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 百论〖法华微信〗(6.2 18:06) (353)
 《百论》的空观立场及其对外道诸派的破斥〖法华微信〗(6.2 18:34) (363)
 参照阅读:“从《百论》中佛教对“外道”的批驳看中观派的理论特色 ”〖法华微信〗(6.2 19:08) (384)
 <广百论本>〖法华微信〗(6.2 22:53) (774)


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百论
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  百论序

  释僧肇作

  百论者。盖是通圣心之津涂。开真谛之要论也。佛泥曰后八百余年。有出家大士。厥名提婆。玄心独悟俊气高朗。道映当时。神超世表。故能辟三藏之重关。坦十二之幽路。擅步迦夷。为法城堑。于时外道纷然。异端竞起。邪辩逼真。殆乱正道。乃仰慨圣教之陵迟。俯悼群迷之纵惑。将远拯沉沦。故作斯论。所以防正闲邪。大明于宗极者矣。是以正化以之而隆。邪道以之而替。非夫领括众妙。孰能若斯。论有百偈。故以百为名。理致渊玄。统群籍之要。文旨婉约。穷制作之美。然至趣幽简。鲜得其门。有婆薮开士者。明慧内融。妙思奇拔。远契玄踪。为之训释。使沉隐之义。彰于徽翰。风味宣流。被于来叶。文藻焕然。宗涂易晓。其为论也。言而无当。破而无执。傥然靡据。而事不失真。萧焉无寄。而理自玄会。返本之道。着乎兹矣。有天竺沙门鸠摩罗什。器量渊弘。俊神超邈。钻仰累年。转不可测。常味咏斯论。以为心要。先虽亲译。而方言未融。至令思寻者。踌躇于谬文。摽位者。乖迕于归致。大秦司隶校尉安成侯姚嵩。风韵清舒。冲心简胜。博涉内外。理思兼通。少好大道。长而弥笃。虽复形羁时务。而法言不辍。每抚兹文。所慨良多。以弘始六年岁次寿星。集理味沙门。与什考挍正本。陶练覆疏。务存论旨。使质而不野。简而必诣。宗致尽尔。无间然矣。论凡二十品。品各五偈。后十品。其人以为无益此土。故阙而不传。冀明识君子。详而揽焉。

  百论卷上

  提婆菩萨造 婆薮开士释

  姚秦三藏鸠摩罗什译

  舍罪福品第一

 顶礼佛足哀世尊  于无量劫荷众苦
 烦恼已尽习亦除  梵释龙神咸恭敬
 亦礼无上照世法  能净瑕秽止戏论
 诸佛世尊之所说  并及八辈应真僧

  外曰。偈言世尊之所说。何等是世尊。内曰。汝何故生如是疑。外曰种种说世尊相故生疑。有人言。苇纽天(秦言遍胜天)名世尊。又言。摩醯首罗天(秦言大自在天)名世尊。又言。迦毗罗。优楼迦。勒沙婆等仙人皆名世尊。汝何以独言佛为世尊。是故生疑。内曰。佛知诸法实相。明了无碍。又能说深净法。是故独称佛为世尊。外曰。诸余导师亦能明了诸法相。亦能说深净法。如迦毗罗弟子。诵僧佉经。说诸善法总相别相。于二十五谛中。净觉分。是名善法。优楼迦弟子。诵卫世师经。言于六谛。求那谛中。日三洗。再供养火等和合。生神分善法。勒沙婆弟子。诵尼乾子经言。五热炙身。拔发等受苦法。是名善法。又有诸师。行自饿法。投渊赴火。自坠高岩。寂默常立。持牛戒等。是名善法。如是等皆是深净法。何以言独佛能说耶。内曰。是皆邪见。覆正见故。不能说深净法。是事后当广说。外曰。佛说何等善法相。内曰。恶止善行法(修妒路)。佛略说善法二种。止相行相。息一切恶。是名止相。修一切善。是名行相。何等为恶。身邪行。口邪行。意邪行。身杀盗淫。口妄言两舌恶口绮语。意贪瞋恼邪见。复有十不善道。所不摄鞭杖系闭等。及十不善道前后种种罪。是名为恶。何等为止。息恶不作。若心生。若口语。若受戒。从今日终不复作。是名为止。何等为善。身正行。口正行。意正行。身迎送合掌。礼敬等。口实语。和合语。柔软语。利益语。意慈悲正见等。如是种种清净法。是名善法。何等为行。于是善法中。信受修习。是名为行。外曰。汝经有过。初不吉故(修妒路)。诸师作经法。初说吉故。义味易解。法音流布。若智人读诵念知。便得增寿威德尊重。如有经名婆罗呵波帝(秦言广主经)。如是经等。初皆言吉。以初吉故。中后亦吉。汝经初说恶故是不吉。是以言汝经有过。内曰。不然。断邪见故说是经(修妒路)。是吉。是不吉。此是邪见气。是故无过。复次无吉故(修妒路)。若少有吉。经初应言吉。此实无吉。何以故。是一事。此以为吉。彼以为不吉。或以为非吉非不吉。不定故无吉。汝愚人无方便。强欲求乐。妄生忆想。言是事吉。是事不吉。复次自他共不可得故(修妒路)。是吉法不自生。何以故。无有一法从自己生故。亦二相过故。一者生。二者能生。亦不从他生。自相无故。他相亦无。复次无穷故。以生更有生故。亦不共生。二俱过故。凡生法有三种。自他共。是三种中。求不可得。是故无吉事。外曰。是吉自生故如盐(修妒路)。譬如盐自性咸。能使余物咸。吉亦如是。自性吉。能使余物吉。内曰。前已破故。亦盐相盐中住故(修妒路)。我先破无有法自性生。复次汝意谓盐从因缘出。是故盐不自性咸。我不受汝语。今当还以汝语破汝所说。盐虽他物合。物不为盐。盐相盐中住故。譬如牛相不为马相。外曰。如灯(修妒路)。譬如灯既自照。亦能照他。吉亦如是。自吉亦能令不吉者吉。内曰。灯自他无闇故(修妒路)。灯自无闇。何以故。明闇不并故。灯亦无能照。不能照故。亦二相过故。一能照。二受照。是故灯不自照。所照之处亦无闇。是故不能照他。以破闇故名照。无闇可破故非照。外曰。初生时二俱照故(修妒路)。我不言灯先生而后照。初生时自照。亦能照他。内曰。不然。一法有无相不可得故(修妒路)。初生时名半生。半未生。生不能照。如前说。何况未生能有所照。复次一法云何亦有相亦无相。复次不到闇故(修妒路)。灯若已生。若未生。俱不到闇。性相违故。灯若不到闇。云何能破闇。外曰。如咒星故(修妒路)。若遥咒远人能令恼。亦如星变在天。令人不吉。灯亦如是。虽不到闇。而能破闇。内曰。太过实故(修妒路)。若灯有力不到闇。而能破闇者。何不天竺然灯。破振旦闇。如咒星力能及远。而灯事不尔。是故汝喻非也。复次若初吉余不吉(修妒路)。若经初言吉。余应不吉。若余亦吉。汝言初吉者。是为妄语。外曰。初吉故余亦吉(修妒路)。初吉力故余亦吉。内曰。不吉多故。吉为不吉(修妒路)。汝经初言吉。则多不吉。以不吉多故。应吉为不吉。外曰。如象手(修妒路)。譬如象有手故名有手。不以有眼耳头等。名为有眼耳头。如是以少吉力故。令多不吉为吉。内曰。不然无象过故(修妒路)。若象与手异。头足等亦异。如是则无别象。若分中有分具者。何不头中有足。如破异中说。若象与手不异者。亦无别象。若有分与分不异者。头应是足。二事与象不异故。如破一中说。如是吉事。种种因缘求不可得。云何言初吉故中后亦吉。外曰。恶止止妙。何不在初。内曰。行者要先知恶。然后能止。是故先恶后止。外曰。善行应在初。有妙果故(修妒路)。诸善法有妙果。行者欲得妙果故止恶。如是应先说善行。后说恶止。内曰。次第法故。先除粗垢。次除细垢。若行者不止恶。不能修善。是故先除粗垢。后染善法。譬如浣衣。先去垢然后可染。外曰。已说恶止。不应复言善行。内曰。布施等善行故(修妒路)。布施是善行。非是恶止。复次如大菩萨。恶已先止。行四无量心。怜愍众生。守护他命。是则善行非止恶。外曰。布施是止悭法。是故布施应是止恶。内曰。不然。若不布施便是恶者。诸不布施悉应有罪。复次诸漏尽人悭贪已尽。布施时止何恶。或有人虽行布施。悭心不止。纵复能止。然以善行为本。是故布施是善行。外曰。已说善行。不应说恶止。何以故。恶止即是善行故。内曰。止相息。行相作。性相违故。是故说善行。不摄恶止。外曰。是事实尔。我不言恶止善行是一相。但恶止则是善法。是故若言善行。不应复言恶止。内曰。应说恶止善行。何以故。恶止名受戒时息诸恶。善行名修习善法。若但说善行福。不说恶止者。有人受戒恶止。若心不善。若心无记。是时不行善故。不应有福。是时恶止故亦有福。是故应说恶止。亦应说善行。是恶止善行法。随众生意故。佛三种分别。下中上人施戒智(修妒路)。行者有三种。下智人教布施。中智人教持戒。上智人教智慧。布施名利益他舍财相应思。及起身口业持戒名若口语。若心生。若受戒。从今日不复作三种身邪行。四种口邪行。智慧名诸法相中。心定不动。何以说下中上。利益差降故。布施者少利益。是名下智。持戒者中利益。是名中智。智慧者上利益。是名上智。复次施报下。戒报中。智报上。是故说下中上智。外曰。布施者皆是下智不。内曰。不然。何以故。施有二种。一者不净。二者净行。不净施是名下智人。外曰。何等名不净施。内曰。为报施是不净。如市易故(修妒路)。报有二种。现报后报。现报者。名称敬爱等。后报者。后世富贵等。是名不净施。所以者何。还欲得故。譬如贾客远到他方。虽持杂物。多所饶益。然非怜愍众生。以自求利故。是业不净。布施求报亦复如是。外曰。何等名净施。内曰。若人爱敬利益他故。不求今世后世报。如众菩萨。及诸上人行清净施。是名净施。外曰。持戒皆是中智人不。内曰。不然。何以故。持戒有二种。一者不净。二者净。不净持戒者。名中智人。外曰。何等不净持戒。内曰。持戒求乐报。为淫欲故。如覆相(修妒路)。乐报有二种。一者生天。二者人中富贵。若持戒求天上。与天女娱乐。若人中受五欲乐。所以者何。为淫欲故。如覆相者。内欲他色。外诈亲善。是名不净持戒。如阿难语难陀。

 如羝羊相触  将前而更却
 汝为欲持戒  其事亦如是
 身虽能持戒  心为欲所牵
 斯业不清净  何用是戒为

  外曰。何等名净持戒。内曰。行者作是念。一切善法。戒为根本。持戒之人。则心不悔。不悔则欢喜。欢喜则心乐。心乐得一心一心则生实智。实智生则得厌。得厌则离欲。离欲得解脱。解脱得涅槃。是名净持戒。外曰。若上智者。郁陀罗伽等为上(修妒路)。若行智人。是名上智。今郁陀罗伽。阿罗逻外道等。应为上智人。内曰。不然。何以故。智亦有二种。一者不净。二者净。外曰。何等名不净智。内曰。为世界系缚故不净。如怨来亲(修妒路)。世界智能增长生死。所以者何。此智还系缚故。譬如怨家。初诈亲附。久则生害。世界智亦如是。外曰。但是智能增长生死。施戒亦尔耶。内曰。取福舍恶是行法(修妒路)。福名福报。外曰。若福名福报者。何以修妒路中但言福。内曰。福名因。福报名果。或说因为果。或说果为因。此中说因为果。譬如食千两金。金不可食。因金得食。故名食金。又如见画言是好手。因手得画故名好手。取名著。着福报恶先已说。行名将人常行生死中。外曰。何等是不行法。内曰。俱舍(修妒路)俱名福报罪报。舍名心不着。心不着福不复往来五道。是名不行法。外曰。福不应舍。以果报妙故。亦不说因缘故(修妒路)。诸福果报妙。一切众生常求妙果。云何可舍。又如佛言。诸比丘。于福莫畏。汝今又不说因缘。是故不应舍福。内曰。福灭时苦(修妒路)。福名福报。灭名失坏。福报灭时。离所乐事。生大忧苦。如佛说。乐受生时乐。住时乐。灭时苦。是故应舍福。又如佛言于福莫畏者。助道应行故。如佛说。福尚应舍。何况罪。外曰。罪福相违故。汝言福灭时苦者。罪生住时应乐。内曰。罪住时苦(修妒路)。罪名罪报。罪报生时苦。何况住时。如佛说。苦受生时苦。住时苦。灭时乐。汝言罪福相违故。罪生时应乐者。今当答汝何不言福罪相违故。罪灭时乐。生住时苦。外曰。常福无舍因缘故不应舍(修妒路)。汝说舍福因缘灭时苦。今常福报中。无灭苦故不应舍。如经说。能作马祀。是人度衰老死。福报常生处常。是福不应舍。内曰。福应舍。二相故(修妒路)。是福有二相。能与乐。能与苦。如杂毒饭食时。美欲消时苦。福亦如是。复次有福报是乐因。多受则苦因。譬如近火。止寒则乐。转近烧身则苦。是故福二相。二相故无常。是以应舍。又汝言马祀福报常者。但有言说。无因缘故(修妒路)。马祀福报实无常。何以故。马祀业因缘有量故世间因若有量。果亦有量。如泥团小。瓶亦小。是故马祀业有量故无常。复次闻汝天有瞋恚。共斗相恼故不应常。又汝马祀等业。从因缘生故皆无常。复次有漏净福无常故尚应舍。何况杂罪福(修妒路)。如马祀业中。有杀等罪故。复次如僧佉经言。祀法不净.无常.胜负相故。是以应舍。外曰。若舍福不应作(修妒路)。若福必舍。本不应作。何有智人空为苦事。譬如陶家作器还破。内曰。生道次第法。如垢衣浣染(修妒路)。如垢衣先浣后净乃染浣净不虚也。所以者何。染法次第故。以垢衣不受染故。如是先除罪垢。次以福德熏心。然后受涅槃道染。外曰。舍福依何等(修妒路)。依福舍恶。依何舍福。内曰。无相最上(修妒路)。取福人天中生。取罪三恶道生。是故无相智慧最第一。无相名一切相不忆念。离一切受。过去未来现在法心无所著。一切法自性无故。则无所依。是名无相。以是方便故能舍福。何以故。除三种解脱门。第一利不可得。如佛语诸比丘。若有人言我不用空无相无作。欲得若知若见。无增上慢者。是人空言无实。

