如果没感觉，只要晓得没感觉 就可以了。然后继续去体会另一对脚趾的感受，要同时注意左右二趾。 不断移动注意力，从脚往上移，注意所有感受上细微的区别——冷暖、沉重、 刺痛、钝锐、悸动等——只是注意、只是感觉，而不在感觉中加入自己的看法。 继续将注意力从腿上移至臀，然后手指开始，将注意力沿着手、臂上移至肩。 接着将注意力下移至脊柱底端，再一个脊椎一个脊椎的慢慢往上移，一心观察每 一阶段的感受——观察脊柱本身，也观察躯干的其余部分。注意所有与内脏和呼 吸相关的感受，尽可能只是去感觉，而不予以分类或分析。 到在颈部时，继续将注意力沿颈、喉往上移，同时体会内外的感觉，如是持 续至口。然后在心中了知的情况下，让注意力行经面部和头部内外的各部分，最 后停在头顶的中央。 接着将注意力移动的方向倒转，移动的速度加快。想像自身中空，充满了水。 拔掉脚底的塞子，水即泻出，你要随着体内水位的逐渐下降去体会全身各处的感 受。而不是把身体分段，专注某一部分。回到脚趾时，注意呼吸在全身之内的活 动。在该次修行的其余时间里，只是以放松而不局限于一点的方式观察呼吸的活 动，修毕，舒展全身。 重要的是，每次将注意力从脚上移至头后，即应反转过来将注意力从头下移 至脚。有人总是觉得，将注意力从头下移至脚，更有令人舒服和松弛作用。 此一松弛法，应每天修一小时左右，连续修一周，以后需要松弛时再修。 问：在修“感觉法”的时候，如果感到非常痛苦，而又不能置之不理，以致 无法继续修行，那该怎么办？ 仁波切：首先，重修松弛法或许会有帮助，而不要勉强去修“感觉法”。但 是如果这些痛苦的感受连续几个月一再生起，那就可能需要钉住它们，面对它们 了。 问：您说重修松弛法，是说重修两种呼吸松弛法之一吗？ 仁波切：我想，只管躺下来，让痛苦的感受消退，尽力不去忧虑任何事务， 也许就可以了。 问：在修感觉法时，我的注意力有时不听使唤，不肯通过身体的某一部分， 似乎在什么地方黏住了。遇到这种情形，我该怎么办？ 仁波切：也许是你想移动的东西太沈重、太稳固，或许是推得太用力了。有 时，螺丝钉钻不进孔是因为钉大孔小，这时你须用一个小一点的螺丝钉——你须 以较为轻松的方式去修。 问：当身体的感受不断引起强烈的情绪或记忆时，观察和分析这类经验有没 有用？还是我们应该把注意力尽量集中在身体的感受上？ 仁波切：只跟着身体的感受走就行了，不要太注意身体的感受又引发了什么。 问：在修“感受法”时，我开始有了从未有过的感受。这只是我的想像作用 吗？ 仁波切：不一定。可能是这些感受本来就有，只不过你到现在才晓得——你 开始看得更清楚了。修此法时，心念减缓，致使你能觉知以前没有注意到的事物， 这很好。不过，你应只是如实体会，不要有所增添。许多疗法都教人小题大作， 把身体上些许的感觉夸大并加以解释，好像都在心理上具有特殊意义；这会使人 越来越敏感，越来越不能面对现实。这不是本实修法的目的。本实修法只是教人 修心，令能接受任何现实而不加以分析或掺入情绪。 问：你若修行此法而身体毫无感觉，那会怎样？ 仁波切：总会有些感觉，先从你一定会有的感觉开始，如腰带扩张。你要以 你能明显感觉得到的而满足，不要为你感觉不到的担心。以此为前进之基，则你 能感觉得到的就逐渐增多了。重要的是不可因感觉不到什么而烦恼，不必因修法 当中感觉太少而心虚或不快，你只管继续修下去。 大悲金光（四） 我们用此实修法培养一种态度，那就是对他人敞开自己，以及学习如何为他 人服务。你要完全敞开地面对自己的思想、情绪和感受，了知自己的常态经验， 即是向上发展的原料。这不仅是指良好的经验，即使是不良的思想和情绪，也能 成为悲心的基础。例如，嗔心重的人，总是讨厌易怒的人，直到看出自己也是一 样地暴躁。一旦有此认知，晓得嗔之为害自心，他自然会对其他为嗔所苦者生起 悲心，因为他知道怒火中烧是多么可怕的处境——可见嗔也能成为悲心之源。 因此，本实修法让我们在修行时有机会体认自身的经验，再将自身的经验转 化为对他人有益和有价值。 首先，你必须跟你所有的经验接触（无论是身体、精绪、心智或任何方面的 经验），你要让你自己去发觉你的心情和情绪为何，然后注意自心有何思想出入。 不要阻挡什么，而要自信无论何种境界现前，都能顺应。当思想和情绪生起时， 你要让它们流出去利益一切众生，你要培养这种心情：“从现在起，我要致力于 利益一切众生。”此实修法也有益于松弛，因为你无须制止任何思想或情绪，不 管它们是多么有害或令人不安，一切都同等地、立即地对发展悲心有其价值。故 说此法是释放被压抑之情绪的妙方。 实修 至少用五分钟“建立情况”——竖起脊梁舒适地坐着，或安逸地躺下。体会 自身周遭的虚空和所在之处，以及安住地面之身的感受。注意出息入息——如有 必要，则先修呼吸松弛法，然后再开始修行本法。 下定决心，无论何种境界现前，不管是好是坏，或是不好不坏，你都将其视 为有益于发展悲心的原料，再予以接受。观察自己内在的一切活动，包括所有三 种经验——身体的、情绪的和心智的经验。观想完全敞开的虚空，在虚空中央， 你看见一道向外敞开之门。这时你要专注出息，无论何种思想、情绪、感受出现， 你都把它们从那道门呼出去，深信它们化成无量大悲，而以金光的姿态通过那道 门，射向一切众生。体会此大悲金光普照各地众生，满足其所有的需要和愿望。 你要逐步体会此金光遍满虚空，无一众生不在无量大悲的影响之下，最后大 悲金光又回归于你。体会你自己也在大悲境内，也像其他众生一样，需要什么就 得到什么。 此法每天应修二十分钟，连续修二周。不过，若于修行其后诸法当中，在任 何阶段感到紧张时，可以重修此法一天或数天，然后再继续往下修。 问：从门呼出气后，门是依然开着，还是每次吸气时又关起来？ 仁波切：门还是开着。不过，你若看到它在出息时打开，在入息时关闭，也 没关系。 问：如果你懂专注于出息，那么在入息时，思想和情绪还继续从门流出去吗？ 仁波切：是的，还是流出去（不管你注意它们与否）。 问：不观想门在我面前或在虚空中，而观想自己即是门，可以吗？ 仁波切：应该不会有什么害处。 问：如果把注意力延伸到光去之处，观想苦难众生实际获得所需，这也可以 吗？ 仁波切：没有理由不可以。你可以把光送给一切苦难众生，也可以送给某一 或某些特定的人。 问：此一修法可用来处理困难的人际关系吗？例如，某人若老是看我不顺眼， 好像错全在我，我若观想自己心中所有忿怒与怨恨通过那扇门而变成大悲金光， 让看我不顺眼的人觉得好些而不再责备我，这有用吗？ 仁波切：是的，可能有益。 问：如果我在修此法时不想利他，那又怎样？我是应该修别的法，还是只观 想金光，而不想像金光射出去利益他人？ 仁波切：我不认为你会不想利益任何人。即使你不想利益每一个人，至少也 有一两个人是你愿其快乐的。因此，你可以先观想金光射到某一位你想利益之人， 然后再试图对每一个人都产生同样的感觉。 问：在情绪到达门以前，我们是否把它们观想为具有某种形色，如心之电影 或如烟一般？抑或这纯是感觉问题。 仁波切：我不认为你会真看到烟——那的确只是感觉问题。 彩虹（五） 在前面几项实修法里，我们用心于内在的东西，如呼吸、身体的感受和能起 大悲的观想。修“彩虹法”，我们则要专心观察外在的事物，以便见其真性。有 几类外物可供我们选择： 一、值钱的东西（如实石等）。 二、不值钱，也不属于我们的东西（如一颗小石或一根草）。 三、属于我们的东西，不管值不值钱——任何我们认为是我们的东西。此一 修法的可贵之处有三： 一、观息心执着外物的倾向，以及执着是怎样妨碍对事物的如实知见。 二、观诸事物无实无常，即使外表坚实者也是如此（这种看法与现代科学之 所见一致）。 三、克服许多人都有的那种恐惧——亦即害怕无法使所观对象清楚地呈现在 自心之中。外物永远是摆在眼前，轻易得见，用不着费力。如是，我们便能自然 学会怎样生起观想和放下观想。 实修 至少用五分钟“建立情况”——竖起脊梁舒适地坐着，体会自身周遭的虚空 和所在之处，以及安住地面之身的感受。注意出息入息——如有必要，则先修呼 松弛法，然后再开始修行本法。 修行此法是要在自心将所观外物转化为彩虹。首先，选一个属于你但不贵重 的东西，将它放在面前，以便能见其全貌，反覆思考它的价值。然后，仍旧睁着 眼睛，观想面前空中有一个与它完全相同的东西，想像自己把空中的那个打碎， 一点一点地打碎，直到它碎成微尘，粒粒小得几乎看不见为止。把这些碎片统统 堆在一起，一粒也不漏掉。然后问：“那件东西到哪儿去了？” 这时思索：“开始时有件东西、有个名字、有个价值，如今那件东西、那个 名字、那个价值都到哪儿去了？” 接着，在心中将那一堆如微尘的碎粒转变成一道彩虹——它可以是单色的， 也可以是彩色的。再将此微尘彩虹造成像原来那件东西一样的彩虹物，但你能见 其实，知其为彩虹。 如是思索：“它现在没有物质方面的价值了。” 最后，将此彩虹物化为原来在你面前的东西。注意你对它的认知和你对它的 价值观有何改变。 修此法时，眼睛一直要睁开看着那件东西，但也不要太专注。修行当中，你 如果感到疲倦或紧张，则应休息一下，从前面的三种松弛法中选出一种来修。 修此法时所用的外物，每次不同，从你不重视的东西开始，渐渐提升到你很 看重的东西。同时，在种类上也要作多样选择。例如，你可以专注一幅画，在心 中一点一点把它剥下来，把颜料除掉、弄破，把画布撕成碎片，把画框裂成小片。 如果你选用的是挂毡，那就在心中把它拆毁，把线碎成原素。 每天修此法一小时，连续修一周。 