  破神品第二

  外曰。不应言一切法空无相。神等诸法有故(修妒路)。迦毗罗。优楼迦等言。神及诸法有。迦毗罗言。从冥初生觉。从觉生我心。从我心。生五微尘。从五微尘生五大。从五大生十一根。神为主常。觉相。处中。常住不坏不败。摄受诸法。能知此二十五谛。即得解脱。不知此者。不离生死。优楼迦言。实有神常。以出入息视眴寿命等相故。则知有神。复次以欲恚苦乐智慧等所依处故。则知有神。是故神是实有。云何言无。若有而言无。则为恶邪人。恶邪人无解脱。是故不应言一切法空无相。内曰。若有神而言无。是为恶邪。若无而言无。此有何过。谛观察之。实无有神。外曰。实有神。如僧佉经中说。觉相是神。内曰。神觉为一耶。为异耶。外曰。神觉一也。内曰。觉若神相。神无常(修妒路)。若觉是神相者。觉无常故。神应无常。譬如热是火相。热无常故。火亦无常。今觉实无常。所以者何。相各异故。属因缘故。本无今有故。已有还无故。外曰。不生故常(修妒路)。生相法无常。神非生相故常。内曰。若尔觉非神相(修妒路)。觉是无常。汝说神常。神应与觉异。若神觉不异者。觉无常故。神亦应无常。复次若觉是神相。无有是处。所以者何。觉行一处故(修妒路)。若觉是神相者。汝法中神遍一切处。觉亦应一时遍行五道。而觉行一处不能周遍。是故觉非神相。复次若尔神与觉等(修妒路)。汝以觉为神相者。神应与觉等。神则不遍。譬如火无热不热相。神亦如是。不应有遍不遍相。复次若以为遍。则有觉不觉相(修妒路)。汝欲令神遍。神则二相。觉不觉相。何以故。觉不遍故。神若堕觉处是则觉。若堕不觉处是则不觉。外曰。力遍故无过(修妒路)。有处觉虽无用。此中亦有觉力。是故无无觉过。内曰。不然。力有力不异故(修妒路)。若有觉力处是中觉应有用而无用。是故汝语非也。若如是说。觉无用处。亦有觉力者。但有是语。外曰。因缘合故。觉力有用(修妒路)。神虽有觉力。要待因缘合故。乃能有用。内曰。堕生相故(修妒路)。若因缘合时觉有用者。是觉属因缘故。则堕生相。若觉神不异。神亦是生相。外曰。如灯(修妒路)。譬如灯能照物不能作物。因缘亦如是。能令觉有用。不能生觉。内曰。不然。灯虽不照瓶等。而瓶等可得。亦可持用。若因缘不合时。觉不可得。神亦不能觉苦乐。是故汝喻非也。外曰。如色(修妒路)。譬如色。虽先有灯。不照则不了。如是觉虽先有。因缘未合故亦不了。内曰。不然。自相不了故(修妒路)。若未有照。人虽不了色相自了。汝觉相自不了。是故汝喻非也。复次以无相故。色相不以人知故为色相。是故若不见时常有色。汝知是神相。不应以无知处为知。无知处为知。是事不然。汝法中知觉一义。外曰。优楼迦弟子。诵卫世师经。言知与神异。是故神不堕无常中。亦不无知。何以故。神知合故。如有牛(修妒路)。譬如人与牛合故人名有牛。如是神情意尘合故。神有知生。以神合知故。神名有知。内曰。牛相牛中住。非有牛中(修妒路)。牛相牛中住。不在有牛中。是故虽人牛合有牛不作牛。但牛为牛。如是虽神知合。知相知中住。神不为知。汝言神情意尘合故知生。是知知色尘等。是故但知能知非神知。譬如火能烧。非有火人烧。外曰。能用法故(修妒路)。人虽有见相用灯则见离灯则不见。神虽有能知用知则知离知则不知。内曰。不然。知即能知故(修妒路)。以情意尘合故知生。是知能知色等诸尘。是故知即能知非是所用。若知即能知。神复何用。灯喻非也。何以故。灯不知色等故(修妒路)。灯虽先有。不能知色等。非知法故。是故但知能知色。若不能知。不名为知。是故纵有能知。彼能何用。外曰。马身合故神为马(修妒路)。譬如神与马身合故。神名为马。神虽异身。亦名神为马。如是神知合故神名为知。内曰。不然。身中神非马(修妒路)。马身即马也。汝谓身与神异。则神与马异。云何以神为马。是故此喻非也。以神喻神。则堕负处。外曰。如黑叠(修妒路)。譬如黑叠。黑虽异叠。叠与黑合故名为黑叠。如是知虽异神神与知合故神名为知。内曰。若尔无神(修妒路)。若神与知合故神名为知。神应非神。何以故。我先说知即是能知。若知不名神。神亦不名能知。若他合故以他为名者。知与神合何不名知为神。又如先说黑叠喻者。自违汝经。汝经黑是求那。叠是陀罗骠。陀罗骠不作求那。求那不作陀罗骠。外曰。如有杖(修妒路)。譬如人与杖合故人名有杖。不但名杖。杖虽与人合。杖不名有人。亦不名人。如是神与知合故神名能知。不但名知。亦非是知。与神合故。知名为神。内曰。不然。有杖非杖(修妒路)。虽杖与有杖合有杖不为杖。如是知相知中非神中。是故神非能知。外曰。僧佉人复言。若知与神异。有如上过。我经中无如是过。所以者何。觉即神相故。我以觉相为神。是故常觉无不觉。内曰。虽已先破。今当更说。若觉相神不一(修妒路)。觉有种种苦乐觉等。若觉是神相。神应种种。外曰。不然。一为种种相。如颇梨(修妒路)。如一颇梨珠随色而变。或青黄赤白等。如是一觉。随尘别异。或觉苦或觉乐等觉虽种种相。实是一觉。内曰。若尔罪福一相(修妒路)。若益他觉是名福。若损他觉是名罪。一切慧人心信是法。若益他觉损他觉是一者。应罪福一相。如施盗等亦应一。复次如珠。先有随色而变。然觉共缘生。是故汝喻非也。复次珠新新生灭故。相则不一。汝言珠一者。是亦非也。外曰。不然。果虽多作者一。如陶师(修妒路)。如一陶师作瓶瓫等。非作者一故果便一也。如是一觉能作损益等业。内曰。陶师无别异(修妒路)。譬如陶师身一无异相。而与瓶瓫等异。然益他觉损他觉。实有异相。又损益等与觉不异。是故汝喻非也。外曰。实有神。比知相故(修妒路)。有物虽不可现知。以比相故知。如见人先去然后到彼。日月东出西没。虽不见去。以到彼故知去。如是见诸求那依陀罗骠。以比知相故知有神。神知合故。神名能知。内曰。是事先已破。今当更说。不知非神(修妒路)。汝法神遍广大而知少。若神知者。有处有时不知。是则非神。有处名身外。有时名身内。睡眠闷等是时不知。若神知相有处有时不知。是则非神。何以故。无知相故。汝以知相有神者。空无实也。外曰。行无故知无如烟(修妒路)。如烟是火相。炭时无烟。是时虽无烟而有火。如是知虽神相。若有知。若无知。神应常有。内曰。不然。神能知故(修妒路)。若不知时。欲令有神者。神则不能知。亦无知相。所以者何。汝神无知时亦有神故。复次若无烟时。现见有火知有火。神若有知。若无知无能见者。是故汝喻非也。复次汝说见共相比知故有神。此亦非也。所以者何。见去者去法到彼故(修妒路)。若离去者无去法。离去法无去者。到彼如是见去者曰到彼必知有去法。若离神无知。是事不然。是故不应以知故知有神。不可见龟而有毛想。不可见石女而有儿想。如是不应见知便有神想。外曰。如手取(修妒路)。如手有时取。有时不取。不可以不取时不名为手。手常名手。神亦如是。有时知。有时不知。不可以不知时不名为神。神常名神。内曰。取非手相(修妒路)。取是手业非手相。何以故。不以取故知为手。汝以知即神相。此喻非也。外曰。定有神。觉苦乐故(修妒路)。若无觉者。则无觉身独。不能觉苦乐。何以故。死人有身。不能觉苦乐。如是知有身者。能觉苦乐。此则为神。是故定有神。内曰。若恼亦断(修妒路)。如刀害身。是时生恼。若刀害神。神亦有恼者。神亦应断。外曰。不然。无触故如空(修妒路)。神无触故不可断。如烧舍时。内空无触故不可烧但有热。如是断身时。内神无触故不可断。但有恼。内曰。若尔无去(修妒路)。若神无触。身不应到余处。何以故。去法从思惟生。从身动生。身无思惟。非觉法故。神无动力。非身法故。如是身不应到余处。外曰。如盲跛(修妒路)。譬如盲跛相假能去。如是神有思惟。身有动力。和合而去。内曰。异相故(修妒路)。如盲跛。二触二思惟故法应能去。身神无二事故不应去。是故无去法。若不尔有如上断过。复次汝谓空热。此事不然。何以故。空无触故。微热遍空。身触觉热非空热也。但假言空热。外曰。如舍主恼(修妒路)。如烧舍时。舍主恼而不烧。如是身断时。神但恼而不断。内曰。不然。无常故烧(修妒路)。舍烧时。草木等无常故。亦烧亦热。空常故不烧不热。如是身无常故。亦恼亦断。神常故不恼不断。复次舍主远火故不应烧。汝经言。神遍满故。亦应断坏。外曰。必有神取色等故(修妒路)。五情不能知五尘。非知法故。是故知神能知。神用眼等。知色等诸尘。如人以镰收刈五谷。内曰。何不用耳见(修妒路)。若神见有力。何不用耳见色。如火能烧。处处皆烧。又如人或时无镰手亦能断。又如舍有六向。人居其内所在能见。神亦如是。处处应见。外曰。不然。所用定故。如陶师(修妒路)。神虽有见力。然眼等所伺不同。于尘各定故。不能用耳见色。如陶师虽能作瓶。离泥不能作。如是神虽有见力。非眼不能见。内曰。若尔盲(修妒路)。若神用眼见。则神与眼异。神与眼异。则神无眼。神无眼云何见。汝陶师喻者。是亦不然。所以者何。离泥更无有瓶。泥即为瓶。而眼色异故。外曰。有神异情动故(修妒路)。若无神者。何故见他食果。口中生涎。如是不应以眼知味。有眼者能知。复次一物眼身知故(修妒路)。如人眼先识瓶等。闇中虽不用眼。身触亦知。是故知有神。内曰。如盲。修妒路中已破。复次若眼见他食果。而口生涎者。余情何以不动。身亦如是。外曰。如人烧(修妒路)。譬如人虽能烧。离火不能烧。神亦如是。用眼能见。离眼不能见。内曰。火烧(修妒路)。言人烧者。是则妄语。何以故。人无烧相。火自能烧。如风动木。相揩生火。焚烧山泽。无有作者。是故火自能烧。非人烧也。外曰。如意(修妒路)。如死人虽有眼无意故。神则不见。若有意神则见。如是神用眼见。离眼不见。内曰。若有意能知。无意不能知者。但意行眼等门中便知。神复何用。外曰。意不自知。若意意相知。此则无穷。我神一故。以神知意非无穷也。内曰。神亦神(修妒路)。若神知意。谁复知神。若神知神。是亦无穷。我法以现在意知过去意。意法无常故无咎。外曰。云何除神(修妒路)。若除神云何但意知诸尘。内曰。如火热相(修妒路)。譬如火热。无有作者。火性自热。无有不热之火。如是意是知相。虽复离神性知故能知。神知异故神不应知。外曰。应有神宿习念相续故。生时忧喜行(修妒路)。如小儿生。便知行忧喜等事。无有教者。以先世宿习忆念相续故。今世还为种种业。是故知有神亦常相。内曰。遍云何念(修妒路)。神常遍诸尘。无不念时。念从何生。复次若念一切处生。念亦应遍一切处。如是一切处应一时念。若念分分处生。神则有分。有分故无常。复次若神无知。若知非神。此事先已破。外曰。合故念生(修妒路)。若神意合。以势发故念生。何以故。神意虽合。势不发者。则念不生。内曰。虽先已破。今当重说。神若知相。不应生念。若非知相。亦不应生念。复次若念知(修妒路)。若念生是时知。若念不生。是时不知。应念即是知。神复何用。外曰。应有神。左见右识故(修妒路)。如人先左眼见。后右眼识。不应彼见此识。以内有神故。左见右识。内曰。共答二眼(修妒路)。分知不名知。复次若尔无知。复次遍云何念。复次若念知。复次何不用耳见。复次若尔盲。复次如左眼见。不应右眼识。神亦不应此分见彼分识。是故不应以左眼见。右眼识故。便有神。外曰。念属神故神知(修妒路)。念名神法。是念神中生。是故神用念知。内曰。不然。分知不名知(修妒路)。若神一分处知生。神则分知。若神分知。神不名知。外曰。神知非分知。何以故。神虽分知。神名知。如身业(修妒路)。譬如身分手有所作名为身作。如是神虽分知。神名知。内曰。若尔无知(修妒路)。汝法神遍意少。神意合故神知生。是知与意等少。若以少知神名知者。汝何不言以多不知故神名不知。又汝身业喻者。此事不然。何以故。分有分一异不可得故。外曰。如衣分烧(修妒路)。譬如衣一分烧名为烧衣。如是神虽一分知。名为神知。内曰。烧亦如是(修妒路)。若衣一分烧。不名为烧。应名分烧。汝以一分烧故衣名烧者。今多不烧应名不烧。何以故。是衣多不烧。实有用故。是以莫着语言。

  破一品第三

  外曰。应有神。有一瓶等。神所有故(修妒路)。若有神则有神所有。若无神则无神所有。有一瓶等是神所有故有神。内曰。不然。何以故。神已不可得故。今思惟有一瓶等。若以一有。若以异有。二俱有过。外曰。有一瓶等。若以一有。有何过。内曰。若有一瓶一。如一一切成。若不成。若颠倒(修妒路)。若有一瓶一者。如因陀罗释迦憍尸迦。其有因陀罗处。则有释迦憍尸迦。如是随有处则有一瓶。随一处则有有瓶。随瓶处则有有一。若尔衣等诸物亦应是瓶。有一瓶一故。如是其有一物皆应是瓶。今瓶衣等物悉应是一。复次有常故一瓶亦应常。复次若说有则说一瓶。复次一是数。有瓶。亦应是数。复次若瓶五身。有一亦应五身。若瓶有形有对。有一亦应有形有对。若瓶无常。有一亦应无常。是名如一一切成。若处处有。是中无瓶。今处处瓶是亦无瓶。有不异故。复次事事有。不是瓶。今瓶则非瓶。有不异故。复次若说有。不摄一瓶。今说一瓶。亦不应摄一瓶。有不异故。复次若有非瓶。瓶亦非瓶。有不异故。是名如一一切不成。若欲说瓶应说有。欲说有应说瓶。复次汝瓶成故。有一亦成。若有一成故瓶亦应成。以一故是名如一一切颠倒(此中四纸辩名字无可传译)。外曰。物有一故无过(修妒路)。物是有。亦是一。是故若有瓶处必有有一。非有一处皆是瓶。复次若说瓶。当知已摄有一。非说有一必摄瓶。内曰。瓶有二。何故二无瓶(修妒路)。若有一瓶一。何故有一处无瓶。复次云何说有一不摄瓶。外曰。瓶中瓶有定故(修妒路)。瓶中瓶有与瓶不异。而异于衣物等。是故在在处瓶。是中有瓶有。亦在在处瓶有。是中有瓶非在在有处有瓶。内曰。不然。瓶有不异故(修妒路)。有是总相。何以故。若说有则信瓶等诸物。若说瓶不信衣等诸物。是故瓶是别相。有是总相。云何为一。外曰。如父子(修妒路)。譬如一人亦子亦父。如是总相亦是别相。别相亦是总相。内曰。不然。子故父(修妒路)。若未生子不名为父。子生然后为父。复次是喻同我。汝则非也。外曰。应有瓶。皆信故(修妒路)。世人眼见信有瓶用。是故应有瓶。内曰。有不异故一切无(修妒路)。若瓶与有不异者。瓶应是总相非别相。别相无故。总相亦无。因有别相故有总相。若无别相则无总相。是二无故。一切皆无。外曰。如足分等名身(修妒路)。如头足分等。虽不异身。非但足为身。如是瓶与有虽不异。而瓶非总相。内曰。若足与身不异。何故足不为头(修妒路)。若头足分等。与身不异者。足应是头。是二与身不异故。如因陀罗释迦不异故。因陀罗即释迦。外曰。诸分异故无过(修妒路)。分有分不异。非分分不异。是故头足不一。内曰。若尔无身(修妒路)。若足与头异。头与足分等异。如是。但有诸分。更无有分。名之为身。外曰。不然。多因一果现故。如色等是瓶(修妒路)。如色分等多因现一瓶果。此中非但色为瓶。亦不离色为瓶。是故色分等不为一。足分等与身亦如是。内曰。如色等瓶亦不一(修妒路)。若瓶与色声香味触五分不异者。不应言一瓶。若言一瓶。色分等亦应一。色等与瓶不异故。外曰。如军林(修妒路)。若象马车步。多众合故名为军。又松柏等。多树合故名为林。非独松为林。亦不离松为林。军亦尔。如是非一色名为瓶。亦不离色为瓶。内曰。众亦如瓶(修妒路)。若松柏等。与林不异者。不应言一林。若言一林者。松柏等亦应一。与林不异故。如松树根茎。枝节华叶。亦应如是破。如军等一切物。尽应如是破。外曰。受多瓶故(修妒路)。汝说色分等多(修妒路)。瓶亦应多。是故欲破一瓶而受多瓶。内曰。非色等多故瓶多(修妒路)。我说汝过非受多瓶。汝自言色分等多。无别瓶法为色等果。外曰。有果。以不破因。有因故果成(修妒路)。汝破瓶果。不破色等瓶因。若有因必有果。无无果因。复次色等瓶因。是微尘果。汝受色等故。因果俱成。内曰。如果无因亦无(修妒路)。如瓶与色等多分不异故。瓶不应一。今色等多分与瓶不异故。色等不应多。又如汝言。无无果因。今果破故。因亦自破。汝法因果一故。复次三世为一(修妒路)。泥团时现在。瓶时未来。土时过去。若因果一。泥团中应有瓶土。是故三世时为一。已作今作当作者。如是语坏。外曰。不然。因果相待成故。如长短(修妒路)。如因长见短。因短见长。如是泥团观瓶则是因。观土则是果。内曰。因他相违共过故。非长中长相。亦非短中及共中(修妒路)。若实有长相。若长中有。若短中有。若共中有。是不可得。何以故。长中无长相。以因他故。因短故为长短中亦无长性。相违故。若短中有长。不名为短。长短共中亦无长。二俱过故。若长中有。若短中有。先说有过。短相亦如是。若无长短。云何相待。◎

  百论卷上
大正藏第 30 册 No. 1569 百论


  百论卷下

  提婆菩萨造 婆薮开士释

  姚秦三藏鸠摩罗什译

  ◎破异品第四

  外曰。汝先言。有一瓶异。是亦有过。有何等过。内曰。若有等异一一无(修妒路)。若有一瓶异各各无。瓶与有一异者。此瓶非有非一。有与一瓶异者。非瓶非一。一与有瓶异者。非瓶非有。如是各各失。复次若瓶失有一不应失。有失一瓶不应失。一失有瓶不应失。以异故。譬如此人灭。彼人不应灭。外曰。不然。有一合故。有一瓶成(修妒路)。有一瓶虽异瓶与有合故瓶名有。瓶与一合故瓶名一。汝言瓶失有一不应失者。是语非也。何以故。异合故。异有三种。一合异。二别异。三变异。合异者。如陀罗骠求那。别异者。如此人彼人。变异者。如牛粪团变为灰团。以异合故。瓶失一亦失。一失瓶亦失。有常故不失。内曰。若尔多瓶(修妒路)。瓶与有合故有瓶。瓶与一合故一瓶。又瓶亦瓶。是故多瓶。汝言陀罗骠求那合异故瓶失一亦失一失瓶亦失者。我欲破汝异。云何以异证异。应更说因。外曰。总相故。求那故。有一非瓶(修妒路)。有是总相故非瓶。一是求那故非瓶。瓶是陀罗骠。内曰。若尔无瓶(修妒路)。若有是总相故非瓶。一是求那故非瓶。瓶是陀罗骠故。非有非一。是则无瓶。外曰。受多瓶(修妒路)。汝先说多瓶。欲破一瓶。更受多瓶。内曰。一无故多亦无(修妒路)。汝言瓶与有合故有瓶。瓶与一合故一瓶。又瓶亦瓶。若尔世界言一瓶。而汝以为多瓶。是故一瓶为多瓶。一为多故。则无一瓶。一瓶无故多亦无。先一后多故。复次初数无故(修妒路)。数法初一。若一与瓶异。则瓶不为一。一无故多亦无。外曰。瓶与有合故(修妒路)。瓶与有合故瓶名有。非尽有。如是瓶与一合故瓶名一。非尽一。内曰。但有是语。此事先已破。若有非瓶则无瓶。今当更说瓶应非瓶(修妒路)。若瓶与有合故瓶有。是有非瓶。若瓶与非瓶合者。瓶何以不作非瓶。外曰。无无合故非非瓶(修妒路)。非瓶名无瓶。无则无合。是故瓶不作非瓶。今有有故应有合。有合故瓶有。内曰。今有合瓶故(修妒路)。若非瓶则无有。无有则无合。今有合瓶故有应为瓶。若汝谓瓶未与有合故无。无故无合。如先说。无法故无合。如是未与有合时瓶则无法。无法故不应与有合。外曰。不然。有了瓶等故如灯(修妒路)。有非但瓶等诸物因。亦能了瓶等诸物。譬如灯能照诸物。如是有能了瓶故。则知有瓶。内曰。若有法能了如灯。瓶应先有(修妒路)。今先有诸物然后以灯照了。有若如是者。有未合时。瓶等诸物应先有。若先有者。后有何用若有未合时。无瓶等诸物。有合故有者。有是作因。非了因。复次若以相可相成。何故一不作二(修妒路)。若汝以有为瓶相故。知有瓶者。若离相可相之物则不成。是故有亦变更有相。若更无相知有法为有者。瓶等亦应尔。灯喻先已破。复次如灯自照。不假外照。瓶亦自有。不待外有。外曰。如身相(修妒路)。如以足分知有分为身足更不求相。如是以有为瓶相故知有瓶有更不求相。内曰。若分中有分具者。何故头中无足(修妒路)。若有身法。于足分等中。为具有耶。为分有耶。若具有者。头中应有足。身法一故。若分有者。亦不然。何以故。有分如分(修妒路)。若足中有分与足分等。余分中亦尔者。则有分与分为一。是故无有有分名为身。如是足分等自有有分亦同破。有分无故。诸分亦无。外曰。不然。微尘在故(修妒路)。诸分不无。何以故。微尘无分。不在分中。微尘集故。能生瓶等果。是故应有有分。内曰。若集为瓶一切瓶(修妒路)。汝言微尘无分。但有是语。后当破。今当略说。微尘集为瓶时。若都集为瓶。一切微尘尽应为瓶。若不都集为瓶。一切非瓶。外曰。如缕渧集力。微尘亦尔(修妒路)。如一一缕。不能制象。一一水渧。不能满瓶。多集则能。如是。微尘集故。力能为瓶。内曰。不然。不定故(修妒路)。譬如一一石女。不能有子。一一盲人。不能见色。一一沙。不能出油。多集亦不能。如是微尘。一一不能。多亦不能。外曰。分分有力。故非不定(修妒路)。缕渧分分有力能制象。满瓶。石女盲沙。分分无力故。多亦无力。是故非不定。不应以石女盲沙为喻。内曰。分有分一异过故(修妒路)。分有分。若一若异。是过先已破。复次有分无故分亦无。若有分未有时。分不可得。云何有作力。若有分已有者。分力何用。外曰。汝是破法人(修妒路)。世人尽见瓶等诸物。汝种种因缘破。是故汝为破法人。内曰。不然。汝言有与瓶异。我说若有与瓶异。是则无瓶。复次无见有有见无等(修妒路)。汝与破法人同。乃复过甚。何以故。头足分等和合现是身。汝言非身离是已别有有分为身。复次轮轴等和合现为车。汝言离是已别有车。是故汝为妄语人。◎

  ◎破情品第五

  外曰。定有我所有法现前有故(修妒路)。情尘意合故知生。此知是现前知。是知实有故。情尘意有。内曰。见色已。知生何用(修妒路)。若眼先见色。然后知生者。知复何用。若先知生。然后眼见色者。是亦不然。何以故。若不见色因缘无故生亦无(修妒路)。若眼先不见色。则因缘不合。不合故知不应生。汝言情尘意合故知生。若不合时知生者。是则不然。外曰。若一时生有何过。内曰。若一时生。是事不然。生无生共不一时生。有故无故。先已破故(修妒路)。若见知先有。相待一时生。若先无。若先半有半无。于三中。一时生者。是则不然。何以故。若先有见知者。不应更生。以有故。若先无者。亦不应生。以无故。若无者。则无相待。亦无生。若半有半无者。前二修妒路各已破故。复次一法云何亦有亦无。复次若一时生。知不待见。见不待知。复次眼为到色见耶。为不到色见耶若眼去。远迟见(修妒路)。若眼去到色乃见者。远色应迟见。近色应速见。何以故去法尔故。而今近瓶远月一时见。是故知眼不去。若不去则无和合。复次若眼力不到色。而见色者。何故见近不见远远近应一时见。复次眼设去者。为见已去耶。为不见去耶。若见已去。复何用(修妒路)。若眼先见色。事已辨去。复何用。若不见去。不如意所取(修妒路)。若眼先不见色而去者。如意所取则不能取。眼无知故。趣东则西。复次无眼处亦不取(修妒路)。若眼去到色而取色者。身则无眼。身无眼故。此则无取。若眼不去。而取色者。色则无眼。色无眼故。彼亦无取。复次若眼不去。而取色者。应见天上色。及障外色。然不见。是故此事非也。外曰。眼相见故(修妒路)。见是眼相。于缘中有力能取。性自尔故。内曰。若眼见相自见眼(修妒路)。若眼见相。如火热相。自热能令他热。如是眼若见相应自见眼。然不见。是故眼非见相。外曰。如指(修妒路)。眼虽见相。不自见眼。如指端不能自触。如是眼虽见相。不能自见。内曰。不然。触指业故(修妒路)。触是指业非指相。汝言见是眼相者。何不自见眼。是故指喻非也。外曰。光意去故见色(修妒路)。眼光及意去故。到彼能取色。内曰。若意去到色。此无觉(修妒路)。意若到色者。意则在彼。意若在彼。身则无意。犹如死人。然意实不去。远近一时取故。虽念过去未来。念不在过去未来。念时不去故。外曰意在身(修妒路)。意虽在身。而能远知。内曰。若尔不合(修妒路)。若意在身。而色在彼。色在彼故。则无和合。若无和合。不能取色。外曰。不然。意光色合故见(修妒路)。眼意在身和合。以意力故。令眼光与色合。如是见色。是故不失和合。内曰。若和合故见生无见者(修妒路)。汝谓和合故见色。若言但眼见色。但意取色者。是事不然。外曰。受和合故取色成(修妒路)。汝受和合。则有和合。若有和合。应有取色。内曰。意非见。眼非知。色非见知。云何见(修妒路)。意异眼故。意非见相。非见相故。不能见眼。四大造故。非知相。非知相故。不能知色。亦非见相。亦非知相。如是虽复和合。云何取色。耳鼻舌身亦如是破。