问：如果闭着眼比睁着眼更易看清观想之物及其碎裂过程，那么闭着眼修跟 着眼修同样有效吗？ 仁波切：你若觉得闭着眼修此法更为有效，那也不错；不过，一般来说，或 许最好还是尽可能睁着眼修。 问：我发现此一修法能增进我对原物之性及其构造的认识。这是修行此法之 部分目的吗？ 仁波切：是！当你看出一切事物在本质上跟彩虹一样无实，你就更能认识其 真性，你会适当地去运用它。 问：当你开始认为彩虹较好，当你以摧毁有形之物为乐时，会怎么样？这不 是错误的看法吗？ 仁波切：不一定是错，至少暂时还不是。当然，做得太过分也不行，必须有 个限度。 一说“摧毁”，便会令人想到暴力，而“摧毁”和“了解”是两回事。我们 想要做的是了解我们所观之物的本性，以及它是怎么产生的。艺术品就可作为一 个例子。修此法时，你在心中将一幅没画中的红、黄等色除去，每次如是做时， 皆观所起变化。然后，你把画布的每一根线都抽掉，看看画布是怎么制成的。这 有如看绘画的录影带——你看出画非坚实之物，各色或各线不是令你贪爱或痛苦 之因。不过你要记得，如是观想跟忿怒地用利刃把画摧毁可不一样。 问：当我面前放件东西而睁着眼睛修此法时，那件东西会令我分心，难以修 行。修彩虹法时，面前可以不放东西吗？ 仁波切：可以。你可以先看看那件东西，然后观想它；或先观想它，然后再 从头依序修完。有时，面前不放东西，只观想面前有个东西，也是可以的。 问：我们应闭着眼睛观相，还是睁着眼睛观想？ 仁波切：通常，我鼓励人们睁着眼睛修禅和观想。如果你一开始就学闭自修 行，以后便很难革除此习。不过，你若为了什么原因不能一直睁着眼睛，你也可 以间或把眼睛闭上，闭目观想，间或看看观想之物作为参考，这对初修者而言， 也许还可以。不过，能睁着眼睛观想，终究是很有价值的，因为如是观想，你会 逐渐把心修得不为视觉感知的现象所动。这不仅适用于观想，也适用于一切。你 要把心修得无论睁眼、闭眼，无论身在何处，都能一心不乱，这样你在思想和感 觉上便能自主、不受眼之所见的影响。我们必须在纷扰当中学禅，不要老是想把 纷扰挡在门外。 （很多人都教闭目的禅修法。在开始修的一个月左右，或许没问题，但一年 之后，修者会变得十分紧张。眼着眼睛修便不会发生这种情形。起初几年若是闭 着眼睛修，以后要改就难了——改成睁着眼甚至会引起恐慌。因此，最好一开始 就用正确的修法。当然，间或闭上眼睛松弛一下并无害处）。 问：我用来观想的东西之一是我母亲给我的，我很不愿意在观想中把它“毁” 了。我该怎么办？ 仁波切：首先，我们的意思不是要“毁”什么。如果你将本实修法看成那样， 问题就复杂了。如果你不愿用此法观想那种东西，这种不愿可能对修行很有意义， 继续修下去会更有价值。不过，聪明的做法是，开始时一步一步地慢慢前进。我 们对每一事物的感受，都不外喜欢、厌恶，或既不喜欢，也不厌恶。有时我们觉 得非常喜欢某物，过几天又不喜欢了。因此，如果你现在特别喜欢那件东西，有 不愿把它分解的念头，说不定过些时候，那种感觉就完全改变了。修行本法应有 的重要发现之一，就是发现我们如何把自己的价值观投射在事物上。每一件东西 都是极微的分子所合成，表面虽然坚实，其性并非如此，东西本身可以被偷或被 毁。如果那时你修彩虹法，你之所见便能超出形相之外。你能保有对你母亲给你 的那件东西的珍爱，不管那件东西是否还在。正确认识彩虹法，能让你完全欣赏 你所爱之物。否则，一旦所爱之物变了或坏了，你会很痛苦。有了正确的认识， 则变了或坏了的东西反而会更有价值，因为它让你了解它的无常、不实之性。 问：分解宝贵的东西，会令我觉得很生气和不愿，这可怎么办？ 仁波切：开始时不勉强是有益的，所以先从你愿意分解的东西开始。等你如 是修得自觉满意之后，便可进一步用较难的东西来修。 问：如果我有一张面额一英镑的钞票或一部伟大的文学作品，而自觉无权毁 它的时候，我该怎么办？ 仁波切：“彩虹实修法”的目的不在摧毁。分解乃是为了要了解钞票或书本 只是印在纸上的东西——只是一个过程，它们不是坚实之物或真正属于谁的。这 是本法所要了解的——本法不是要摧毁那件东西，而是要体会其本性。 问：此实修法很能引起执着——我发现自己不愿舍弃某些东西。能否请您谈 谈这个问题？ 仁波切：我想所有情绪或感觉，不管是好是坏，都必定会变。它们就像东西 一样，无时无刻不在改变。我们必须学习接受此一无常的事实，这样我们才会对 自己之所为不那么执着了。一般而言，若要成熟自心，我们必须放弃顽强的执着。 问：我觉得观想很难。我该怎么办？ 仁波切：很多人都说他们无法观想，但这不是事实，人人心中都有观想的种 子。观想是有力、鲜活、清晰的心理感受。如果某人在恋爱，而他的情人却跟别 人在一起，这时他能于观想中把那两个人在一起的情形，从头到尾看得一清二楚、 巨细靡遗。事实上，整幅“画”都是不自然出现，不用费务！在那种情况下，你 欲罢不能——你完全失控。但在作实修法的观想时，我们不可失控。既然我们的 心自会观想，我们为何不将此观想能力导入正途、善加利用？观想之力对心理治 疗和加深解悟极有助益。 有人自谓不能观想，说观想太难，但真正的问题在于你准备付出多大的努力。 你若全心全意去修，观想便不会那么难了。 问：“观想”可以涵盖您所说的“观想”吗？ 仁波切：可以。二者意极近似——当你饿的时候会想像美食或观想美食，其 实所说的完全是一回事。 明镜（六） 修“明修法”，旨在帮助我们发觉和明了心之投射过程。这里所说的心之投 射，系指心依其内在情绪与理解去看外在事物的那种性向。我们都知道，当我们 心情非常不愉快的时候，似乎有无数的外物可以令我们专注于外，从中找到不愉 快的借口而增加我们的不愉快。只要我们晓得心之投射过程，并为此一过程负起 责任，我们便是走上成熟自心之路了。 给我们带来危险和困难的，即是对心投射过程的无知。我们只看见家人和同 事的过错，而否认自己也有错。我们未能看出那些我们最不愿承认自己也有的品 性，也就是我们最可能投射在别人身上的品性，而且在认为别人有此品性时，会 产生极其情绪化的反应。我们也会把自己正面的潜能和品性投射在别人身上，而 不想负起责任来培养它们和承认它们，宁愿视别人为“善”，视自己为无望和 “恶”。 明镜法教我们知道自己能跟内心的情绪合作，让自己晓得如何投射情绪。在 第一阶段，我们可以看出何种情绪无益而将它们放弃，同时把那些有益的保留下 来，予以发展。在修明镜法的第二阶段，我们看到自心的投射如何回归自身，且 影响我们全部的经验，直到能如实看清自心的投射为何。重要的是，此法只应短 修——一天修一两次，每次十五或二十分钟。每次修法前与修法后，至少要松弛 五或十分钟。 实修 至少用五分钟“建立情况”——竖起脊梁舒适地坐着，体会自身周遭的虚空 和所在之处，以及安住地面之身的感受。注意出息入息——如有必要，则先修呼 吸松弛法，然后再开始修行本法。第一阶段 坐在镜前，最好能在镜中看到自己的全身。首先自思：此镜是一块含有影像 的玻璃，影像之所以在“那儿”，只是因为你在镜中看到它。 闭眼或垂目坐十分钟左右，只是放松自己，觉知自己的感受、思想和情绪， 特别要均衡地注意正、负二面。然后，过几分钟，当心开始自然定下来时，看你 的影像。首先看你的镜中之像，同时注意所有生起的思想和感受。接下来，专注 出息，让所有思想、感受和情绪都随着出息注入你的镜中之像。体会自己逐渐成 空，放开所有的情绪，将它们移入镜中，体会你在把整个的自己全部移入镜中。 让无实感、透明感生起，让你感觉到你与你的思想之间有空白。 过了十五或二十分钟，把所有你选出的正面品性收归自身，把所有你觉得不 需要的负面品性留在镜中。 要知道，人在镜中所见，全是身心投射所生；要知道，你之所以能将所认出 的清净、正面品性收归自身，全靠抉择与理解。 在以你的镜中之像为所观而修十五或二十分钟之后，什么都不要做，只是把 心放松五或十分钟，让思想自由来去。这第一阶段的修行，至少要持续一周，或 直到你可以轻而易举地把情绪注入镜中，觉得在体会无实上有些信心为止。除非 有此信心，不然最好不要进一步修第二阶段。第二阶段 开始时跟修第一阶段相同——只是静坐，让心定下来。然后，当你观看自己 的镜中之像时，在心中把你觉得自己是的那个人，与你在镜中所见的那个人互换。 不管你内心的感受如何，都在每次出息时将其注入镜中之人。镜中人的一切思想 和情绪，都在你每次入息时吸入自身。不断地如是去做，尽可能保持自觉，且晓 得你所经验者是你自心的投射。重要的是，不要去分析，而只是如法去修，在规 定时间内修毕，并于修毕时放松自己。 明镜法是很重要的修法，它能让我们敞开自己，面对我们于自于他之经验的 真正所依。此后的修法中，有很多牵涉到你与自心投射之佛像、朋友像、家人像、 敌人像等的互换。除非我们正确而深刻地了解所谓：“自心投射”之义，否则这 些修法便无实效。因此，若想继续往下修，你就不可略过明镜法。 你若有大障碍，或因强烈的恐惧感，以及其他剧烈的反应而不能修完明镜法 的话，那就不妨依次迳修“内在佛”、“伸缩”、“彩虹球”等法。你也许会在 某一阶段发现自己想要再试修明镜法了，那时你将可依序修行每一与心的观射有 关之法。修行时间 第一阶段：每次十五到二十分钟，每天一次或二次，至少修一周。 第二阶段：每天十五到二十分钟，修三或四周。 问：仁波切，在修此法之第一阶段时，我会因能将许多痛苦的情绪移入境中， 而感到十分欣慰。但这不也只是一种戏法吗？ 仁波切：每一修法都可说是一种戏法，但这些修法确能提供你修心的机会和 方便。