  破尘品第六

  外曰。应有情瓶等可取故(修妒路)。今现见瓶等诸物可取故。若诸情不能取诸尘。当用何等取。是故知有情能取瓶等诸物。内曰。非独色是瓶。是故瓶非现见(修妒路)。瓶中色现可见。香等不可见。不独色为瓶。香等合为瓶。瓶若现可见者。香等亦应现可见。而不可见。是故瓶非现见。外曰。取分故一切取信故(修妒路)。瓶一分可见故瓶名现见。何以故。人见瓶已信知我见是瓶。内曰。若取分不一切取(修妒路)。瓶一分色可见。香分等不可见今分不作有分。若分作有分者。香等诸分亦应可见。是故瓶非尽可见。是事如破一破异中说。外曰。有瓶可见。受色现可见故(修妒路)。汝受色现见故。瓶亦应现见。内曰。若此分现见。彼分不现见(修妒路)。汝谓色现见。是事不然。色有形故。彼分中分不现见。以此分障故。彼分亦如是复次如前若收分不一切取彼应答此。外曰。微尘无分故不尽破(修妒路)。微尘无分故。一切现见。有何过。内曰。微尘非现见(修妒路)。汝经言。微尘非现见。是故不能成现见法。若微尘亦现见。与色同破。外曰。瓶应现见。世人信故(修妒路)。世人尽信瓶是现见有用故。内曰。现见无非瓶无(修妒路)。汝谓若不现见瓶。是时无瓶者。是事不然。瓶虽不现见非无瓶。是故瓶非现见外曰。眼合故无过(修妒路)。瓶虽现见相眼未会时人自不见。是瓶非不现见相。内曰。如现见生无有亦非实(修妒路)。若瓶未与眼合时未有异相。后见时有少异相生者。当知此瓶现见相生今实无异相生。是故现见相不生。如现见相生无瓶有亦无。外曰。五身一分破。余分有(修妒路)。五身是瓶。汝破一色。不破香等。今香等不破故应有尘。内曰。若不一切触云何色等合(修妒路)。汝言。五身为瓶。是语不然。何以故。色等一分是触。余分非触。云何触不触合。是故非五身为瓶。外曰。瓶合故(修妒路)。色分等各各不合。而色分等与瓶合。内曰。异除云何瓶触合(修妒路)。若瓶与触异者。瓶则非触。非触云何与触合。若除色等。更无瓶法。若无瓶法。云何触与瓶合。外曰。色应现见信经故(修妒路)。汝经言。色名四大。及四大造。造色分中。色入所摄。是现见。汝云何言无现见色。内曰。四大非眼见。云何生现见(修妒路)。地坚相。水湿相。火热相。风动相。是四大非眼见者。此所造色应非现见。外曰。身根取故四大有(修妒路)。今身根取四大故四大有。是故火等诸物四大所造亦应有。内曰。火中一切热故(修妒路)。四大中但火是热相。余非热相。今火中四大都是热相。是故火不为四身。若余不热不名为火。是故火不为四身。地坚相。水湿相。风动相亦如是。外曰。色应可见。现在时有故(修妒路)。以眼情等现在时取尘故。是名现在时。若眼情等不能取色尘等则无现在时。今实有现在时。是故色可见。内曰。若法后故初亦故(修妒路)。若法后故相现。是相非故时生。初生时已随有。微故不知。故相转现。是时可知。如人着屐。初已微故随之。不觉不知。久则相现。若初无故后亦无。是应常新。若然者故相不应生。是以初微故随之后则相现。今诸法不住故。则无住时。若无住时。无取尘处。外曰。受新故故。有现在时(修妒路)。汝受新相故相。观生时名为新。观异时名为故。是二相非过去时可取。亦非未来时可取。以现在时故。新故相可取。内曰。不然。生故新。异故故(修妒路)。若法久生新相已过是新相。异新则名故。若故相生故则为新。是新是故但有言说。第一义中无新无中无故。外曰。若尔得何利。内曰。得永离(修妒路)。若新不作中。中不作故。如种子芽茎节坏华实等各不合。各不合故诸法不住。不住故远离。远离故不可得取。

  破因中有果品第七

  外曰。诸法非不住。有不失故。无不生故(修妒路)。有相诸法如泥团。从团底。从底腹。从腹咽。从咽口。前后为因果。种种果生时。种种因不失。若因中无果。果则不生。但因变为果。是故有诸法。内曰。若果生故有不失。因失故有失(修妒路)。汝言瓶果生时泥团不失。瓶即是泥团。若瓶果生。是时失泥团因故。是则无因。若泥团不失。不应分别泥团瓶有异。今实见形.时.力.知.名等有异故有应失。外曰。如指屈申(修妒路)。指虽屈申形异。实是一指。如是泥团形瓶形虽异。而泥不异。内曰。不然业能异故(修妒路)。屈申是指业。指是能。若业即是能者。屈时应失指。复次屈申应是一。如汝经泥团即是瓶故。指喻非也。外曰。如少壮老(修妒路)。如一人身亦少亦壮亦老。因果亦如是。内曰。不一故(修妒路)。少不作壮。壮不作老。是故汝喻非也。复次若有不失。无失(修妒路)。若有不失者。泥团不应变为瓶。是则无瓶。若有不失者。无无故亦不应失。然则都无失。外曰。无失有何咎(修妒路)。若常故无失。泥团不应变为瓶。无无常有何过。内曰。若无无常。无罪福等(修妒路)。若无无常。罪福等悉亦当无。何以故。罪人常为罪人。不应为福。福人常无福人。不应为罪。罪福等者。布施窃盗。持戒犯戒等。如是皆无。外曰。因中先有果。因有故(修妒路)。若泥中先无瓶。泥不应为瓶因。内曰。若因先有果故有果。果无故因无果(修妒路)。若泥团作瓶。泥不失故。因中有果。是瓶若破。应因中无果。外曰。因果一故(修妒路)。如土因泥果。泥因瓶果。因变为果。更无异法。是故不应因中无果。内曰。若因果一。无未来(修妒路)。如泥团现在。瓶为未来。若因果一。则无未来。无未来故。亦无现在。无现在故亦无过去。如是三世乱。外曰。名等失名等生故(修妒路)。更无新法。而故法不失。但名随时异。如一泥团为瓶。瓶破为瓫瓫破还为泥。如是都无去来。瓶瓫安在。但随时得名。其实无异。内曰。若尔因无果(修妒路)。若名失名生者。此名先无后有故因中无果。若名先有泥即是瓶。是故知非先有果。外曰。不定故(修妒路)。泥团中不定出一器。是故泥中不定有名。内曰若泥不定果亦不定(修妒路)。若泥团中瓶不定。汝言因中先有果亦不定。外曰。微形有故(修妒路)。泥团中瓶形微故难知。陶师力故。是时明了。泥中瓶虽不可知。当知泥中必有微形。有二种不可知。或无故不知。或有以因缘故不知。因缘有八。何等八。远故不知。如远国土。近故不知。如眼睫。根坏故不知。如聋盲。心不住故不知。如人意乱。细故不知。如微尘。障故不知。如壁外事。胜故不知。如大水少盐。相似故不知。如一粒米投大聚中。如是泥团中瓶。眼虽不见。要不从蒲出。是故微瓶定在泥中。内曰。若先有微形因无果(修妒路)。若瓶未生时。泥中有微形。后粗时可知者。是则因中无果。何以故。本无粗相后乃生故。是以因中无果。外曰。因中应有果。各取因故(修妒路)。因中应先有果。何以故。作瓶取泥不取蒲。若因中无果者。亦可取蒲。而人定知泥能生瓶。埏埴成器。堪受烧故。是以因中有果。内曰。若当有有。若当无无(修妒路)。汝言。泥中当出瓶故。因中先有果。今瓶破故应当无果。是以因中无果。外曰。生住坏次第有故无过(修妒路)。瓶中虽有破相。要先生次住后破。何以故。未生无破故。内曰。若先生非后无果同(修妒路)。若泥中有瓶生便坏者。何故要先生后坏。不先坏后生。汝言。未生故无破。如是瓶未生时。无住无坏。此二先无后有故。因中无果。外曰。汝破有果故。有断过(修妒路)。若因中有果为非者。应因中无果。若因中无果。则堕断灭。内曰。续故不断。坏故不常(修妒路)。汝不知耶。从谷子牙等相续故不断。谷子等因坏故不常。如是诸佛说十二分因缘生法。离因中有果。无果故不着断常。行中道入涅槃。

  破因中无果品第八

  外曰。生有故一当成(修妒路)。汝言因缘故诸法生。是生若因中先有。若因中先无。此生有故。必当有一。内曰。生无生不生(修妒路)。若有生。因中先有。因中先无。如是思惟不可得。何况无生。汝若有瓶生。为瓶初瓶时有耶。为泥团后非瓶时有耶。若瓶初瓶时有瓶生者。是事不然何以故。瓶已有故。是初中后共相因待。若无中后则无初。若有瓶初。必有中后。是故瓶已先有。生复何用。若泥团后非瓶时瓶生者。是亦不然。何以故。未有故。若瓶无初中后。是则无瓶。若无瓶云何有瓶生。复次若有瓶生。若泥团后瓶时应有。若瓶初泥团时应有。泥团后瓶时无瓶生。何以故。已有故亦非瓶初泥团时有瓶生。何以故。未有故。外曰。生时生故无咎(修妒路)。我不言若已生。若未生有瓶生。第二法生时是生。内曰。生时亦如是(修妒路)。生时如先说。若生是则生已若未生。云何有生。生时名半生半未生。二俱过。亦如前破。是故无生。外曰。生成一义故(修妒路)。我不言瓶生已有生。亦不言未生有生。今瓶现成。是即瓶生。内曰。若尔生后(修妒路)。成名生已。若无生无初无中。若无初亦无中无成。是故不应以成为生。生在后故。外曰。初中后次第生故无咎(修妒路)。泥团次第生瓶底腹咽口等。初中后次第生。非泥团次有成瓶。是故非泥团时有瓶生。亦非瓶时有瓶生。亦非无瓶生。内曰。初中后非次第生(修妒路)。初名无前有后。中名有前有后。后名有前无后。如是初中后共相因待。若离云何有。是故初中后不应次第生。一时生亦不然(修妒路)。若一时生。不应言是初是中是后。亦不相因待。是故不然。外曰。如生住坏(修妒路)。如有为相。生住坏次第有。初中后亦如是。内曰。生住坏亦如是(修妒路)。若次第有。若一时有。是二不然。何以故。无住则无生。若无住有生者。亦应无生有住坏亦如是。若一时。不应分别是生是住是坏。复次一切处有一切(修妒路)。一切处名三有为相。若生住坏亦有为相者。今生中应有三相。是有为法故。一一中复有三相。然则无穷。住坏亦如是。若生住坏中更无三相。今生住坏不名有为相。若汝谓生生共生如父子。是事不然。如是生生若因中先有相待。若因中先无相待。若因中先少有。少无相待。是三种破情中已说。复次如父先有然后生子。是父更有父。是故此喻非也。外曰。定有生。可生法有故(修妒路)。若有生有可生若无生则无可生。今瓶等可生法现有故必有生。内曰。若有生无可生(修妒路)。若瓶有生瓶则已生不名可生。何以故。若无瓶亦无瓶生。是故若有生则无可生。何况无生。复次自他共亦如是(修妒路)。若生可生是二。若自生若他生。若共生。破吉中已说。外曰。定有。生可生共成故(修妒路)。非先有生后有可生。一时共成。内曰。生可生不能生(修妒路)。若可生能成生者。则生是可生。不名能生。若无生何有可生。是故二事皆无。复次有无相待不然(修妒路)。今可生未有故。无生则是有。有无何得相待。是故皆无。外曰。生可生相待故诸法成(修妒路)。非但生可生相待成。是二相待故。瓶等诸物成。内曰。若从二生。何以无三(修妒路)。汝言生可生相待故诸法成。若从二生果者。何不有第三法。如父母生子。今离生可生。更无有瓶等第三法。是故不然。外曰。应有生因坏故(修妒路)。若果不生因不应坏。今见瓶因坏故应有生。内曰。因坏故生亦灭(修妒路)。若果生者。是果为因坏时有耶。为坏后有耶。若因坏时有者。与坏不异故生亦灭。若坏后有者。因已坏故无因。无因故果不应生。复次因中果定故(修妒路)。若因中先有果先无果。二俱无生。何以故。若因中无果者。何以但泥中有瓶。缕中有布。若其俱无。泥应有布。缕应有瓶。若因中先有果者。是因中是果生。是事不然。何以故。是因即是果。汝法因果不异故。是故因中若先有果。若先无果。是皆不生。复次因果多故(修妒路)。若因中先有果者。则乳中有酪酥等。亦酥中有酪乳等。若乳中有酪酥等。则一因中多果。若酥中有酪乳等。则一果中多因。如是先后因果一时俱有过。若因中无果亦如是过。是故因中有果无果。是皆无生。外曰。因果不破故。生可生成(修妒路)。汝言因中多果。果中多因。为过不言无因果。是故生可生成。内曰。物物。非物非物互不生(修妒路)。物不生物。非物不生非物。物不生非物。非物不生物。若物生物。如母生子者。是则不然。何以故。母实不生子。子先有从母出故。若谓从母血分生。以为物生物者。是亦不然。何以故。离血分等母不可得故。若谓如变生。以为物生物者。是亦不然。何以故。壮即变为老。非壮生老故。若谓如镜中像。以为物生物者。是亦不然。何以故。镜中像无所从来故。复次如镜中像与面相似。余果亦应与因相似。而不然。是故物不生物。非物不生非物者。如兔角不生兔角。物不生非物者。如石女不生子。非物不生物者。如龟毛不生蒲。是故无有生法。复次若物生物者。是应二种法生。若因中有果。若因中无果。是则不然。何以故。若因中先无果者。因不应生果。因边异果不可得故。若因中先有果。云何生灭。不异故(修妒路)。若瓶与泥团不异者。瓶生时泥团不应灭。泥团亦不应为瓶因。若泥团与瓶不异者。瓶不应生瓶。亦不应为泥团果。是故若因中有果。若因中无果。物不生物。

  破常品第九

  外曰。应有诸法。无因。常法不破故(修妒路)。汝虽破有因法。不破无因常法。如虚空时方微尘涅槃是无因法不破故应有诸法。内曰。若强以为常。无常同(修妒路)。汝有因故说常耶。无因故说常耶。若常法有因。有因则无常。若无因说常者。亦可说无常。外曰。了因故无过(修妒路)。有二种因。一作因。二了因。若以作因。是则无常。我虚空等常法。以了因故说常。非无因故说常。亦非有因故说无常。是故非强为常。内曰。是因不然(修妒路)。汝虽说常法有因。是因不然。神先已破。余常法后当破。外曰。应有常法。作法无常故。不作法是常(修妒路)。眼见瓶等诸物无常。若异此法应是常。内曰。无亦共有(修妒路)。汝以作法相违故。名不作法。今见作法中有相故。应无不作法。复次汝以作法相违故。不作法为常者。今与作法不相违故。是应无常。所以者何。不作法作法同无触故。不作法应无常。如是遍常不遍常。悉已总破。今当别破。外曰。定有虚空法。常亦遍亦无分。一切处一切时。信有故(修妒路)。世人信一切处有虚空。是故遍信过去未来现在一切时有虚空。是故常。内曰。分中分合故分不异(修妒路)。若瓶中向中虚空。是中虚空为都有耶。为分有耶。若都有者。则不遍。若是为遍。瓶亦应遍。若分有者。虚空但是分无有。有分名为虚空。是故虚空非遍。亦非常。外曰。定有虚空。遍相亦常。有作故(修妒路)。若无虚空者。则无举无下。无去来等。所以者何。无容受处故。今实有所作。是以有虚空。亦遍亦常。内曰。不然。虚空处虚空(修妒路)。若有虚空法。应有住处。若无住处。是则无法。若虚空孔穴中住者。是则虚空住处空中。有容受处故。而不然。是以虚空不住孔穴中。亦不实中住。何以故。实无空故(修妒路)。是实不名空。若无空则无住处。以无容受处故。复次汝言作处是虚空者。实中无作处故。则无虚空。是故虚空亦非遍亦非常。复次无相故无虚空。诸法各各有相。以有相故知有诸法。如地坚相。水湿相。火热相。风动相。识知相。而虚空无相。是故无。外曰。虚空有相。汝不知故无。无色是虚空相。内曰。不然。无色名破色。非更有法。犹如断树。更无有法。是故无有虚空相。复次虚空无相。何以故。汝说无色。是虚空相者。若色未生。是时无虚空相。复次色是无常法。虚空是有常法。若色未有时。应先有虚空法。若未有色无所灭。虚空则无相。若无相则无法。是故非无色是虚空相。但有名而无实。诸遍常亦如是总破。外曰。有时法。常相有故(修妒路)。有法虽不可现见。以共相比知故信有。如是时。虽微细不可见。以节气花实等故知有时。此则见果知因。复次以一时不一时。久近等相故。可知有时。无不有时。是故常。内曰。过去未来中无。是故无未来(修妒路)。如泥团时现在。土时过去。瓶时未来。此则时相常故。过去时不作未来时。汝经言。时是一法。是故过去时终不作未来时。亦不作现在时。若过去作未来者。则有杂过。又过去中无未来时。是故无未来。现在亦如是破。外曰。受过去故有时(修妒路)。汝受过去时故。必有未来时。是故实有时法。内曰。非未来相过去(修妒路)。汝不闻我先说过去土不作未来瓶。若堕未来相中。是为未来相。云何名过去。是故无过去。外曰。应有时。自相别故(修妒路)。若现在有现在相。若过去有过去相。若未来有未来相。是故有时。内曰。若尔一切现在(修妒路)。若三时自相有者。今尽应现在。若未来是为无。若有不名未来应名已来。是故此义不然。外曰。过去未来行自相故无咎(修妒路)。过去时。未来时。不行现在相。过去时行过去相。未来时行未来相。是各各行自相故无过。内曰。过去非过去(修妒路)。若过去过去者。不名为过去。何以故。离自相故。如火舍热。不名为火。离自相故。若过去不过去者。今不应说过去时行过去相。未来亦如是破。是故时法无实。但有言说。外曰。实有方。常相有故(修妒路)。日合处是方相。如我经说。若过去。若未来。若现在。日初合处。是名东方。如是余方随日为名。内曰。不然。东方无初故(修妒路)。日行四天下。绕须弥山。郁单越日中。弗于逮日出。弗于逮人以为东方。弗于逮日中。阎浮提日出。阎浮提人以为东方。阎浮提日中。拘耶尼日出。拘耶尼人以为东方。拘耶尼日中。郁单越日出。郁单越人以为东方。如是悉是东方南方。西方北方。复次日不合处。是中无方。以无相故。复次不定故。此以为东方。彼以为西方。是故无实方。外曰。不然。是方相一天下说故(修妒路)。是方相因一天下说。非为都说。是故东方非无初过。内曰。若尔有边(修妒路)。若日先合处。是名东方者。则诸方有边。有边故有分。有分故无常。是故言说有方。实为无方。外曰。虽无遍常有不遍常微尘。是果相有故(修妒路)。世人或见果知有因。或见因知有果。如见芽等知有种子。世界法。见诸生物。先细后粗故。可知二微尘为初果。以一微尘为因。是故有微尘。圆而常。以无因故。内曰。二微尘非一切身合。果不圆故(修妒路)。诸微尘果生时。非一切身合。何以故。二微尘等果。眼见不圆故。若微尘身一切合者。二微尘等果亦应圆。复次若身一切合。二亦同坏。若微尘重合则果高。若多合则果大。以一分合故微尘有分。有分故无常。复次微尘无常。以虚空别故(修妒路)。若有微尘。应当与虚空别。是故微尘有分。有分故无常。复次以色味等别故(修妒路)。若微尘是有。应有色味等分。是故微尘有分。有分故无常。复次有形法有相故。若微尘有形。应有长短方圆等。是故微尘有分。有分故无常。无常故无微尘。外曰。有涅槃法。常。无烦恼。涅槃不异故(修妒路)。爱等诸烦恼永尽。是名涅槃。有烦恼者。则有生死。无烦恼故。永不复生死。是故涅槃为常。内曰。不然。涅槃作法故(修妒路)。因修道故。无诸烦恼。若无烦恼。是即涅槃者。涅槃则是作法。作法故无常。复次若无烦恼。是名无所有。若涅槃与无烦恼不异者。则无涅槃。外曰。作因故(修妒路)。涅槃为无烦恼作因。内曰。不然。能破非破(修妒路)。若涅槃能为解脱者。则非解脱。复次未尽烦恼时。应无涅槃。所以者何。无果故无因。外曰。无烦恼果(修妒路)。此涅槃非是无烦恼。亦非无烦恼因是无烦恼果。是故非无涅槃。内曰。缚可缚方便异此无用(修妒路)。缚名烦恼及业。可缚名众生。方便名八圣道。以道解缚故。众生得解脱。若有涅槃。异此三法。则无所用。复次无烦恼。是名无所有。无所有不应为因。外曰。有涅槃。是若无(修妒路)。若缚可缚方便三事无处。是名涅槃。内曰。畏处云何可染(修妒路)。以无常过患故。智者于有为法。弃捐离欲。若涅槃无有诸情及所欲事者。则涅槃于有为法甚大畏处。汝何故心染。涅槃名离一切着。灭一切忆想。非有非无。非物非非物。譬如灯灭不可论说。外曰。谁得涅槃(修妒路)。是涅槃何人得。内曰。无得涅槃(修妒路)。我先说如灯灭。不可言东去南西北方四维上下去。涅槃亦如是。一切语灭。无可论说。是无所有。谁当得者。设有涅槃。亦无。得者。若神得涅槃。神是常是遍故。不应得涅槃。五阴亦不得涅槃。何以故。五阴无常故。五阴生灭故。如是涅槃当属谁。若言得涅槃。是世界中说。

  破空品第十

  外曰。应有诸法破有故。若无破余法有故(修妒路)。汝破一切法相是破若有。不应言一切法空。以破有故。是破有故。不名破一切法。若无破一切法有。内曰。破如可破(修妒路)。汝着破故。以有无法欲破是破。汝不知耶。破成故。一切法空无所有是破若有。已堕可破中空无所有。是破若无。汝何所破。如说无第二头。不以破故便有。如人言无。不以言无故有。破可破亦如是。外曰。应有诸法。执此彼故(修妒路)。汝执异法故说一法过。执一法故说异法过。是二执成故有一切法。内曰。一非所执。异亦尔(修妒路)。一异不可得。先已破。先已破故无所执。复次若有人言。汝无所执。我执一异法。若有此问。应如是破。外曰。破他法故。汝是破法人(修妒路)。汝好破他法。强为生过。自无所执。是故汝是破人。内曰。汝是破人(修妒路)。说空人无所执无所执故。非破人汝执自法破他执故汝是破人。外曰。破他法故自法成(修妒路)。汝破他法时自法即成。何以故。他法若负。自法胜故。是以我非破人。内曰。不然。成破非一故(修妒路)。成名称叹功德。破名出其过罪。叹德出罪不名为一。复次成名有畏(修妒路)。畏名无力。若人自于法畏故。不能成于他法。不畏故好破。是故成破不一。若破他法是即自成法者。汝何故先言。说空人。但破他法。自无所执。外曰。说他执过自执成(修妒路)。汝何以不自执成法。但破他法。破他法故。即是自成法。内曰。破他法自法成故。一切不成(修妒路)。破他法故自法成。自法成故一切不成。一切不成故。我无所成。外曰。不然。世间相违故(修妒路)。若诸法空无相者。世间人尽不信受。内曰。是法世间信(修妒路)。是因缘法世间信受。所以者何。因缘生法是即无相。汝谓乳中有酪酥等。童女已妊。诸子食中已有粪。又除梁椽等别更有屋。除缕别有布。或言因中有果。或言因中无果。或言离因缘诸法生。其实空不应言说世事。是人所执谁当信受。我法不尔。与世人同故。一切信受。外曰。汝无所执是法成(修妒路)。汝言无执是即执。又言我法与世人同。是则自执。内曰。无执不名执如无(修妒路)。我先说因缘生诸法是即无相。是故我无所执。无所执不名为执。譬如言无。是实无。不以言无故便有无。无执亦如是。外曰。汝说无相法故。是灭法人(修妒路)。若诸法空无相。此执亦无。是则无一切法。无一切法故。是名灭法人。内曰。破灭法人。是名灭法人(修妒路)。我自无法。则无所破。汝谓我灭法。而欲破者。是则灭法人。外曰。应有法。相待有故(修妒路)。若有长必有短。若有高必有下。有空必有实。内曰。何有相待。一破故(修妒路)。若无一。则无相待。若少有不空。应有相待。若无不空则无空。云何相待。外曰。汝无成是成(修妒路)。如言室空无马则有无马。如是汝虽言诸法空无相。而能生种种心故。应有无。是则无成是成。内曰。不然。有无一切无故(修妒路)。我实相中。种种法门。说有无皆空。何以故。若无有亦无无。是故有无一切无。外曰。破不然。自空故(修妒路)。诸法自性空。无有作者。以无作故。不应有破。如愚痴人。欲破虚空。徒自疲劳。内曰。虽自性空。取相故缚(修妒路)。一切法虽自性空。但为邪想分别故缚。为破是颠倒故。言破。实无所破。譬如愚人见热时焰。妄生水想。逐之疲劳。智者告。言此非水也。为断彼想。不为破水。如是诸法性空。众生取相故着。为破是颠倒故。言破实无所破。外曰。无说法。大经无故(修妒路)。汝破有破无。破有无。今堕非有非无。是非有非无不可说。何以故。有无相不可得故。是名无说法。是无说法。卫世师经。僧佉经。尼干法等大经中。皆无故不可信。内曰。有第四(修妒路)。汝大经中。亦有无说法。如卫世师经。声不名大。不名小。僧佉经。泥团非瓶非非瓶。尼干法。光非明非闇。如是诸经。有第四无说法。汝何言无。外曰。若空不应有说(修妒路)。若都空以无说法为是今者何以说善恶法教化耶。内曰。随俗语故无过(修妒路)。诸佛说法。常依俗谛。第一义谛。是二皆实。非妄语也。如佛虽知诸法无相。然告阿难。入舍卫城乞食。若除土木等。城不可得。而随俗语故。不堕妄语。我亦随佛学故无过。外曰。俗谛无不实故(修妒路)。俗谛若实。则入第一义谛。若不实。何以言谛。内曰。不然。相待故。如大小(修妒路)。俗谛于世人为实。于圣人为不实。譬如一柰。于枣为大。于瓜为小。此二皆实。若于枣言小。于瓜言大者。是则妄语。如是随俗语故无过。外曰。知是过得何等利(修妒路)。如初舍罪福乃至破空。如是诸法皆见有过得何等利。内曰。如是舍我。名得解脱(修妒路)。如是三种破诸法。初舍罪福中破神。后破一切法。是名无我无我所。又于诸法。不受不着。闻有不喜。闻无不忧。是名解脱。外曰。何以言名得解脱。不实得解脱耶。内曰。毕竟清净故。破神故。无人破涅槃故。无解脱。云何言人得解脱。于俗谛故。说名解脱。

  百论卷下

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《百论》的空观立场及其对外道诸派的破斥
《百论》的空观立场及其对外道诸派的破斥

编辑:戒斌 知远
来源:闽南佛学

  内容提要:佛灭后八百年间,提婆论师秉承龙树菩萨的真义,造《百论》大典,正显佛陀真智,明缘起、性空、中道之理,积极阐扬大乘空义佛法,破邪显正,引外导小,会归中道。本论选取了三个有代表性的外道邪见进行破斥,分别对尼乾子外道罪福之执见、数论师立有神、胜论师执大有与万物异体的执见进行了辩论与破斥。此论传中土后,不仅对中国各宗派影响很深,同时也充实了中国文化学术。《百论》在我国三论宗占有重要的地位,也是吾人研究与实践的一部难得的论典。
  关键词:《百论》 破邪显正 性空 中道