明镜法虽不能真正或彻底为你除苦，但暂时还是对你有好处的。 问：我在想，明镜法可否被视为对无常的开示？我是说我可以那么想吗？抑 或我应只是把感觉从自己移入镜中，再移回来？ 仁波切：你可以观镜中之像，视其为透明与无常，然后把这种看法扩展到你 所见的每一事物。这种做法很好，是一个有用的实例。你也可以暂时用它来消除 紧张，把内心的问题表露出来，这也有益。如何去用，全看你了。 问：如果我把所有不好的经验全留在镜中，那不是有点不净吗？我是说我不 该在别人使用此镜之前先在心中把它清理一下吗？ 仁波切：不，我不认为有此必要。镜子不觉苦，也不储苦。修明镜法，旨在 把你内心之苦全都释放出来，让你自己空一点。这有如一杯茶，太满了，一端起 来就会洒，所以你非先倒掉一些不可；我们的情绪也是一样，你必须倾吐出一些 才行。明镜法的用处在此。 问：修此法的第二阶段时，我在镜中所见，令我非常不悦。当我把它收归自 身时，我的心情就更糟了。唯一有助益的是令我想起情绪与镜像悉皆无实。迷是 正确的看法吗？这是解决问题的有效办法吗？ 仁波切：是，你若照镜子，最重要的是了知所见根本无实。所以不管你在修 此法时觉得高兴或沮丧，你都不在乎。既然高兴和沮丧全是无实的，你也就不予 重视了。 问：我在照镜子的时候，若有异常的视觉效果产生，该怎么办？ 仁波切：本实修法的目的不是要你见到自己的形象异常走样。修一段时间后 ——时间长短因人而异——可能会产生乱视的情形。倘若如此，那就让眼睛休息 一下。松弛一会儿，再继续修。乱视是身体方面因眼睛疲劳而有的现象，不必担 心。本实修法旨在让你能如实看清自己，而非卷入异常的视觉效果。如果乱视不 断，你不妨试试缩短每次修行的时间。 问：如果你发现自己可以理解什么是主观的投影，但不能将所理解的实际用 于自己，那怎么办？ 仁波切：简单得很，你只须继续去用，能怎么用就怎么用。 朋友（七） 此实修法之目的是要了解贪着。我们对某些人或物的贪着十分强烈，以致与 其难分难舍。此实修法也能让我们有机会依自己对朋友的认知——而非依自己对 朋友的要求——去了解他们。藉着与朋友交换处境，其中包括提出对自己的认知， 我们还能更加开放自己，把自己愿意和能够表达的表达出来，给予那些跟我们亲 近的人。此实修法，像所有其他实修法一样，非有良善的动机不可。这种交换有 助于我们学会更加了解自己和朋友，从而能够生起悲心，并依悲心行事，否则， 我们便会老是基于自私和偏见，不断重复不良行为。 实修 至少用五分钟“建立情况”——竖起脊梁舒适地坐着，体会自身周遭的虚空 和所在之处，以及安住地面之身的感受。注意出息入息——如有必要，则先修呼 吸松弛法，然后再开始修行本法。（１）投影 思念一个你喜欢的人，一个你很想与其相聚的人。这可能是任何你觉得亲近 的人，如父母、妻子、丈夫、男友、女友、情人、子女，或其他密友。观想此人 在你面前，最重要的是有真实感。用足够的时间如是观想，直到你能非常清晰地 看到和感觉到自己在面前所投射的心象。 如是修十或十五分钟，然后休息片刻。 （２）交换 入息时，想像你是在把面前坐着的朋友吸入自身；出息时，则是在把自己注 入朋友。朋友的外貌和你的外貌仍为原状，但内容逐渐互换。你的思想、感情、 感受和欲望，全都一点一滴地随着出息注入朋友；而朋友的，则随着入息被你吸 入。不必每次呼吸都这样交换。尽力保持这种来往的自然顺畅——不检查，不组 织，有什么就送出什么，有什么就接受什么，如是连续修半小时。修毕，你仍可 以觉得自己是朋友，也可以回归自己，由你选择。不过，都得在心中保持对朋友 的了解。 此一修法，每天一次，修四十五分钟，连续修三或四周。随着修行的进展， 你要以不同的朋友作你观想的焦点。 问：如果我观想的人不肯静坐，而老是走来走去，一会儿出现，一会儿消失， 又该如何？ 仁波切：没关系。你观想的人不一定要坐着，坐着的是你。 问：大半时间，我都感到此一修法完全受阻，似乎是基于害怕在此阶段吸入 什么，或送出什么。这种隔离之感很强，我该怎么办？ 仁波切：若是那样，你就多花一点时间修“明镜法”，以便破除坚实感。给 你惹麻烦的，让你难以与对方交换的，即是这种感觉。你既有此恐惧，就该多修 时镜法，直到不再害怕无实为止。 问：这样假装自己就是别人，是不是有点放肆，甚至有些危险？ 仁波切：不，没有危险。不过，你必须在修行上有相当的程度。由于你修此 法的动机纯正，你自会脱离危险。 问：如果我早已觉得跟某人十分亲近，关系甚深，而在修此法时，又把自己 想像得跟他那么亲密，不是只会增加贪着吗？ 仁波切：不会；我想“明镜法”也能解决这个问题。 问：若于修此法时，我在身体上和心情上都强烈感受到他人的困难和痛苦， 而这些困难和痛苦是我在修此法前连想都想不到的，又因不知救助之道，以致使 得这种体验让我招架不住。在此情况下，我该怎么办？ 仁波切：我看不出会有这种事发生。你的感受，大半是自制的痛苦，并不是 你能感受别人之苦。不过，即使那不全是想像，正确的态度还是对那人多发悲心。 你完全了知其苦、了知其遭遇，进而发此愿：“愿我能予以协助。” 问：我们要观想一位朋友多久才换另一位？从关系较浅，不太亲密的朋友开 始，是否更好？ 仁波切：需要观想多久，便可观想多久。观想十分亲密的朋友，也观想不那 么亲密的朋友，才是好的修法。 唤起我们的潜能（八） 本实修法是用金光球来象徵心之觉境；含有无量大悲的圆满智慧。不愿或难 以观想纯净金光球的人，也可用佛陀、基督，或任何一位宗教大师为观想对象， 以之表现同样的特质；悲智与心净。如果你深信佛陀或基督，你之观想佛陀或基 督便能产生很大的效果。必须记住的是；重点在悲智的特质；至于所观形相，什 么最易观，最有效，就观什么。 （１）基础 至少用五分钟“建立情况”——竖起脊梁舒适地坐着，体会自身周遭的虚空 和所在之处，以及安住地面之身的感受。注意出息入息。如果呼吸感到拘束，那 就先修本书第二部分开始时所讲的呼吸松弛法之一。然后注意出息，把紧张或障 碍都呼出去，等到你觉得轻松时，再开始修行本法。 确定你的身姿端正，想像有一株黄莲挺立在你身体的中央。 现在想像有一根空管始于你的头顶（头发形成一圈的那一点）。此管顶端状 如漏斗的开口——开得很大。它向下穿过你的身体，与黄莲相接，进入莲心。管 子无特定的颜色。（２）邀请 观想一尊庄严的金光佛，或任何体积的金光球，停留在漏斗开口之上。体会 并注视你的身体变得越来越不坚实，越来越开放和透明。（３）进入 将庄严透明的佛像或金光球，从漏头开口下移到你身体的中央，直抵莲心。 不要认为金光像或你的身体有任何产质。 如是修四十五分钟，然后休息。 （４）松弛 修松弛法——坐着修或躺着修都可以，重点在要从容地放松。由于松弛法的 修行时间长，所以你一定要让自己处于相当安逸的状况；也就是说，如果你是躺 着修，那就要确保身体的温暖和舒适，把头放在小垫子或枕头上。不过要注意， 不可太暖，以免想睡！如果坐着修，你要轻松自在，不要强摆姿势——修行此法， 背部无需笔直。 修松弛法，让心休息，让思想、感觉和观念流畅地自由来去。沈思悲智的本 质如今在你之内，及在你周遭每一事物之内。身体没有坚实的部分或器官，也没 有痛苦或紧张。让一切融入宁静，融入平静的心态。 修此松弛法约一小时。每节实修共约一小时四十五分钟，每天都要修，连续 一周。 问：您说的身体中央，到底在哪儿？ 仁波切：通常是指心的部位，但这不是唯一的可能，而是要看你觉得自身中 央在哪儿而定。 问：如果我不能真正在心里看到佛像，而只是觉得佛像在哪儿，可以吗？ 仁波切：可以。修行此法，旨在找到心的根本之善。此善究竟是何形相，则 属次要。 问：仁波切，有时出现的光不是金色，而是他种颜色，我是否应力求看到金 光呢？ 仁波切：我想应该如此。金色最好。 问：您看怎样才能易于做到这一点？ 仁波切：观察一件金色物品。若于观察时，该物品变成非常坚实的颜色，那 就试试观看镜中反映的金色，这样你便可对该色的透明性有些概念。 问：在结尾修松弛法时，我的心常是一点也不平安，很多情绪全都来了。我 对这种情形该怎么办？ 仁波切：尽量寻求宁静，让情绪、思想与概念一起融入其中。即使你心里只 有一点点平安，只有百分之一的平安，你仍能完成这一部分的实修。 问：如果时间不够，不能按照规定修行此法一小时四十五分钟，那么结尾的 松弛法还必须每次都修吗？ 仁波切：是的，必须。不管你能使用的时间是多少，你都要尽力维持此法每 一阶段在时间上所应占的比例。 问：诸实修法所需时间的长短，为何有这么多的差别？明确地说，“唤起我 们的潜能”需要一小时四十五分钟吗？ 仁波切：有些实修法应比其他实修法需要较长的修行时间。我们所要修的若 比较深奥——如本实修法——那就必须多花一点时间去修。“唤起我们的潜能” 是最基本的实修法，在让人了解自己的本性方面极为有效。 截至目前之所修 在继续修下一法之前，我们先来回顾一下前面各种实修法的价值和进程。所 有实修法皆有一定的顺序，必须依序而修。你也许一时还不能了解所修之法，但 你若继续修下去，你的努力便能产生解悟。 我们在这里所要处理的是日常情况。我们不想在日常情况之外有所创造，也 不想有什么新的作为。我们生活中的问题全是自己制造出来的。但也就因为如此， 我们才有解脱这些问题的门径。 我们从松弛、感觉、开放等实修法开始，接着修彩虹观——将实物分解成不 那么坚实。然后我们又修明镜法和与朋友交换处境法。“彩虹”、“朋友”和 “唤起我们的潜能”等实修法，显示我们能够观想——唯一的问题是深度。