  前 言
  提婆的《百论》,破外人邪执,直显如来圣教正理,其无得正观之思想,广博圆融。论理正确,无此难显如来般若实相。众生为己之自性见所拘,罔视中道空义之理,至有偏执有无等错见,自必深入缘起中道正理,才能拨云见日,明达空义无有自性之中道正智。诚如《大智度论》所云:诸佛法无量,有若大海,随众生意故种种说法。或说有,或说无常……无智闻之,谓为乘错,智者入之为中法门,观一切佛法皆是实法,不相违背。故中道之奥理,容含以有教说,亦为提婆学上重心论题,学者所需要探索其宗旨,才能进其堂奥,一睹百宫之美。
  
  一、本论作者及译介情况
  印度大乘佛教中观学派奠基人之一提婆菩萨,在中印佛教中观思想体系上有很大地位与影响,龙树的中观思想由他发扬光大。
  提婆约佛灭后八百年,公元三世纪左右的人,生于南天竺,属婆罗门种族,又说是狮子国人。提婆为梵语,译为圣天。他曾不避万人之怒,抉大自在天神象之宝目,以明神之无灵,复自抉一目以偿神,故人称其为迦那提婆。后叩龙树之门,执弟子礼,精中观之学。游化于中印各地,破斥外道,不遗余力。其一生专以摧破外道为能事,非至折服不止。其与外道辩难前,必先立约曰:“我若不胜汝,则任汝等斩我首;汝若不胜我,不须斩首,但当剃须发以为弟子。”[1]于是各撰各理,建立方论,而与酬酢;智浅者一言便屈,智深者至二日,则理穷于辞绝,屈为弟子。如是三月,度人百万后游北南印,见僧才陨落,异学转盛,邀佛教僧众辩论,僧众不敌,败于外道,制诸僧众不得鸣犍椎集众,提婆闻之,前去与外道辩论,九十六师一时云集,为显自家,各持所计。提婆听其先立,随义析破,立无不破,难无不通,终获全胜,恢复了佛法的声望。
  提婆在闲林中,把辩论的过程整理下来,并编写成为《百论》二十品,又造《四百论》以破诸见。所以提婆以破外道著称,由此威德远扬,名盖当时,盛传古今。晚年隐居森林,著书立说,有《百论》、《四百论》、《百字论》等。后遭外道刺杀而死,临终其弟子赶来欲为师父报仇。提婆说:“诸法本空无我所,谁为加害?谁为破害?又谁害谁?又谁亲谁冤?一切都不实在,汝等愚痴,别生妄见,彼害我者,害我往报,非害我也,故无害法、害者、害时。”[2]可见其在空理上的证悟和实际修行上的高深造诣。
  天竺国沙门鸠摩罗什(344—413)是本论的译者,其祖籍天竺,出生丘兹,于弘始三年(401)十二月至长安,姚兴为他组织大规模译经道场,最初译《大般若经》,后译《大智度论》,次年译出《百论》。罗什大师虽学识渊博,胸怀宏大,豪气超凡,初译此论时,因方言未融,至今思寻者踌躇于谬文,摽位者乖迕于归致,于弘始六年又于草堂寺重译此论。令论文简明扼要,文采质朴,论旨更加鲜明。罗什门下贤才济济,其本人被誉为中国四大译经师之一。
  自提婆传诣龙树法旨,宣扬诸法性空之学,所造《百论》风靡全印,且已传播到周围各国。当时之宗教家、哲学家、文学家,殆无不慕诵《百论》,《百论》于佛元七百四十年,经龟兹沙车王子之介,以之授鸠摩罗什,而入我国,弘布弥广。其在印度,提婆之后,有世亲菩萨作《百论释》。佛元十一世纪初,智光于那烂陀寺,弘传《百论》,与瑜伽戒贤法师相攻击。但自提婆以后,迄智光为止,四百年中,《百论》的弘传日益衰落于印度。
  《百论》传入中土,始于罗什大师,其在中土最盛时期,也当推罗什在长安之际,于逍遥园译经之时。罗什化后,闭门自守,难为已利者多,而弘化卫教者少,其玄纲殆矣。幸佛光烁耀,有吉藏法师出,可谓此时为《百论》的复盛时期了。但终因玄奘法师的唯识所压,加之吉藏或闭门著书,或奔驰讲述,未扎实教授学徒,所以其化后,本论后继无人,遂一蹶不振,宗风永消沉矣。直至近年,才稍有重弘之萌芽,还期冀有志之士大力弘扬,以令法炬永耀有情。

  二、本论的组织内容
  本论梵本有一百偈,计二十品,每品五偈。罗什说:后十品五十偈无益此土,故缺而不翻,现在的《百论》只是原梵文的前十品五十偈。这十品依次是:《舍罪福品》、《破神品》、《破一品》、《破异品》、《破情品》、《破尘品》、《破因中有果品》、《破因中无果品》、《破常品》、《破空品》。这十品的次第,就是《百论》的组织形式,就其所舍所破的内容来说,是从浅至深循序渐进的,不同于《中论》先深而后浅。《中论》开头说八不中道,说此论主题,然后用每品去解释。而《百论》是因为当时有九十六师,他们但知起罪感恶果,而不知空义,所以转计实有,由此有六道轮转。所以从第一《舍罪福品》循序渐进,依福舍罪,依空舍福,这样的过程,就充分说明了这一义趣,也成就了修学佛法的次第。此十品破人破法,组成《百论》的组织内容与形式,体现了佛法从浅入深的义趣所在。因为从此论第一品可知,凡入佛门,皆从不信到信,首先要返邪归正,皈依三宝。《百论》的机缘,是面对外道的。先应折服他们,让他们返邪归正,归依三宝。一般学佛人莫不依此次第。《百论》的开宗明义,就是以归敬佛法僧三宝为开端的。归依之后,还要受戒,归依为成佛的入门要道,所以本论开头为皈敬颂、导归、赞叹,后舍罪、舍福,次明“止行”二善,一切佛法皆依此来谈的。此即本论所说的“恶止善行”。“恶止”,即是“诸恶莫作”,“善行”就是“众善奉行”,这是一切戒法总的精神。三世诸佛未制别戒之前,皆先说此总戒。诸恶莫作,非但杀盗邪淫等一般的罪行不许作,就是所有外道等邪法也不得再作。邪恶的行为皆不许作,即是舍罪。
  依据什么舍罪?要修福修善,就是要众善奉行。五戒十善,乃至出世三乘教法,皆名为善,修此福善,就是依福舍罪,舍罪以出三途。世间人天福善虽好,但还是无常的,仍属生死轮回,犹处三界火宅。欲了生死,出火宅,必须舍离三界人天福报,才能达到目的,为此须要“舍福”。依据什么“舍福”?要修无漏无为之法,要修般若真空法门。修此法门,即是依空舍福以出三界。这样,才能“远离颠倒梦想,究竟涅槃”。三世诸佛皆依般若空慧,成就佛道。这是《舍罪福品》的大意,也是这部《百论》的大意,同样也是整个佛法修行的纲领。若从破邪显正来说,《舍罪福品》是显佛法的正义,以下九品,是破外道的邪说。
  论主把般若“空”的思想意义提出来,对外人来说还不能接受。如《舍罪福品》所说,依空才能超脱三界,成就菩提。但外人不接受提婆所主张的无相空义,以为有神,认为有个能受的神我存在。所以提婆即破神我,这样有了《破神品》。神我是灵魂类的东西,佛教不主张有灵魂。如经说:“无人、无我、无众生、无寿者。”[3]此等都无,哪有灵魂?中观主张五蕴无我,说我空。所以神我不成立。外人不服,人既然不能救,就举法来救。此所谓法,是指外道的理论。外人理论繁多,但认为“一、异”为万有的大纲。他们有的主张万物与大有一体,有的主张万物与大有异体。为了破除一异两种邪执,所以就有了《破一品》、《破异品》。大有与万物是一或异的理论抽象、深隐,难以确立,凡夫外道以为当前的事物总是实有,故又立内根外尘以明不空。情尘,就是内根外尘,又复破之,所以次有《破情品》与《破尘品》。外人不解空义,便谓:若无当前根尘诸法真实的存在,那就破坏了世间事物的因果法则,事物的因果律既不可破坏,根尘诸法还得是有,故举因果以救情尘。为破外道所立的邪因邪果,所以又有《破因中有果》、《破因中无果》二品。
  上面九品,破其有为无常之法,使其不能成立。第九品,外人又举恒常不变之法以明不空。此品述外人所立的常法,有其五种:一、虚空;二、时间;三、方向;四、微尘;五、涅槃;为破外人五种常法,故次有《破常品》。上来九品,舍罪舍福,破我破法,常无常等,一切法皆被破。外人言:若一切皆不可得,便堕于空,既有于空,亦当有有,若空有俱在,哪是一切皆空。为了彻底的破有,破此相对的空,故最后《破空》一品,明空亦空,空亦不可得。破义至此,一法不立,究竟无余,无言之道,正显于兹。既此破邪,即是显正,破邪之外,无别显正。又详察此意,有既不存,空亦不立,非空非有,即是中道,亦名实相,亦名无所得,此是方等之渊府,般若之心髓,《百论》之旨趣。
  根据《吉藏疏》,《百论》的内容分为三分:一是缘起分,包括《舍罪福品》的整个内容,此内容主要是在显正;二是正宗分,包括《破神品》至《破常品》的全部内容,《破神品》明我空,余七品明法空;三是利益分,指《破空品》的内容,亦是在明法空,整个的正宗与利益分都是在破邪,此三分,即是《百论》破邪的整个内容。