在发 展观想方面，我们可以用自己对朋友、情人等的爱恋作为起修之点，然后再尽力 把金光球的形象也观想得同样清晰。修得如何，要看我们与所观想之人或心象的 关系有多密切。例如，当我们爱上某人或关注某人时，那人的影像会非常生动而 自然地在我们心中出现。 人人都能观想，但成果如何，要看我们肯花多少时间，以及努力的方向是否 正确。不能观想的原因，可能是过分用力和情绪紧张。我们若能以修行观想为乐， 对其潜在的利益有充分的信心，则观想便会轻易而自然的成就了。 如果你在尽力观想金光球时只能看见朋友或敌人，不必担心，这表示你须下 功夫去了解：一切众生皆内具悲心与觉心的本质。唯一障碍这种了解的是；把人 分成“怨敌”和“朋友”，以及只见人之短而不见人之长。虽然人人皆内具觉心 的本质，但我们还是必须修行和观想，才能了解这一点。 实现我们的潜能（九） 上一个修法包括观想具有悲智品行的金光球，而这些品性都是我们尚未在自 身中证得的。学解剖学的时候，我们使用象徵我们器官、骨骼等的模型，我们无 须把自己的器官挖出来研究；内在佛的修法也是如此，不管我们是否把佛忘了， 或是否知道如何见佛，佛还是在那儿。因此，我们开始修时，想像有一外在之佛， 以便对内在之佛有所了解。 实修 至少用五分钟“建立情况”——竖起脊梁舒适地坐着，体会自身周遭的虚空 和所在之处，以及安住地面之身的感受。注意出息入息——如有必要，则先修呼 吸松弛法，然后再开始修行本法。 本实修法是要将具有悲智品行的金光球活现于世。修上一法时，已将佛像或 相当于佛像的金光球安立于内在莲花之心，故无须再修一次全部的生起次第。首 先，只要观想佛或金光球在你身体的中央就可以了，一心如是观想，不要忘记你 的身体和佛身都是透明的，或状如彩虹，亦无重量。你若持续专注此彩虹身之像， 其形状及你面对的方向等问题，便不会生起——我们不是在观想那种受着严格限 制的坚实身体。（１）视友纯净 具有仁慈与体谅品行的金光球，坐在你身中央的一株莲花上。你出息时，佛 随着你的出息自你身出。出息要自然顺畅，让每次出息都有一佛随出，但不必勉 强固守此一原则。 观想前面修法里的一位朋友坐在你面前。当金光球像离你身时，让此透明之 你融入你的朋友，使得二者完全合一，共具悲智的本质。修朋友法明，我们看到 对朋友的爱恋如何导致对朋友的了解。这种亲密关系，如今也能同样令你了解那 与友合一之佛。（２）自视纯净 现在，你自己也成为一悲智形象了。作如是念：“我是佛”，或“我是智悲 的化身”。如今你和你的朋友都是彩虹身，不留一点过去身分的痕迹。你与面前 的朋友如佛对佛，没有分别“我”和“我的朋友”的问题。（３）安住于正面的 自尊 如果你愿意的话，你可以再进一步修；生起一种本具的尊严感，或“正面的 自尊”感。这不是说你心怀骄傲，觉得“我有这么多了不起的品性，我是一个极 具道心的人”。“正面的自尊”不是如此，它是因证悟一切众生——包括自己— —全都是佛而产生的甚深敬意。这与自私的骄傲相反，因为它带来的，是你对其 他众生感到亲切，为一切众生感到快乐。事实上，它是有力、有效的妙方，能对 治令我们觉得与他人疏离，此他人优越的那种骄傲。是故，当你视自己与朋友为 佛时，你便生起这种如实、本具的尊严感，而以“我们全都是佛”为荣。在此确 信当中，你要暂时安住。 如果修此观时你变得不安，那就停下来，以呼吸法松弛一下，然后再开始修。 倘若极感不安，那就不要勉强修下去，也不要一次修的时间很长，最好分成多次 短修，中间要有休息。短修可以短到每次五分钟，原则是量力而为。 此法每天修一次，修一小时十五分钟。如是连续修四周。 结语 在修此法当中，我们感到，自己和朋友皆具有如金光球或佛那样的悲智纯净 本质。这可使我们获得一顶重要的了解；当我们以凡夫看待自己和朋友时，我们 便有所贪恋，从而产生执着、迷惑和瞋恨。但是如果我们和朋友都成了金光球的 话，哪里还会有贪恋呢？执取之爱恋为尊敬，从此我们即能生起助人之心。我们 的问题在于心中有“我”和“我的朋友”之分，这引起我们的期望，以及随期望 而来的一切不良后果。我们若视一切众生为佛，则一切众生之所作皆成为佛行， 而我们也能以不怀期望、判断或其他负面因素之心视之。我们必须反覆修行此法， 以使我们的心能逐渐证悟实相。 问：每天观想一个不同的人是否比较好？而所观想之人可以是敌非友吗？ 仁波切：你若是想要处理某一特定问题或障碍，你就可以重复用体现此障的 那个人为观想对象，直到克服了障碍；但你若只是想要了解人人内在之佛，你就 可以每天换一个人为观想对象。 问：为何骄傲被看成那么坏？其实它有助于人在社会上使自己保持高等水平， 并为他人立下可资效法的榜样。 仁波切：我想你如果是很骄傲的人，最好先与此骄傲合作，把它转变成我们 在本修法中所说的那种正面的自尊。骄傲终究是无益的，因为其中我执甚重。例 如，以自己的家庭为傲，心想：“我有这么好的家庭。”这倒没什么不对，只是 由此而来的下一步就不好了。在观念上执着好家庭，会产生许多问题。欣赏是很 有用的，但骄傲就没什么益处，同时也不必要。 问：如果在修行当中，我所观想的那位朋友变成另一位了，我该怎么办？我 是应该接受新来的这位，还是应该力求回到原来的那位？ 仁波切：初修时，你可以力求回到原来的那位朋友，使你在观想上能立得住 脚，能有此把握；但超过某一发展阶段之后，这种作法就不是那么必要了。 问：身为基督徒，我不想用与佛教有关的心象为所观，迄今金光球还很好用， 不过我发现很难想像，我整个自己和我朋友的整个自己为两个“面对面”的金光 球。您有什么建议吗？ 仁波切：当我们谈到佛时，我们通常会想到历史上出生于印度、生活于印度 之佛，一如基督徒把基督的品性与历史上的耶稣连在一起。但就觉悟的境界而言， 我所说之佛是指任何成正觉之人，而不限于历史上的佛。因此，不管你视完全证 悟的素质有如佛陀或有如基督，都没关系；不管你认为谁体现完全证悟的素质， 都无所谓，那只是名称而已。 问：我老是有些认为自己没有悲心或大智，认为自己所修的全像是假装出来 的玩意儿，对这种情形我能怎么办？ 仁波切：我想，你若没有悲心，修行此法的目的就是要发展悲心。你的悲心 若已发展出来了，那就根本用不着修。 问：世间到处是残酷凶恶的人，我们怎能相信他们全是佛呢？那不是一厢情 愿的想法吗？ 仁波切：我想我们首先必须生起纯正的动机。动机纯正，就有可能藉着修心 而看出人人本具的清净。此后你便可为你的问题找到答案，同时也有能力应付其 余了。 伸缩（十） 本实修法之目的是要看看坚实之身如何阻碍心流。由于肉体的存在，我们都 有自己的领域感。我们可能已注意到，不愉快的心情常与痛苦的身体有关，而愉 快的心情则常有轻松愉快的身体相伴。我们全都有意无意地认为我们的身体非常 坚实，以至抑制了正面的变更和自由的感受。这种以身为坚实的观念，必须予以 破除。我们必须摆脱对身心的成见。伸缩实修法应可协助我们做到这一点。 我们须运用日常发生之事来成熟自心。这可被视为心里治疗——我们让心敞 开、扩大，而把自己从狭小的心狱里释放出来。因此，这个修法是渐进的、逐步 发展的。 修行此法要小心谨慎，因为它会引起恐惧。你若感到紧张或害怕，那就终止 观想，放松一下，修这一套实修法中最前面的几种松弛法。在感到信心十足、完 全松弛以前，不要恢复修和伸缩。若有必要，可停修几天。如果恐惧之生起与身 体某一部分有关，就把那一部分放松，让它在你的心眼中成为透明的。然后自问： 恐惧在哪儿？是谁害怕？你要加以深思。 实修（１）伸展 至少用五分钟“建立情况”——竖起脊梁舒适地坐着，体会自身周遭的虚空 和所在之处，以及安住地面之身的感受。注意出息入息——如有必要，则先修呼 吸松弛法，然后再开始修行本法。 开始时，要自觉具有悲智品行之金光球在你身体中心，这样你就不会害怕。 你是佛，所以无论什么事发生在你的身上，你都不可能有任何损失。专注于每一 第三或第四次的出息，让全身皮肤随出息同时向外伸展，以保持原来的身形，只 是体积增大。如果身体某处感到痛苦或不适，就把注意力集中在那个部位或那一 点，让伸展从那里开始。想像痛苦随出息流出，同时皮肤变得越来越薄。继续伸 展，直到你大得如有一座房屋。时时提醒自己，不要忘了自己是佛，具有佛之品 性——大悲与净智。当你的身体大如房屋时，让你的身形分解，而以不定的形态 继续伸展。 继续伸展，眼见皮肤和皮内的一切都越来越稀薄，直到你大得像一座山。此 时身体可说是不存在了，只有如雾一般的朦胧廓轮而已。继续向天空伸展，直到 根本没有身体了，因为它已融入虚空。 若在任何阶段感到恐惧，你要提醒自己，不要忘了，自己所具之悲智品行， 是不可能让自己受到任何伤害的。最后，让此无身状态自由来去，同时也把一切 “我”感完全放下。 这一部分的实修，占每次修行时间的一半（三十分钟）。 （２）收缩 此实修法与上述刚好相反。提醒自己为佛之后，专注入息。随着每一第三或 第四次的入息，想像自身收缩，融入位于自身中心的金色光像。不要为保持某一 特殊身形而烦心，只是继续收缩，直到自身完全融入中心之佛或金光球，以致无 “你”残留，唯有你的清净品性表现出来。继续专注入息，同时自身中心之佛变 得越来越小，直到缩成只有一粒谷子那么大。最后这粒谷子也变得透明无色，终 于完全消失。 这一部分的实修，占每次修行时间的另一半（三十分钟） 每天修此伸缩法一次，每次一小时，连续修三周。 问：当向外和向上伸展时，你应该觉得自己仍然跟座位或地板接触吗？ 仁波切：根本不必觉得自己黏在座位或地板上。修行此法，就是为了要克服 你与他人成为一体的这件事所可能产生的各种恐惧。不过，如果完全放开自己令 你觉得不舒服，那么你也可以保留一点与地面的接触感——但有时你必须觉得自 己比地面稍高。 问：你若觉得观想伸展比观想收缩难，又该如何？所谓难是指难以继续修下 去，难以觉得所观想的事确实发生。 仁波切：不错，的确可能有这种困难。果真如此的话，那就不要勉强修下去， 而是先修一些松弛法，然后再试试看。 问：当你身体变得越来越大时，在你身体中心之佛也跟着变大，还是保持原 状？ 仁波切：球不是有如一尊铜球那样悬挂在身体中心的实物，而是跟着你一起 变，你变得透明（越来越不实在），球也变得透明（越来越不实在），所以大小 不太重要。 问：“伸缩”有时让我觉得有点不安定——我该怎样对付这种感觉？ 仁波切：此实修法并不一定会让我们觉得不安定。能有安定的感觉和能放弃 经验中坚实固定的感受，二者在本质上并不矛盾。我们可因与一切事物的无常性 一致而得安定，也可因减少对固定观念的执着而得安定。 敌人（十一） 此一观想法，是继续学习如何处理日常情况。我们想要了解自己为何在思想 上、语言上、行为上做出那么多不必要的事，甚至于有害的事。在此学习过程的 上一阶段，我们得知罪生皆有佛性，故大小并不重要。身体的大小可增可减，形 状也可改变。因此我们开始明白，怎样可使自己摆脱身体的限制。 我们修“朋友法”的目的，是用与我们所爱之人或非常喜欢之人交换处境， 来使自己更深入地了解对方。本实修法旨在对抗瞋心，即使你没有恨之入骨的敌 人，你也能修行此法，因为敌有多种，敌意的深浅程度也有不同： （１）基于自己所怀瞋心的敌意：这种敌意的范围可从轻微到极重，轻微的， 如常被某人烦扰或激怒；极重的，则是起大瞋恨，甚至想要杀人。 （２）基于他人所怀瞋心的敌意：这种敌意系指他人看你所做的一切都不顺 眼。 （３）基于执着的敌意：这种敌意系指你恋着某人的情况。在此情况下，你 老是想着那个人，你心里老是只有那个人。这种形式的恋着，可能有“爱”的外 表或名称，其实却是令心成奴，结出苦果。 实修 至少用五分钟“建立情况”——坚起脊梁舒适地坐着，体会自身周遭的虚空 和所在之处，以及安住地面之身的感受。注意出息入息——如有必要，则先修呼 吸松弛法，然后再开始修行本法。 在此观修法里，我们所要专注的是敌人的形象和情绪，而不是他的言行。开 始时，你先选出一个属于上述三种之一的敌人，不管你对他所怀的敌意有多么强 烈或有多么弱。 想像那个敌人坐在你的前面。随着大部分（不是每一次）的入息，你把敌人 吸入自身，把敌人所有的情绪、感受、思想、恐惧、内脏等全部吸入。随着大部 分的出息，让你所有的情绪流入敌人。如是继续修，直到你的特质与敌人的特质 完全交换为止，但外貌不变。 完全交换之后，开始深思：瞋在哪儿？恨、惧、束缚人的恋着在哪儿？敌对 之因在哪儿？自忖：“现在我是敌，敌是我，敌意从何而来？” 修完交换与深思之后，回归自己身体与情绪，但保持对敌人的了解。接着修 松弛法——任由思想与情绪自由流动，让心放松，观察来来去去的一切。 此实修法直触我们问题的核心。修行此法有时会很痛苦，但是你要鼓起勇气 修下去。 每天修此法一次，约需一小时二十分钟，结尾的十分钟留做松弛之用。最好 只专注几个人，不要更换得太勤。如是连续修四周。 问：如果我修此法有困难，或此法令我生起难以忍受的恨他人之心或恨自己 之心，那么回头重修前面的明镜法有用吗？ 仁波切：可能没多大用处，不会有用。遇到这种情形，你可以先修本书结尾 的无量大悲法，连续修几天或一周，不要忘了对每一众生都发悲心，包括对你自 己。 问：我虽晓得此实修法是要改变自己的心，不是要改变别人的心，但我还是 不免要想：我既然在自己身上下这么大的工夫，对方理应有所改善。这种看法错 了吗？ 仁波切：基本上，修行此法不是想要改变他人，虽然他人可能会有些改善， 但此法的目标和成果应是改善自己。 问：您提到恋爱的处境可被视为一种敌意，这是不是说，我们一深爱某人， 便应尽快舍离，还是有可能从根本上净化此爱，而令其成为有益？ 仁波切：你若爱而不执，或者执着一起你就能予以克服，爱便会非常的有益。 不过，一执着所爱，或执着爱的观念，爱便受到污染而易于变坏。由于执着能导 致其他不良的倾向，如：期求、占有和嫉妒，所以一有执着，爱即失纯。 问：修此法时，我曾有过这种经验：我觉得我所怀疑的那个真想害我之人把 我给接管了。这太可怕了，以致一连几天我都感到自己不完全。在此情况下，我 是否还应修下去？ 仁波切：如果你是纯以爱心修行此法，而感到有人接管你的生活，那么我便 可把你的这种想法视为一种极可喜的发展，而非不良的现象。但你若仅是初修者， 尚未能如是观之，则增进对内在佛的了解会有助于你。因此，倘若恐惧又起，你 可先力求发展对自身内在之佛性的觉知，然后再修。 问：有时此实修法产生令我极其不安的效果——我觉得心很乱，跟着强烈痛 苦的情绪走。在这种情形下，我是硬着头皮修下去比较好，还是应该停修此法而 修松弛法？ 仁波切：两种做法都有其用处。初修时，修此松弛法可能有帮助：但到了某 一阶段，无论情况多么困难，也要面对它、克服它。最后则必须突破它、超越它。 问：截至目前为止，我在实修方面还没多大困难，但现在这个实修法，让我 根本不想修。处理此一问题的最佳之道是什么？ 仁波切：这就表示此法起作用了！修行此法是为了学习如何面对情况，如何 克服那想要躲避障碍的念头，这是此法的好处。因此，你必须突破要放弃修行的 心情。 代受苦难（十二）——（十四） 以下三种实修法：〈代父母及亲戚受苦（十二）〉，〈代国家、朋友及动物 受苦（十三）〉，以及〈代敌人受苦（十四）〉，一步一步逐渐深入我们的利他 之愿。此三法使得我们愿意面对我们的不良情绪而净化之，以致能释出对一切众 生的悲心。一旦悲心醒觉，我们就必须以代他人受苦的方式化悲心为行动。我们 无法以凡夫之身做到这一点，我们需要有具足正觉与大悲之佛的清净彩虹身才行。 从前面几种实修里发展出来的“自信是佛”，为以下几种观修所必须。若具正解， 则修行仍可观想为“金光球”，但内心必须深信“我是佛”。因此，那变通的 “金光球”虽仍可为好之者所修，但于此三法中不提。你若在目前对自己是佛尚 无完全信心，那就跳过此三法，先修列为第十五的“彩虹球”。 代父母及亲戚受苦（十二） 迄今，我们一直在学习与他人互换，学习观想自他现彩虹身。我们已经看到 心纯粹是佛的此一本质——所有情绪、恐惧和身口意的经验，都已成佛。一旦我 们认清这一点，我们自然会为协助一切众生而努力。我们所用的方法是学习代众 生受苦，首先我们要代跟我们最亲近的人受苦。 实修 至少用五分钟“建立情况”——坚起脊梁舒适地坐着，体会自身周遭的虚空 和所在之处，以及安住地面之身的感受。注意出息入息——如有必要，则先修呼 极松弛法，然后再开始修行本法。 提醒自己：“我的本性是完美觉醒和大悲的，悲心白光在我心中。”观想父 母（无论是否健在）及近亲在你面前，轮流去想每一位，让你的心眼看到他们受 苦，例如，你的母亲可能在受（或已受）贪着之苦，你的父亲可能在被野心所驱 使，你的兄弟也许身患残疾。让你的亲人所受的各种痛苦都一一出现在你的心中， 然后选出一种作为你此次观修的焦点。接着，吸气；吸气时，将所观亲人之苦全 部吸入，无论其苦是身体上的、精神上的、情绪上的，或其他方面的。从亲人吸 出之苦，有如浓黑焦油，既重且实，近似固体，看来有害。每隔几次呼吸，这浓 黑的液体便随入息进入你的悲智之心，在那里像燃料一样地燃烧起来，引发你的 悲心，加强人对悲心及自我真实本性的了知。 如是进行时，每隔几次呼吸，你所有之善、德及乐，便随出息从你的心传入 所观亲人。这些清净品行显现为透明的白光，令你的亲人解脱痛苦及苦因。所以 这是一个双方交换的过程——你吸入一个代表苦的黑色浓液，而呼出白色净光。 你要时常重新视想所观之人，让其所受之苦活现在你的心中。需重要修多少 次，就重修多少次。 当你继续修此法时，黑色浓液随着痛苦的渐除，而逐渐褪色变稀。终于在大 约半小时后，你所吸入的跟呼出的一样，也是白色净光了。你无须在每次呼吸时 都如是观想，只在每一第三或第四次的呼吸时观想就够了。你的亲人，现已脱苦， 并已成佛，跟你一样。 不必害怕自己会生病或承受不了，因为修此法时，你已不是平常的你，你将 你自己观想为光，故不可能受到任何伤害。 每天修此观想一次，每次一小时十五分钟。连续修两周（或更久，如果你要 观想的人很多），将你的每一个家人都观想几天。 代国家、朋友及动物受苦（十三） 像修以上诸法时那样在情绪上用功，有助于我们摆脱情绪上的正、负两个极 端。首先我们必须克服不良情绪，让良好的情绪得以生起。这个过程是逐步渐进 的。 发展出方便与智慧，就必须加以运用。一旦我们在这一方面有了成就，我们 便已具有悲智之觉醒，我们必须着手帮助一切众生。身为佛陀，我们即能承受一 切苦难。 以我们纯净之形象，我们不可能生病。我们吸收他人所有的不良品行，使得 他们的活力一如我们自己的活力，也能转变成慈悲心。这种转化活力的过程继续 不断，直到我们达到无量大悲的层次。 实修 此观修法的焦点在于我们的国家、朋友以及动物。苦并不全是显而易见的， 一切众生都在受苦——都在受身体上、精神上、情绪上各种各样的苦。我们必须 学习代一切众生受诸般之苦；例如，我们代众生受那造成贪着的欲苦，即可为众 生除去那夺其自由的因素。 选择一个观修的焦点：一群跟你有交往的人或你的国家，一个朋友或一只动 物，或一群动物。观想你所选的那一个人或那些人、那只动物或那些动物，正在 你面前。 