  三、本论的空观立场及其对外道诸派的破斥
  (1) 本论的空观立场
  《百论》作为三论宗的根本典籍,其无得正观的思想来源于中观学派,大乘中观学派产生来自《般若经》的影响,这是一脉相承的基本精神所在。一切佛法的要义有四点:一、破有情之二执;二、明缘起之正理;三、解人生之大迷;四、求人格之究竟。无得正观四字是一切佛法的精义,一切佛法所说的都在显无所得的道理,除此以外别无佛法,一切佛教大乘经典,都在申明无所得的宗旨,例如:《大品般若经》在证明无得正观,破有所得心;《维摩诘经》在冥除众生心生妄念,为体悟无得无义正观;《法华经》在明三谛圆融,也在破大小乘的种种执著,说明无所得之正义;《华严经》说常与无常,都在明无所得。同样,龙树提婆也在明无所得是正观。
  无所得是《百论》区别于外道与佛法的重要标准。十二因缘、四谛都是方便说的教法,非实有的,区别邪正的标准即是有得与无得。所以本论的思想特色,破邪显正,即为本论的方法论。《百论》的思想皆以般若为主。因为如来说法本为因机施教,破病显理,缘恶世众生有多种重障。今略明三种:一、罪孽深重;二、愚昧障重;三、执著障重。执著心重者,说般若以破之。故经云:“凡所有相皆是虚妄。”“应无所住而生其心。”愚昧心重者,说缘起性空以晓之,令知诸法从缘众生,缘起不实,能生般若明慧,通晓事理,故《大品·净土品》云:“一切诸法中,定性不可得,但从和合因缘起法故有名字诸法。”罪障深重者,令读《般若经》文以灭之,如经说:“若有受特读诵此经者,先世罪业即为消灭。”有如是因缘,致使如来广说般若。末世众生不体佛意,自以为是,不学般若,难得实利。故《般若经》者,意在实相,功在万行,摄一切法。此经为真理的宝藏,法海的指南,故《百论》亦以般若性空思想为主旨。
  本论思想的根本内容,在于缘起性空,即从缘起性空体现中观思想,也即无得正观。如《般若经》言:一切法皆缘起,缘起则无自性,无自性则空,万法空寂,则对任何事不执著,做到无得正观。《法华玄论》卷四云:“又龙树出世,制作大意者,要先洗破一切无所得病,令毕竟无遗,莫问大来,小乘、内道、外道,有文作义及无之构造,凡心有一毫所得,言有一句定相,皆悉洗之,令毕竟净,然不净既去,净亦不留。”[4]提婆的《百论》就是禀此教义而成的。《百论》的教义是性空假名论,说一切法没有固定的真实性,方法为辩证逻辑,但破不立。这种法门经罗什、僧肇以至吉藏,历代相传,成一宗特色。其中不了解此义者被称为是有所得人。无所得者,是般若的精华,中观的正义,佛法的真理,即诸法实相。龙树提婆为何但破不立?因为缘生的诸法其性本空,没有真实的体性,有何可立?比如《维摩诘经》云:“诸法皆妄想见,如梦如炎,如水中月,如镜中像,以妄想生。”诸法既从妄想生,若有所立,还同妄想。今为破众生的虑妄忆想分别,故但破不立。试看清辨论师,用因明立宗说一切法空,西藏格鲁派不承认他是中观正宗;佛护月称论师不用因明立宗,但破不立,被藏人奉为正宗。当然并不只因这一事。若有所立,他人有攻击的对象,若但破不立,他人岂奈我何?
  本论以无相空慧作武器,大破外道,并擅用如西方三段论式的辩证逻辑来说理,正显《百论》的空观立场。龙树的《中观论》就是用这种方法立论的。如论偈说:“众缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦是中道义。”[5]此偈本来是解说缘生缘起的。缘起是何义?缘起是空义,缘起是假义,缘起是中道义,故此偈称为三是偈。总而言之,缘起论就是佛家的辩证法。第一句“众缘所生法”,众生就是众缘所生的法,凡夫,二乘都认为是实有的,是肯定的。第二句“我说即是空”,否定了实有众生。龙树说:“凡是众缘所生心无自性,无自性就是空。”第三句“亦为是假名”又否定了第二句的空无众生,名为否定之否定。五阴和合,假名众生,岂无此假名众生?即“亦为是假名”。第四句“亦是中道义”,这是结论,就是说,只有经过这三段的论证才是正确的观点,中道就是正解的道路。清辨论师虽是中观大家,因他丢掉了龙树提婆的传统,采用因明立量,遭到后来月称等的非议,他的《掌珍论》开头,就立了两个定点量,即有为空与无为空。如论说:“真故有为空,缘生故如幻,无为无起灭,不实如空华。”[6]《百论》则是着重谈空的,但多就缘起显空。这样,能空得彻底,空得利落,不落痕迹,空有皆破。如《中论·观行品》中外人问曰:“你破一破异,犹有空在,空即是法?”龙树曰:“若有不空法,则应有空法,实无不实法,何得有空法?”这是空有齐破,一法不立。《百论》亦如此,前九品破常无常法,是以空破有,最后《破空品》又破空,故言“破如可破”。就是说,空也是空,空也不立,不留任何痕迹,不给外人以任何把柄。这样真空实相的理体才能彻底显露,《百论》但破不立的妙处就在于此。
  《百论》的教理,要归于破邪显正。此破邪显正包括了《中论》破小乘兼破外道,《百论》破外道兼其他,《十二门论》破小乘外道兼显大乘义。此《百论》是破邪即显正,即是破邪之外,不另建立显正方面的,此为本论的特色。所以把《百论》的宗旨叫做无得正观法门,这是契合于龙树的真义的。但是,由无得正观所显的至道,可勉强把它叫做正或中。所破的邪即成为所显的正,这完全是从空的思想而来的。破了以后即成立,所以破邪的至极,是会体会到根本无分别智。无分别智的体会即是显正,而从无分别智进至后得智的境界,也是显正,显正即不异空,所以要由缘起,才能够破邪显正。由于破邪显正而获无得正观,是不认定物自性的意思。绝对的境界,是超越言语思虑,同时又是包含动静一切的。
  由此,我们不难清楚地了解到《百论》思想重点所在。一是缘起性空义,客观的一切法是依因待缘而有的,但此并非实有,无自性而当体即空,由此一义,即成立一切法空之说;二是观法上之体法空,此别于小乘之析法入空,是吾人主观方面对缘起法的态度,对缘起法的态度是要缘起如其为缘起而观之,此即是正观。此正观缘起法之智是般若智,呈现般若智则能体法空义。《百论》均环绕着此二义反复陈述,其最根本之处在其提供一实践之进路,由此进路而有具体之实践,最后能朗现般若智、彻悟诸法空理而解脱成佛。
  (2) 本论对外道诸派的破斥
  佛灭后七八百年,外人思想纷繁复杂,九十六师各有所执、各有所取,广行生死法,论主就以空义做武器,大破外道,申明佛法之正义。下面略举一二,即可窥一斑而见全豹,领略论主摧邪之雄风。
  1 破尼乾子外道罪福之执见
  尼乾子外道认为人身有苦乐二分,若现世将苦受尽,则福乐自来。故鼓励修苦行。他们说:“勒沙婆弟子诵《尼乾子经》,言五热炙身,拔发等受苦法是名善法。”意思是说,用火炙烤人身上的两腿,两手臂、头、拔头发等,都是修苦行的方法,是修解脱的妙道,以此可感无穷的妙乐果报。论主明确指出:“皆是邪见,覆正见故。”因为外人邪见蔽心,愚昧无知,不是正道执为正道,而把真正的正道不以为是正道,所以论主说外道所执皆为邪见,把正见给障覆了,也就没有了深净正法。由此论主建立二善义,摄引凡小、外道,令其依福舍罪,依空舍福。
  外人见自己的主张遭到论主的呵斥,便问论主,你们佛陀所说的是什么善法相?论主很简要地回答说:“恶止善行法。”即止一切恶,修一切善。这“恶止善行”四字,在言虽简,但含义无穷,它是佛法的总纲,也是佛法行世的本愿。论主立“恶止善行”,义正言明,内外同此一理,不能说有什么不对,但外人谓论主立言不巧,在措辞上找岔子而生难。
  外人就“恶止善行”四字,言佛经开口先说“恶”,故经初不吉利,经初既不吉利,中间和后都也不吉利。法既是恶,那说经的人就不能为世尊,修学此法的人,就不能名为善众。我们的经开头都有“阿沤”二字,名为吉相,你们佛经开头无“阿沤”二字,名为不吉。可见你们的佛经有恶无善,这是莫大的过咎。论主以反掷作答道:我经言恶,说的是你们外道邪见之恶,故言“恶止”,此恶属于外经,我内经无有过错。此“恶”正是指有“阿沤”则吉利,无“阿沤”则不吉利,这种恶邪见,我经要断除这种恶邪,故言“恶止”。再说,经初安与不安“阿沤”并无什么吉与不吉,因为吉与不吉在理论上是没有什么根据的,只是你们愚人,没有正见,“强求欲乐,妄生忆想”,认为这是吉,这是不吉,其实“阿沤”二字,根本就没有什么吉义。因为诸法实生不可得,所以吉法也不可能实有。若法实生,那是从自生?他生?还是共生?若从自生,自己有,何必还生?若从他生,他物又生他物,则无穷;若共生,自他不成立,拿什么来共呢?所以一切法实有生不可得,因而“吉事”也不可能有。
  上面论主以自他共破吉义,今外人但坚持吉法自生,并能自吉吉他,犹如盐,能自咸咸他。针对外人的此观点,论主指出,吉法自生,前面已经破过,法不自生成定局,哪里还有什么吉法自生,还能自吉吉他呢?可见菩萨的甚深智慧,方便善巧无碍。加之诸法自性本空,无真实性,任何事物和义理,若放在般若的光明火炎中都将化为乌有。这里论主又破其盐喻道:“亦盐相盐中住故。”意思是说,纵然有盐是咸的,也只是盐咸,而不能使余物咸。因为盐若坚守自性,就不能令余物咸,若说令余物咸,盐便失去了自性,即失了盐的自性就没有了盐,既没有了盐,怎能说盐能使余物咸?纵许你吉法自生,也不能自吉吉他,可见你的观点不成立。
  外人的吉义得不到成立,又作颠倒难道:“恶止止妙,何不在初?”[7]因为“止”是妙善意,在发言的开始,应言止恶,而今你开口吐字在恶,岂不颠倒。前面论主已明“恶止”二字之意义,谓恶指外邪,止谓我身,先有外邪,在我则止。外人未能领会此意,反说我吐言颠倒,可谓执迷不悟。论主在这里善言详明:恶招苦果,止是善戒,为了避苦求乐,故言恶止。又要先知是恶,然后方肯戒止,如言知过改,如若不以为是过恶又怎肯改止?你们外道邪见,执邪不以为是邪,不肯悔改,要先认识恶邪而后才肯戒止,所以先说恶后说止。
  外人见一难不成,又设一难道:善行有招乐果的作用,应当在初,今却把“恶止”设立在初,这是颠倒。众生皆贪求妙果,若先说善行能招妙果,人们得知有乐果才肯止恶修善,所以应先说善行,后说恶止。论主以此为“修行的次第,说法的次第”为由破其颠倒见。说法的次第是先说深法妙果,令人仰慕希求,后说修因取证。修行次第是必须由浅至深,从粗到细,使人先离粗恶,受戒能止,次修众善,可得妙果,身心清净,方可进取圣道。犹如染衣,先将衣服尘垢洗净,方可染上色一样。
  论主破其外人之颠倒难后,外人仍不甘心,又立二烦重难道:已说恶止,不应再说善行,或说了善行,勿须说恶止。二者都说则有烦重。外人认为“恶止善行”二善大意相同的。如布施对治悭贪,为止恶,本身行布施又是行善,恶止了也是善行,故不必二者都说。这里论主又为外人明辨二善的不同,以明立二善非烦重。论主明道:恶止不能摄善行。如布施为善行,但不属恶止,如不盗他物为恶止,以财物施他为善行,行与止的体相不同,所以非烦重;又如大菩萨已无恶,可止,以四无量心行菩萨道,皆是善行。你说“布施是止悭法,是故布施应是止恶”,这不对,若诸漏已尽的圣者布施,他布施止何恶?凡夫虽布施,但悭心仍不止,布施是善行,但未必能止恶。恶止不摄善行。同样善行也不摄恶止。止是以“息”为体相,行以“作”为体相,二者不同,必须二善同宣方可。
  针对止行二善,随众生根机不同,佛又分别说三种教法,即布施、持戒、智慧。凡不为自利,专为利他的布施名净持戒,为求三乘出世道果的持戒为净持戒,不为三界生死所系缚,不会增长生死的智慧为净智,世人舍一切恶,求一切福,皆行生死行法。世间生灭有为法皆是行法,世间人无知,以有相心布施、持戒,修习智慧,弃恶行善,皆是不净,都不能出三界、了生死,皆是行生死法。
  经过论主层层破析,外人之执逐渐消除,在对自己的执著有所悔悟之余,便问:什么是不行生死行法?这是外人心趋向佛法的表现。论主乘此机会,鲜明提出佛法的要义,即“罪福俱舍”。意思是不但罪恶要舍,人天福乐也要舍,才是不行生死法。外人毕竟邪执深久,不能一下体悟,对于“罪舍”可以理解,但对于“福舍”却不能接受,因为福感妙果,令人快乐,你们的佛陀也劝人要修福,为何要舍呢?
  再说罪福性质相违,舍罪就不应舍福。福有常与无常的二部分,若说舍,无常福纵然可舍,但常福总不应舍吧。若都舍的话,我们又何必去修福呢? 论主深知外道舍执之艰难,同时也示学人,善护正法。在此畅辩罪福应俱舍之义。因为福报是有限的,无常的,罪福是互相转化的,享完了就要生苦恼,所以要舍;佛陀之所以教人修福,是因为福有益于修行,但我们不应贪着,贪着则生苦,所以也要舍;至于罪福二者,虽性质相违,但罪生时苦,灭时乐,福生时乐,灭时苦,自有相对相违,罪生苦,福灭苦,罪福二者皆苦,所以二者皆应舍;你说世间有常福,是不应舍的,这仍是你无知的表现,世间哪有常福呢?福有二相:一、能与苦,二、能与乐。有福报时乐,多受福则苦,如烤火,驱走寒则乐,离火更近烧到身上就苦了。福报的能与苦、能与乐都是无常的,所以应该舍;你说马祀业为常福,应知马祀业从众缘和合而有,凡从众缘而生的法都是无自体性的,怎会有常福呢?而且世间不杀生行布施也只感人天无常福报,何况杀马有罪的不净福,哪有不舍之理?
  我们之所以要修福,而后又要依无相空慧舍福,这是修学佛道的次第与过程。要想舍罪必须修福,依福才能舍罪,修出世圣道必须舍福。你们外道广行苦行以求福得善法,以为就是究竟之道,殊不知要罪福俱舍,方可获证究竟解脱之道。
  2 破数论师立有神
  外人见论主提出以无相空慧舍福而成就出世道法,不同意此观点,又立有神我。如数论师立二十五谛,认为宇宙万有皆不出这二十五谛,其中第二十五谛就是神我。行者若能了知这二十五谛就可了生死,不知则不能了生死。胜论师立六谛义,认为有神才能出入息视瞬,寿命等相,人的内心欲恚,苦乐等才有所依处。他们认为神是实有的,如果说神天的话,一定是恶邪人,恶邪人是不可解脱的,所以,不应罪福俱空,依空成就出世之道。
  针对外人提出的有神及诸法,论主给予强烈的破斥。外人所立,皆为对抗论主空无相义。论主所破,皆为成就空无相义,可谓两军对阵,各显威容。
  数论师认为“实有神”,如《僧经》中说:“觉相是神。”并认为神觉一体。数论派自开宗以来,相承立义就是讲神觉一体,认为合理正确,这些外道皆有执著,言有所在,必然要选择一种见解作为定论。论主就用觉是无常破其神之常道:如果神觉一体,觉是无常,神也应无常,因为觉是知觉,境相不同,觉相便异,变化不居,所以是无常,再说觉是由因缘而产生,尽生灭法,故是无常,觉为神相,所以神也应无常。
  外人挽救道:生死法是无常的,但神是本来就有的,所以是常。论主正破道:如果觉是无常,神为常,而说二者一体,则会得神常而失一体,或得一体而失神常。再说如果神觉一体,神遍五道六尘,觉也应遍五道六尘。而实际上,觉只遍一处,这怎能说觉是神相呢?反之亦然,觉不遍一切处,神觉一体,神也不应遍一切处。若说神遍而觉不遍,那觉处有神,神就有知觉,不觉处的神便无知觉,这样神就有觉不觉二相了,这是没有道理的。
  外人听见论主说他无道理,又进一步挽救道:有的地方虽无觉的用,但有觉力的理体,也就是说觉力的理体是遍一切处的,所以无“无觉”的过失。觉力的理体遍一切处,神也遍一切处,所以神只在觉处,不在无觉处,因而无觉与不觉二相过。论主听此外人一番话,便毅然否定道:不对,体用应同时存在,体用不应分离,觉体既遍。其用也应遍,怎能说作用不遍呢?若用不遍,其理体也不应遍。若体遍用不遍,则觉成不遍,觉则无常,觉无常,所以神也应无常。有体就应当有用,没有觉力的作用处所,也有觉体存在,这是句空话,无知觉的作用表现,怎知有觉体存在?
  论主破到此处,外人有些力不从心了,便解释道:要待因缘条件结合,觉力的理体才有作用。觉力(体)虽遍,因无因缘,所以有力(用)不遍,没有事用,力与有力不同。这里论主随即假设,指其所释之过道:若待因缘和合时觉才有用,则堕生相。因缘所生法是无常的。若觉堕生相,觉与神同体,神也应堕生相,神也无常,这样神常神遍皆不成立。
  外人无多大士气,又不甘服输,便借外物来继续辩解道:因缘只助觉力起作用,并不产生觉力的作用,所以觉不堕生相。如灯只能照物体,不能产生万物。论主立即否定道:不对,如灯不照瓶(暗室中的瓶),但此瓶可得,也有作用。若因缘条件不合时,不能证明有知觉存在,更不会有作用。可见,知觉从因缘生,还是堕于生相。所以灯喻不对,不能说明觉力遍常的存在。
  外人理屈词穷,作最后的辩解道:如暗室内瓶上的颜色,无灯时不明了,就看不见瓶上的颜色。觉虽有觉体,若因缘未合,觉相便不明了,所以也无觉的事用。对此说法,论主再次断然否决道:不对,暗室无灯,他人虽不明了,色相自我明了。觉相无因缘合时无觉用,无觉用便知无觉存在,怎可将已存在的色相比喻不存在的觉?因缘不具足无觉的作用怎能证明觉相的存在呢?所以比喻不对。又你说因缘未合时,觉力无知觉作用(觉相),犹如暗室中瓶上色相,灯不照,人不见似乎就无色相,但色相是有的,色相不因人知才有。又说知觉是神相,那就不应以无知处为觉,不应以无知处为有神。
  由上可见,数论师所立的“实有神,神觉一体”是不成立的。神我已破,即知众生空,同时也应悟到诸法也空。因为人是根本,法是枝末,根本既不存在,哪有外在的枝末?又以相待明法空,人法是相待而有的,假若无人相待,诸法也无从安立。但钝根不悟,虽知无我,犹言有法,故次第破法。诸外道神心不死,我执犹存,外人以神救神,义难成立,就以法证神,法空神即空,所以论主又破法,体显我法二空之真义。
  3 破胜论师执大有与万物异体
  天竺外道,广说有九十六种,略而言之不出一异等四种执计:数论人执大有与万物一体,胜论人执大有与万物异体,勒沙婆派计亦一亦异,若提子派执非一非异。这些计执,在中观思想看来,一切诸法皆空无自性,无实在性。凡所有执,就会在理论上产生一、异、常、断、有、空等等偏执,所以一切法都应在空中建立,才可避免落入两边。鉴于申明佛法的正理,令外人舍其邪执,论主与外道又展开了激烈的论辩。
  胜论师主张有、一、瓶三法异体,认为三法异体无过失,论主就指出其过道:若三法异体,就一切法不成了,瓶若离有和一,哪里还能说瓶?瓶必是有,若离有也就无瓶,一也是这样,瓶是一个一个的,若无一也无瓶,一若与有,瓶等相离,以何为一?无物便无一。大有是总括瓶等宇宙万有的名称,若离开瓶等宇宙万物,哪里还有大有?所以说若是异体便应相离,若三法互离则宇宙一无所有,所以说三法皆不成立。
  外人挽救道:我说三法虽异体,但各不相离,有与瓶合,瓶就是有,瓶与一合,瓶就是一,瓶、一、有三法不应失,应成立。论主指出这样则有多瓶过。因为瓶与有合就叫有瓶,与一合就叫一瓶,瓶本身又是瓶,这样就有多瓶了。再说瓶与一异体,二者相合,瓶失一也失,我现在破你的异,怎么还以异来证异?更应说明其它的理由。外人又解释道:有一不是瓶,有是有,一是一,瓶是瓶,无多瓶过。论主进一步破道:如果三法合而一,就无瓶存在。除去相异的有与一,那就无瓶了。如果有是总相不是瓶,一是依谛也不是瓶,瓶是主谛,是非有非一,这样就成空无,所以我说有空义则一切成,无有空义,则一切不成。
  至此外人已无言可举,无奈只得临时说:你接受“多瓶”,若有多瓶,定有一瓶。论主听到外人做此无知的辩解,笑道:说明“多瓶”是你胜论师的理论演成的“世界言一瓶,而汝以为多瓶”。说一说多都是你外人所言,我何曾说一说多。再说瓶体本无一数,一数无故多数也无。外人见自己观点被破,又重整义理道:瓶与有合,瓶就叫有瓶,瓶与有虽合,但瓶是瓶体,有是有体,二者虽合而异,非多瓶,瓶非完全把自体变为有。同样,瓶与一合,瓶名为一,瓶受一名,无无瓶过。论主直言道:你的主张前面已破了,不应再立。你没有不堕多瓶与无瓶的义理。瓶与有合,从有名有,而有体不是瓶,若瓶与无合,从无名无,应是无瓶,这样瓶与非瓶合应名非瓶,非瓶还是无瓶。
  外人继续辩解道:“无无合,故非非瓶。”意思是说:非瓶是空无所有,空不能与他物合,所以也不是什么非瓶。瓶与有合才名有瓶。论主反破道:若有与瓶合,瓶名为有,则有便成了生因。又若未与有合时,便未有瓶,假若无瓶,用什么与有合?无法不应与有法合。
  外人见论主始终能找出理由破斥他,有点恼羞成怒,便断然否决,用比喻来补救道:“不然,有了瓶等故,如灯。”意思是说:譬如灯不是产生瓶等诸物的生因,只能是照了瓶等诸物的了因。大有也是这样,说瓶是有,只等于使人了解有此瓶,而不能产生瓶。论主见外人还执迷不悟,便毫不留情,法喻双破道:“若有法能了如灯,瓶应先有。”意思是说:灯未照瓶,暗中瓶已有,比如大有未与瓶合时瓶既已先有,再说有与瓶合又有什么用?若未与有合时不名有瓶,与有合时才名有瓶,这有岂不是成了生因了?凡物有能所二相,瓶以大有为能相,瓶为所相,为何大有只有能相,无所相呢?若大有为所相,应另有能相为其作相,这样,相复有相,相相无尽,犯无穷过。如果灯能自照,不借外照,瓶也应自有,不须瓶外大有而有。若瓶不能自有,须从大有而有,那么,灯也不应自照,须借外照来照,岂有此理?
  以上论主对外人计执的无见为有,有见为无,总别异体的颠倒知见予以呵斥,可见,诸法实无自性,凡有所执,皆为邪见、偏见,故八不中道云:不一亦不异。佛法异于外道,就在于一个空字,也即缘起性空。若执著法有自性,有实体性,便同于外道。提婆用总别一异、常无常等破诸外道,同时也在破教内有所得宗。须知学佛贵在领解心无所住及无所得中道方是佛法的正宗,不悟真空便不知佛法的真实义。
  