入息时，吸入各种苦难（像修上一法时那样观想）；出息时，送出白色悲光， 此光不仅解除所观者现前之苦，而且带去所观者最想得到的东西。 每次出息，都尽量把你可能想到的所观者的需要呼出去，以满足其所欲，令 其不再有求不得苦。你要觉得你选择的所观者，皆因所欲获得满足，而解脱了一 切贪着之缚。无论众生在身体上、精神上或感情上有何需要，这道白色悲光都自 动化现为众生所需要的东西。如果你明确知道人们的需要或贪着为何，那就于出 息时呼出他们之所需，而且要送给他们最好的。例如，如果有人急需一栋房子， 那你就想像出可能有的最漂亮的房子——也许是宝石筑成的——而于出息时把它 呼出去。 当你修完此法，完全满足了那些众生之所欲而令其解脱贪着之缚时，你要把 他们全看作佛。 整天都要想着：“我真实的本性是全然的悲智。”让这项领悟支配你的身、 口、意三业。你也要整天保持乐于助人的态度，时时看到白光射出助人，满足其 一切所欲。同时，你还要代他们受苦。身为佛陀，你能安全有效的如是去做，这 样你便随时都有发展那施众生以乐、代众生受苦的心态。 有时你自然会觉得，承受所有苦难、施舍悲心之纯爱这项工作太重。在这种 时候，你要记得我们目标的纯正，这终究是令我们进步的最有利工具。我们无量 大悲的理想与我们实际的思想言行，在表面上可能有矛盾之处。其实并无矛盾， 不管我们的经历如何，我们内在之佛的本质依然清净。 每天修行此法一次，每次一小时十五分钟。每一所观焦点，都要修二或三天。 连续修二周。 代敌人受苦（十四） 于此观修法中，我们要应付三个层次的敌人： 一、国家之敌：在这个层次，我们是应付笼统的恶势力或苦难，包括与我国 交战的国家；同时也应付非人的恶势力，如疾病、干旱等。在感情上，此一层次 不深。 二、自己之敌：那些为了个人理由而遭厌恶之人，但非亲近之人。在感情上， 此一层次比上一层次深，但还不是很令人痛苦。 三、因亲密关系而产生之敌；你深恨的或深恨你的那些亲友。你如果没有这 样的敌人，就想想你特别不愿接近的动物。 在所有上述情形下，我们都是要应付贪、妒、瞋等不良情绪。像以前一样， 不良情绪也是显现为黑色，但是现在我们要让每一种心毒皆有其明确的形状和身 分——贪着，现小公鸡相；瞋恚和嫉妒，现蛇相；无明或痴，现猪相。 实修 （１）净化 在试图代敌人受大苦之前，先必须处理自己的心毒。首先观想面前有一金光 球。专注在你对某一特定之敌所生起的不良情绪上，让这些情绪呈现前述焦油般 的浓黑汁液状。对自心中的这些污垢保持警觉，对面前金光球的清净敞开自己， 让金光随你的入息进入你的身体。出息时，不良情绪皆以焦油般的黑汁形态离开 你身。 此黑汁一离你身，即融入你面前约一公尺处的地中，不留一点痕迹。你逐渐 感到自身充满金光球的金光，而对焦油般的黑汁，及其所象徵的不良情绪，都越 来越淡，越来越不实在。现在你深信自己与清净的智光及悲光无异，可以承受敌 人的苦了。 （２）代受众苦 观想所有来自敌人、危害国家的恶势力，以及来自亲友的恶势力。你立即把 它们全部吸收——它们是以焦油般的黑汁形态进入你身。由于你的身、口、意是 清净的悲智，所有不善皆在你身内被焚，而化为清净的白色悲光。随着观修的进 行，你那利益一切众生之愿不断增长。当朋友及其他在你身边的人射出诸毒时， 你不会逃避。相反地，你会把诸毒吸收，而将它们转化为慈悲，然后退还原主。 （３）代个别敌人受苦 观想一个你觉得难以相处的人或动物——此人或动物对你怀有瞋恚、嫉妒等 强烈的不良情绪。专注此人或动物，确认其最大的痛苦是什么。 一旦确认其最大的痛苦为何，假定是瞋苦，那你就让瞋苦显现为焦油般的黑 汁。你将他们之苦吸入自身，一入你身，此蛇便被大悲之火所焚，而化为清净的 白色慈光，回归原主。慈光也可依照你的意愿改成其他颜色，但大抵应为白色。 像前面的那样，痛苦变得越来越淡，越来越不实在，终于你所吸入之色跟你呼出 的清净之色一样了。于是黑汁消散，仅有净光的交换而已。最后，双方都是悲智 的光相，能够相互谅解和尊重了。 修完之后，让你的心安住虚空。只要你觉得自然，就尽量久住。 每天修此法一次，每次一小时三十分钟。连续修四周。 问：如果觉得多修此法有益，可否延长修行时间？ 仁波切：可以，没问题。不过，本实修法中各个项目所占时间的比例，仍应 维持。 问：“悲智心”这个名词代表什么？ 仁波切：它的意思是：悲智皆在你心内，既是潜能，也是现实。在此阶段， 你生起它来。但本质上它是实非虚。这是你可以完全信任的。 问：对这种实修法，我十分陌生，一想到要承担别的痛苦，我就有点怕怕。 我不会因而生病吗？ 仁波切：你不要忘记自己本性的清净。你承担别人的痛苦，不会让你生病。 你吸收的痛苦或烦恼，在你身中央与白光相会，而被焚烧净化。那就像焚化炉的 情形，其中含有净化的作用。念念不忘本实修法所能产生的良好结果，便会提高 我们的修行意愿。由于是在修心，我们既不应把事物看得太实在，亦不应让自己 的想像失控，记住这一点对我们也是有助益的。我们所修的观想是有节制的，如 法而修便不会有害。 问：此关修法一直在讲发起悲心，若要发起悲心，难道无需智慧吗？我们能 只靠发起悲心而期望智慧自来吗？ 仁波切：你的确需要悲智兼具。要想发起真正清净的悲心，必须有智。这个 问题大部分要看你把什么列入“悲心”的范畴了。如果看到有人在哭，你只是跟 着哭，那于事无补，没智慧可言；但是如果你知道如何为其除苦，如果你有除苦 之道，那么结果便会是正面的了。你们二人可以同声一哭，但若要有正面的结果， 则要靠能帮助你们离苦的智者。因此你可以说你不只是求有悲心，同时也在寻求 智慧。 在依赖悲心方面，我们必须运用常识，尽已之能帮助他人。获得智慧的方法 之一，是不把事物看得那么实在或那么“了不起”。 彩虹球（十五） 这些有色之光的修法，是要帮助我们应付日常生活中所产生的不良情绪。很 多人因受不良情绪的支配而遭遇困难，然而，我们若能认清和看透这些情绪，我 们便有办法了解和克服它们。 对这些修法而言，“了解”是关键。例如，我们若受着嫉妒的影响，便应了 解嫉妒对我们自己和他人都是多么地有害，它约束了我们的自由，这种智见会使 得我们想抛弃它。晓得自己行为不当，承认此不当行为对他人的不良影响，会促 使我们根除自己的不良情绪之因。有人也许会说：“我无须修这种法，因为我没 那些毛病。”但这是自欺之谈，是对自己是谁未能详实观察而产生的结论。我们 都有贪、瞋、傲慢和嫉妒，在所有的这些修法里，全是先要认清不良情绪，然后 处理不良情绪。 这些修法可运用在对有色光的观想上，自始至终，我们都应把这些有色之光 看成透明的、具有疗效的。每一种颜色都含有其他诸色的基本能力，而且能够减 轻身体的痛苦、疾病，以及不良的情绪。例如，当我们眼痛或头痛时，我们可以 观想色光进入痛处，像药一般产生疗效。 我们要信任这些有色之光，我们要了知他们是医药的精华，确有医疗的能力。 信任和信心会随着这项了解的增进而成长。加以修行，这些颜色会很容易跟我们 搭上关系，而使得我们能有轻松之感。这些色光可被视为我们自心所具医疗潜力 的显现。利用观想来协助抗癌，只是证明这种潜力的实例之一。 世上没有万灵药——病是生活的一部分，起因甚多。不过，观想色光的修法， 即使不能治我们所有的病，也会使我们能比较容易地去面对疾病。有了信心和坚 定的决心，此观修法的疗效和利益便会十分强大，不是立即生效，就是随后生效。 但是如果对此修法没有信心，或心志不坚，那么成就便小得多了。不过，修行其 中任何一法，都不会有害处。 通常我们的看到光随入息进入到我们的身体，所有不良情绪和痛苦则随出息 排出体外。此光的作用永远是遍及身、口、意的，因为一切困难皆与身、口、意 有关，而它也应该到需要它的地方去。不过，它可以先到“意”处，因为“意” 是我们所有身业和口业之源。 修此法时，也不要忘记，没有一种不良情绪能跟他种不良情绪严格划分。例 如，傲慢就可能有嫉妒的傲慢、愚痴性的傲慢、瞋恚性的傲慢等。每一种颜色也 都含有其他诸色之意，虽然我们每次只观想一种颜色。 我们将这些法全部修完之后，还可针对当时的需要，还出其中对我们有助益 者再修。例如，我们若因嫉妒而不能控制情绪，那就可以用绿光修法来对治。 实修 至少用五分钟“建立情况”——竖起脊梁舒适地坐着，体会自身周遭的虚空 和所在之年，以及安住地面之身的感受。注意出息入息——如有必要，则先修呼 吸松弛法，然后再开始修行本法。 先观那必须对治的烦恼，例如嫉妒或傲慢，认清它所能产生的有害和令人不 安的后果。 然后观想自己面前是蓝天之下的白书，或满天星斗的夜空。是要有一个最令 人感到安适的情景。 从远处出现一个有色光球，由白、绿、黄、天蓝、红和深蓝六种颜色之光所 组成，光彩夺目，有如珠宝。此六色在光球内不断旋转，像彩虹一样亮丽透明。 接着，这六种颜色变成一种颜色为主。你要深信一种颜色都确实具有对治痛苦和 不良情绪的能力。 修此法时，光随入息进入身体，协助我们对付不良情绪，而不良情绪则显现 为有害的有色之烟，离开身体，在一尺之外消散。你要觉得此烟是随时出息而被 排出的。 此一修法没什么奇特之处，它其实像是照顾花园——我们除去杂草，照顾所 有我们想要增值的。 修行此法，从头到尾我们都要运用想像力，不要忘记这些具有疗效的颜色中， 任何一色皆含其余诸色的本质。如果能在修完的时候能自觉受益，我们就让此有 疗效之光去嘉惠某些需要帮助的个人。例如，我们若看到某人非常傲慢而想帮助 他，即可感觉光射向他，然后，再射出光去利益一切众生。 这种修法有助于我们对付自己的不良情绪，但最好不要忘记，这也会有助于 他人。例如，我们若是嫉妒或发怒，我们的心情便会对他人有害，因为我们的行 动表现出忿怒和嫉妒。因此，了解和净化自己的情绪会有益于他人。如果修行时 会紧张，那就先修以前讲过的呼吸法、开放法或感觉法。 下列诸法，每天各修一小时，连续修一周： （１）观想白色光降服傲慢 观察自心中的傲慢——傲慢是指自大、不逊和优越感。看看傲慢在你日常生 活中的表现，观想其对身体和情绪的影响。 观想彩虹球在你面前的空中。各种颜色在球中旋转，然后变成像钻石般闪烁、 清净的白光。入息时，观想此白光进入你的身体，接触、转化你的不良情绪—— 傲慢（意谓自大和优越感）。 白光不断流入，使得你能确认、了解、接受、放弃不良的那种自尊，于是此 不良情绪化为深黑色烟，在你身外一尺处完全消散。于此过程中，白光将傲慢给 身、口、意带来的所有有害后果融化、冲走。你要大致觉得浓黑之烟随出息而被 排出体外。你若是什么地方疼痛或有病，就让钻石般的白光到那里去，而且要觉 得它在帮助你。 每次修完，当你感到自己的傲慢已被冲走时，要让白光射出去，先射到你认 识的人，再遍及一切众生。然后是观想白光回归彩虹球。于是彩虹球又变成六种 颜色的组合，在空中离你而去，直到完全消失踪影。接下来便是让你的心安住虚 空，只要你觉得自然，就尽量久住。 （２）观想绿色光降伏嫉妒 观察自心所怀嫉妒，看看嫉妒在你日常生活中之表现，及其对身体和情绪的 各种影响。 观想彩虹球在你面前的空中。球内所有旋转的色彩都合成鲜艳的翠绿色。入 息时，观想此绿光流入你的身体，接触、转化你在自己的身、语、意上感受到的 所有嫉妒成分。绿光不断流入，使得你能确认、了解、接受和放弃嫉妒，于是嫉 妒化为深绿色尘，在你身外一尺处完全消散。你若是什么地方痛或有病，就让流 入的绿光到那里去，而且要觉得它在帮助你。 每次修完，当你感到自己的嫉妒已被冲走时，要让绿光射出去，先谢到你认 识的人，再遍及一切众生。然后观想绿光回归彩虹球，于是彩虹球又变成六种颜 色的组合，在空中离你而去，直到完全消失。接下来便是让你的心安住虚空，只 要你觉得自然，就尽量久住。 （３）观想黄色光降伏欲望和失望 观察你于生活里感到的欲望和失望，看看它们在你日常生活中的表现，及其 对身体和情绪的各种影响。 观想彩虹球在你面前的空中。球内所有旋转的色彩都合成深亮的金黄色。入 息时，观想此黄光流入你的身体，接触、转化你在自己的身、语、意上感受到的 所有求不得、不满意、不满足和失望等情绪。黄光不断流入，使你能确认、了解、 接受和放弃这些不良情绪，于是它们化为深黄色烟，在你身外一尺处完全消散。 你若是什么地方疼痛或有病，就让流入的黄光到那里去，而且要觉得它在帮助你。 每次修完，当你感到自己的欲望和失望已被冲走时，要让黄光射出，先射到 你认识的人，再遍及一切众生。然后观想黄光回归彩虹球，于是彩虹球又变成六 种颜色的组合，在空中离你而去，直到完全消失。接下来便是让你的心安住于虚 空，只要你觉得自然，就尽量久住。（４）观想蓝色光降伏愚痴 观察内心，看看何处有自满、迟钝和愚痴。观想它们在你日常生活中的表现， 及其对身体和情绪的各种影响。像以上几种修法一样，观想彩虹球在你面前的广 大虚空中。 所有旋转于彩虹球内的色彩都合成明净的天蓝色。入息时，观想此蓝光从彩 虹球流入你的身体，接触、转化你在身、语、意上所有的迟钝和愚痴，于是他们 化为深蓝色烟，在你身外一尺处完全消散。你若是什么地方疼痛或有病，就让流 入的蓝光到那里去，而且要觉得它在帮助你。 每次修完，当你感到自己的迟钝和愚痴已被冲走时，要让蓝光射出，先射到 你认识的人，再遍及一切众生。然后观想蓝光回归彩虹球，于是彩虹球又变成六 种颜色的组合，在空中离你而去，直到完全消失。接下来便是让你的心安住于虚 空，只要你觉得自然，就尽量久住。（５）观想红玉光降伏贪婪 观察内心，不仅要看贪得无厌的感觉，同时也要看贫困、孤独、吝啬及无能 欤了人分享等感觉。看看它们在你日常生活中的表现，及其对身体和情绪的影响。 观想彩虹球在你面前的空中。球内所有旋转的色彩都合成喜气洋洋的红玉色 ——此色让人觉得富裕和友善。入息时，观想此红玉光流入你的身体，接触、转 化上述那些不良的感觉，于是它们化为深褐色烟，在你身外一尺处完全消散。在 此过程中，红光融化和分解贪婪、吝啬等身、语、意带来的一切有害后果。例如， 看看你的贪婪如何令他不安和令自己苦恼，然后观想红光对治你的贪婪。你若是 什么地方疼痛或有病，就让流入的喜气洋洋的红光到那里去，而且要觉得它在帮 助你。 每次修完（在感到一切都已净化之后），要让红光射出，先射到你认识的人， 再遍及一切众生。然后观想红光回归彩虹球，于是彩虹球又变成六种颜色的组合， 在空中离你而去，直到完全消失。接下来便是让你的心安住于虚空，只要你觉得 自然，就尽量久住。（６）观想深蓝色光降伏瞋恚 观察内心的瞋恚感，看看瞋恚在你日常生活中为身体和情绪带来有害的后果。 像上述几种修法一样，观想彩虹球在你面前的空中。球内所有旋转的色彩都 合成如珠宝般闪烁发光的深蓝色。入息时，观想此深蓝色光流入你的身体，接触、 转化你在自己的身、语、意内的瞋恚。此深蓝色光不断流入，使得你能确认、了 解、接受和放弃瞋恚，于是瞋恚化为肮脏的黑烟，在人身外一尺处完全消散。让 流入的深蓝色光到你疼痛或有病的地方去，而且要觉得它在使你获益。 每次修完，当你所有的瞋恚都被冲走之后，要让此深蓝色光射出，先射到你 认识的人，再遍及一切众生。然后观想此光回归彩虹球，于是彩虹球又变成六种 颜色的组合，在空中离你而去，直到完全消失。接下来便是让你的心安住于虚空， 只要你觉得自然，就尽量久住。 问：有时我觉得自己好像被黏上了——同样的意象或事物不断重现，即使当 我从事不同的观修时也是如此。您对这种困难有何解决之道？ 仁波切：我想最好让心休息一下。 问：但我觉得自己愈来愈气，因为我没有进步，而且对此修法颇有反感。 仁波切：如果你因认为自己没有进步而感到恼怒，我想那就是进步，因为在 此之前你还不晓得自己在生气。你若晓得自己在发怒，这也是有助于进步之道。 这就好像清洗桌子，假若多年未洗，你就看不到个别的尘粒，而只看到厚厚的一 层如云之垢；你若每月洗一次桌子，你便可看见新的灰尘。如果每天都洗，则每 一粒灰尘都能看到——虽然仍有灰尘，但是清晰可见。 同体慈悲（十六） 我们必须了解，彻底实行本节修法是必要的。所谓彻底实行，就是在身、语、 意各方面都完全按照修法去做。若想成熟自心，我们必须根除诸恶。若能贯彻所 修，我们就无须外求疗法。 实修 至少用五分钟“建立情况”——竖起脊梁舒适地坐着，体会自身周遭的虚空 和所在之处，以及安住地面之身的感受。注意出息入息——如有必要，则先修呼 吸松弛法，然后再开始修行本法。 此实修法将呼吸和慈、悲、喜、舍四无量观连在一起，以使我们能产生大慈 大悲。本节修行的前半，观想一切众生的苦难、不幸和不安（皆随入息进入你 身）。后半，随出息而想： 愿一切众生，有乐及乐因； 愿一切众生，无苦及苦因； 愿一切众生，永远不离于无苦之真乐； 愿一切众生，了悟大舍义，常依舍义行， 不因亲疏故，而有爱憎别。 要用后半修行时间的四分之一去深思上述四愿的每一愿。 每天修行此法半小时，连续修四周。每次修毕，在当日剩余的时间里尽量多 思四无量观，力求了悟其义。 所有本书中的实修法，都是转化自心之缓慢过程的一部分，旨在为生起善性 做准备。我们不能指望恶性立即消失，但可逐步打好基础，那时恶性便会一点一 点的改善。 悲心化宇宙（十七） 修前的说明 本实修法的对象是身、语、意，因为此三者是我们日常的经验领域，而在其 为大悲所转化时，也可能是我们的经验领域。此三领域包括了我们从生至死所有 的经验。 西藏的传统说法是，我们经由头部——说得得精确一点，是经由前额中心的 一点——与身连系。这种说法对许多西方人尤其有用，因为西方人不想把头看作 身的一部分。经由头部与身连系的说法，能让我们不忘头身一体。 我们跟语的连系是经由咽喉底部的一点。 我们跟意的连系是经由身之中央心脏部位的一点。 对此三者，我们分别以有色光传送大悲的治疗之力。 人在一生当中，大多接受过治疗——无论是经由抗生素、医师、朋友、内在 的经验或外界的事物。所有治疗都可被视为大悲的显现，而大悲是我们能够请来 协助我们之身、语、意。 大悲的白光专治我们之身，以及我们与现实之物质层面的关系。 大悲的红光有治疗我们之语的作用。语中心位于咽喉底部，与其有关的是爱、 喜、创意的表达等正面的感觉。所有过去、现在、未来的不足和不满，也都能强 烈地在语中心感受得到，同时也都在那里获得治疗。这在我们对情绪上所需之爱、 喜和创意的表达感到不满足时，尤其适用；这跟语的观念相通，所谓语，是要能 将自己的感受说出来，自由敞开地表达自己。 大悲的蓝光专治意病，对治恐惧、焦虑和心乱。 下面是有关运用三光治疗身、语、意的指示。不过，我们不必太墨守成规。 你若不能配合指示，那就守着自己的经验，保持主要的观念——大悲的治疗之力。 你要记住这一点，只要你能对大悲敞开自己，大悲就随叫随到。 本实修法深一层的目的是把你准备好，让你在一切现象中都能看出宇宙内在 的清净和完美，因为当大悲净化了你的认知，令你不再以有“我”为基的邪见时， 宇宙内在的清净和完美，自会显露出来。 实修 预备：让自心中起大悲感。 每节修行之始，皆作简短的慈、悲、喜、舍四无量观； 愿一切众生，有乐及乐因； 愿一切众生，无苦及苦因； 愿一切众生，永不离于无苦之至乐； 愿一切众生，永行平等大舍， 不以爱憎分别对待亲疏。 如果依此传统方式去修，你有困难，那么你只要充满悲心，愿诸众生不再受 苦，就可以了。悲光的治疗和转化 （１）建立情况 舒适地坐直，不要紧张。如果会着无法松弛，躺下亦可，但躺着可能较难感 觉出三个中心所在部位的上下。 以松弛开始，体会出息和入息。体会每次出息时，都能放弃一些不安、苦恼、 固执或不适。每次出息都是一次放弃——为你要做的工作开路。让你的心意自由 自在地漫游全身，体会各处的感受。那儿有什么，就认知什么，不管它是紧张、 痛苦或不适。让你的注意不断移动，不要在任何一处停留太久。 想像你面前是完全敞开的天空，尽力跟周遭虚空的特质打成一片。 三条宽度相同的横光带出现；最上一条白得耀眼，中间一条是温柔的红宝石 色，最下一条是矢车菊的深蓝色。你可以把这三条光带看成十分广大，从一边的 地平线伸展到另一边的地平线，占满你的视野；你也可以把它们看成只占据你面 前虚空的一部分。 想像大悲藉此三条色光在你面前生动地显现出来。你不特意去注视它们，而 只感到它们确实在那儿——很轻、很亮、清净无实，犹如彩虹之光。 首先，集中注意在白色光带上。这条光浑闪亮、清明如钻石的白光，从你前 额中心的一点进入你身，然后带着大悲的治疗之力，在你全身自由循环。如果你 难以想像此光从哪一点进入，你可以体会它随着入息而入你身，或如雨一般从你 身的任何一处进入，因为身非坚实。不管你怎样去看此光，都要体会你所有的痛 苦、疾病和紧张，皆随着色如真球、愈益自由循环的白光消散，直到你全身清净 和透明。 现在回到你自己的经验。体会你自己在自身之内，注意自己的情绪。敞开自 己，面对“沮丧”、“不满”及“创意和喜悦之受抑”等感觉。注意任何过去或 现在被剥夺了爱、美、教育、友谊、智能等的感觉。让任何不满、怨恨和疏离的 感觉都发出来。你也要同样注意这些感觉所引起的羡慕和嫉妒，以及由于得不到 自觉需要和想要的东西所引起的恐慌和困惑。 你也要想一想你希望施与他人什么，或你希望如何表达自己，而这种表达是 觉得滞碍难行或从无机会实现的。 现在再次注意那三条光带——在你面前空中的大悲三色。 这次专观红宝石色的光带。 红宝石色是很能令人欢欣快乐的颜色，它让你感到喜悦、自然和爱。此色决 非深浓似血，而是喜气洋洋、平易近人。体会那能对治你所有的贪婪、不满和辞 不达意的治疗之力，可藉此大悲的清净红光传送给你。体会此光从咽喉底部的一 点，或随入息，或如雨一般从任何一处进入你身，但不管以何方式进入，都在全 身自由流动，给你带来喜、爱和完美满足的感觉。此光也将各种清晰的言语和创 意的表达所遭遇的障碍完全消除。此光带着大悲的清净圆满的治疗之力，畅行无 阻。此光让你尽情感受喜、爱和慈悲，无论过去发生过什么事，你现在都能自由 自在的如是感受和表达。 现在回到你自己的经验。这一次你要让自己熟思你曾经人过的恐惧。恐惧可 大可小，从最轻微的神经质、焦虑、忸怩、不安，直到最难抵挡的怕死、怕灾难、 怕发疯。你也同样要熟思自己之怕面对自己、怕面对他人，以及困惑不明和精神 不定的感受。 现在我们再看面前的三条光带——大悲的三种生动的显现。这一次我们专观 最下的那条深浓蓝光。此色蓝如矢车菊，好似光状的琉璃，给人一种大勇、自信、 安定和心明的感觉。这种形态的大悲能治各种恐惧、焦虑、不安和困惑，带给你 无畏、沈着和泰然自若的感觉。 体会那对着你来，从你心处进入你身的蓝光。这一道美丽的深蓝色光，在治 疗恐惧、忧虑和心乱方面，具有特效。无论此蓝色悲光以何方式进入你身，无论 是从一点，或随入息，或如雨一般从任何一处进入，它都在你全身自由循环，带 给你无畏、开放和安定的感觉，治愈你心理的一切痛苦。 现在体会悲光已将你的身、语、意完全净化了。如今你在身体、言语、感情 和精神上都是彻底清净的，你整个人都已转化为大悲。（２）悲心化宇宙 现在想像那仍在你面前空中的悲光三色开始照耀，以白、红、蓝光充满整个 宇宙。 想像悲光照耀整个银河和其他我们所不知的世界，令其中的一切全为悲光所 净化。整个宇宙皆成乐园——清净、完美、纯乐的世界。 所闻之声，无不是美妙之极的净音。 所有令宇宙活跃起来的思想，无论其形式如何，即使是最小的起心动念，也 象徵那完美的本质。 你若真正关心某一国家、某一民族，或某一个人的困苦，你可以在悲光充满 宇宙时念之思之——想像悲光特别照在你所关心者身上。（３）最后阶段 一心安住于此完美境界，只要你觉得自然，多久都行。结尾就像开始准备时 一样，修一会儿四无量观，或发大悲心。 此法应修四周，每天半小时。 注意：如果你希望着重此三治疗领域之一，例如以白光治身，你可以在治身 方面多花一些时间，但永远要把三条光带都包括在观想之中。 编后记 本书之内容曾做为英国、爱尔兰、美国和南非境内约二十个地区不同团体的 教材，其间长达十年。 过去我应阿康仁波切之请，开始教按摩和松弛身心的课程，其中采用“伏虎” 的教材，越来越多。授课时发生的问题，我都再向仁波切请教，他的解答又加入 以后的课程，同时也成了本书的内容。所有修学这些课程的人都对本书有所贡献， 许多在爱丁堡接受我的治疗试用这些方面的实修法，并将结果向我回报的人，也 是一样。 对此教材的反应，自始即是正面的。有不少人，在学完某一课程之后，过了 很久还写信给我，表示修此诸法，对身心的健康和自我的发展都有益处。有些已 修禅十年或十年以上的人，发现这些修法的“朴实”帮助他们克服了修道方面的 野心及克服真正在禅修上的其他障碍。还有人发现，这些修法所提出的忠告，和 排列的顺序，非常实用、落实、易于融入日常生活。 那些愿意“回到幼稚园”，愿意思考他们最原始、最单纯经验的人，就是从 这些实修法中最易获益者。每天都修，也差不多要一年的时间才能修完本书之法。 不过，切莫把修完当作治疗的结束。相反地，它可能是真正治疗——如实与世间 相处和如实与自己相处——的开始。自今而后，终身持续。 阿康图库仁波切略传 第二世阿康图库仁波切已将那单纯与直接的法教融入其生活。他视其一生分 为三个时期；早期的西藏生活，第二时期的印度生活，以及在西方的教化。 第一世阿康图库仁波切很明显地具有许多特质。在他圆寂后，卓玛·拉康 （Dolma Lhakang）地区的人们即要求大宝法王噶玛巴寻找他的转世。随即在一 九四二年，三岁的第二世阿康仁波切完成坐床大典，并返回其家，直到六岁再重 新回到寺院。在寺院中，他接受许多图库们的密集训练与教导；其中几位较为人 知的，如：大宝法王噶玛巴、创巴仁波切、洛培仁波切及顶果钦哲仁波切。这些 老师之中，有一位希汉·康楚仁波切（Sechen Kongtrul），亦是创巴仁波切的 老师。 仁波切年轻时曾做过六个月的闭关。另外，由于他所住寺院的医学传统，及 他自己对医学的兴趣，使他特别对此下了不少功夫。他与生俱来的医学天分，在 他教导人们禅定与医疗技巧上面，助益匪浅。 过去在西藏，他还负责一座寺院、四座尼庵及一个闭关中心。他亦如同他在 卓玛·拉康教过的僧侣与女尼一样，教过成各的人们闭关。阿康仁波切对在西藏 曾教过他的老师们，一直心怀感激。 仁波切二十岁时离开西藏。他与创巴仁波切及大批的藏人在这段历程中倍尝 艰辛。 在一九五九年，他抵达印度，并停留了四年，刚到的一年，由于不同的民情 风欲与语言，过得特别困难。但仁波切却特别感激已逝的波玛（Sister Palmo(Mrs.Freda Bedi)），她曾提供了一栋房子给他及创巴仁波切。第二年以 后，仁波切即已开始负责照顾在德里的年轻喇嘛们。在印度，他也接触到各阶层 的人士，包括尼赫鲁（Mr.Nehru），并开始学习了解西方的观念。 一九六三年，仁波切到了西方，并在英国牛津住了四年，同时他也在一家医 院工作。因为该医院不承认仁波切在西藏的医药资历，使得仁波切只能在医院的 低层工作。他非常感激朱尔·詹森医生（Dr.Bent JuelJensen），由于他的好心， 使得仁波切能一窥西方医学堂奥。 在牛津期间，许多人对西藏的禅定与文化非常有兴趣，因此创巴仁波切与阿 康仁波切才有置产的决定，以便教学——这也是三味耶林始于一九六七年的原因。 一九六九年，创巴仁波切前往美国；自此，便由阿康仁波切主持三昧耶林。 三昧耶林西藏中心，自其小规模草创，发展至今，已在整个欧洲及南非设立 了几十个分支中心。这些中心的发展虽然缓慢，但却深受敬重。仁波切也尽可能 每年巡回各中心开课讲学，并不辞辛劳地满足信众的期盼。在三昧耶林，人们总 有机会与仁波切单独会面，以聆听其教诲与开示。 在三昧耶林，仁波切已开始建造西欧最大的佛寺——其大殿将能容纳数百人。 三昧耶林所做的，及其各分支中心的发展，即可显示出仁波切在组织方面的才能。 仁波切对其学生无处不显现出极大的悲心与耐性，而“谦逊”不仅是仁波切的教 导，他更是身体力行。从本书的发行过程，我们可以看出，它不是为仁波切的名 与利，而是由于信众生请求才出版。 一九八三年，仁波切重返西藏，并被要求负责接手几座寺庙的兴建。仁波切 已是具备无上修持的金刚乘大师，并具有甚深的大手印传承。他应学生们广泛的 需求而教。由于他对西方社会深入的了解，并能切合其弊提出无价的、精神上的 忠告与指导，而使得仁波切在西方颇受盛名。 南无十方三世常住三宝！ iamfisher 2003.3.31 18:12:25 来自:江苏南通 QQ:12205397 |
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