  四、本论在佛法上的重要地位
  公元二三世纪中期,印度小乘佛教与外道皆盛,小乘佛教以萨婆多部尤盛;外道则以数论、胜论、正理三派盛行。本来佛教和合一味,无有分别。但至龙树出世,佛教开始分裂,并且实甚繁复,失去了原始佛教和合无诤的义旨。其中萨婆多部宗发智、毗婆娑部主张诸法实有,三世恒有说,而广破其他各部。龙树大士目睹此境,广破外道与小乘的偏执。龙树破小倡大时期,有大乘学者,谓毕竟空如龟毛兔角,无生死涅槃。龙树谓此种学者名方广道人,以其所见之空,是断灭空而非毕竟空。此种误解,龙树亦破。其弟子提婆即秉承师旨,造论广破,本论就是提婆摧破外道之作,大倡缘起性空之中道正义,彰显佛法的正理。
  本论上宗般若,其理绝高,下依权智,其益最广。有诸论之长,无诸论之短,依般若以明空,意趣深然,不如空宗之偏,即空而示有,义理圆融,不堕有宗之滞。显处明空,诸法缘生无性,众生有执顿息,而发生正观,暗处示有,诸法缘起有相,有情断见不起,悟如如理。是以本论广破一切,不立一法,不断一法。理趣虽高,方便最巧,论虽一来,而摄机为五,教虽三时,而通平一切,所谓成益却为最高者此也。
  本论明空。空者,三乘之总趣,万法之归宗。何以故?不空之有,有则成见,不空之空,则空成谤,不空之中,中则非中也。所以我们说:论则真如,至高无上,教则权智,善巧绝伦。此乃本论之独步特价也。本论依理性所显无相之圆空,即是真空,即是中。此空中之有,有非俗有,空中之空,非是有空,是以空超越于成实、天台,有越于唯识之法相。其作为三论宗的根本典籍,故其位置之高,价值之重,权巧方便而又复殊胜,故成益广而不滥,宗越高而不绝。如一国之主不局于方位,而行平民化,其位不因是而低,其价不因是而减,反日增月上矣。然吾非有意作此论调,实理之所在,心之所会,手之不能自已也,智者其慧察之可也。
  
  结 语
  综上所述,本论所述之空理深义,非假设,亦非推测,更非独断与偏曲,以现象事物之变化上,论主仔细审察,实际体验,至证悟因缘所生法,我说即是空之般若真法,认识了世出世间一贯之道——毕竟空性,否定凡执自性实有之偏见。众生未悟般若真智,见生执有,见灭执无,见常执常,见断执断,乃至一异来去种种邪见执著,隐整个世界于动乱不安之境。争权夺利,唯逞私欲,人性败坏,道德沦落,把救人救世之佛教置之度外,假借科学名义,极力破坏,实在令人慨叹!世间之动乱根源,在于人心之方寸之间,人心之挽救,首重正知正见。本论的空义思想,彻底否定了人我中心的主宰欲,才能体贴到有情的同体平等,于一切行中,消极的不害他,积极的救护他,人心的转善,社会之安定,世界之和平,有赖于性空思想的传扬。愿诸佛子,其负此住,解救倒悬,莫失时,精勤勉之。

  [1]刘常净:《百论释义》。
  [2]同上。
  [3]《金刚经》。
  [4]《法华玄论》卷四。
  [5]《中观论》。
  [6]《掌珍论》。
  [7]《百论》(以下引文未特别注明者,均引自《百论》)。

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参照阅读:“从《百论》中佛教对“外道”的批驳看中观派的理论特色 ”
从《百论》中佛教对“外道”的批驳看中观派的理论特色
作者:姚卫群 [2001-7-25]

《百论》是印度佛教中观派的主要论著,也是中国三论宗宗奉的主要佛典,在佛教发展史上占有重要的地位。汉译《百论》为鸠摩罗什所译,包括提婆的论述和婆薮开士的释文。《百论》是一部典型的论战性的著作。全《论》充满了佛教中观派与其他印度古代宗教哲学派别的论争。佛教对于这些派别一般称为所谓“外道”。本文拟对《百论》佛教对外道的批驳进行考察,借以展示佛教与印度其他宗教哲学派别的重要差异,并探讨中观派的一些理论特色。

一、关于“生”的观念
所谓“生”指事物的生成,既指个别事物的生成,也指整个世界的生成。对于“生”的看法,佛教与外道完全不同。

《百论》中批驳的外道,在许多场合是指古印度婆罗门教哲学中影响很大的数论派和胜论派。无论是数论派还是胜论派,都不把“生”看作是虚幻不实的。

数论派认为,事物(或世间现象)是由某些根本因转变出来的,如《百论》中说:
“迦毗罗言:从冥初生觉,从觉生我心,从我心生五微尘,从五微尘生五大,从五大生十一根。神为主,常,觉相,处中,常住,不坏,不败,摄受诸法。能知此二十五谛,即得解脱。不知此者,不离生死。”(注:《百论》破神品第二。本文中所引《百论》均指含婆数开士释的《百论》,下同。)

此处所谓“冥初”,相当于“自性”,就是万有的根本因。从冥初生出“觉”(知觉或知性)。从觉生出“我心”(我慢,即主我性或自我意识)。从我心生出“五微尘”(即“五唯”一香、味、色、触、声)。从五微尘生出“五大”(地、水、火、风、空)。从五大生出“十一根”(眼、耳、鼻、舌、皮、发声器官、手、足、排泄器官、生殖器官、心)。除自性及其转变物外,对自性转生起作用的还有一个“神”。它是数论诸谛中的主谛,是常恒的,具有觉相,处于生命现象的中心,常住,不坏,不败,统摄和领受诸法。显然,数论派对于事物的“生”是很重视的,详细描述了“生”的各个环节。这些环节也就是所谓“二元二十五谛”(注:参考《数论颂》2-22及乔荼波陀的相应注释,并参考姚卫群编著:《印度哲学》,台湾淑馨出版社,1996年,第115页。)。

胜论派认为,事物有根本因,但事物不是由一种根本因生出,而是由许多因聚合而成。这种因就是所谓“极微”或“微尘”。如《百论》中引述的外道说:
“世人或见果知有因,或见因知有果。如见芽等知有种子。世界法见诸生物先细后粗故,可知二微尘为初果,以一微尘为因。是故有微尘,圆而常,以无因故。”(注:《论》破常品第九。)

引文中所述显然是指以胜论派为主要代表的印度古代极微论者的观点。胜论等派的极微论者所要表明的是,极微虽不可直接感知,但通过其“果”(即由极微组成的可感物体)却可推论出其存在。“生物先细后粗”,事物的产生由极微聚合而成。一个微尘(极微)为因,而微尘相合生成的最初果是“二微尘”(注:胜论派的主要典藉中都有类似的表述,参见《胜论经》4,1,1-5。)。胜论派等的这种说法也是一种“生”的理论。

《百论》中提及的外道有关“生”的论述还有不少,如《论》中提到了“吉法”的产生(注:参见《百论》舍罪福品第一。),提到了“瓶”的产生(注:参见《百论》破因中无果品第八。)等等。针对这些有关“生”的理论,展开了批驳。《百论》在论及“吉法”时说:“自、他、共不可得故(修妒路)。是吉法不自生。何以故?无有一法从自己、生故。亦二相过故,一者生,二者能生。亦不从他生,自相无故,他相亦无。复次,无穷故,以生更有生故。亦不共生,二俱过故。凡生法有三种:自、他、共。是三种中,求不可得,是故无吉事。”(注:《百论》舍罪福品第一。)

这段话以“吉法”是否产生为论题,要表明事物的自生、他生和共生都是不可能的。首先,没有一种事物是从自己产生的。如果说到生,就要涉及被生者和能生者,而说“自生”,则无法避免“二相”(被生者和能生者)的过失。其次,事物也不可能从他物生,因为如果自相没有,那么他相也没有(即有“自”才有“他”),而且,如果事物是他物生,就会有无穷的“生”这种过失。再有,事物也不会是所谓“共生”(即既从生自生,又从他生),因为自生和他生都有过失。由于可以设想的三种“生”的情况都不能成立,因而“生”是不可能的。

《百论》“破因中无果品”中论及“瓶生”时,虽进一步补充说明了“生”不能成立的观点,但批驳外道“生”观念的主要角度仍是从上述“自、他、共”三方面进行的。

二、关于“神”的观念

《百论》中所谓“神”不是指造物主或创世神,而是指人的意识现象或生命现象的主体或承受者。相当于不少其他汉译佛典中所说的“我”、“阿特曼”或“神我”一类概念。

在古代印度,婆罗门教哲学在解释人的生命现象和意识现象时往往认为有一个主体。这一主体既是人生死轮回(或解脱)的承受者,又是人的精神或意识活动的主导者。如婆罗门教系统中的胜论派、正理派、弥曼差派一般都把这种主体称为“我”或“阿特曼”。“阿特曼”是梵语"atman"的音译,此词亦有译为“神”的。婆罗门教中的数论派在解释人的意识根本因或解脱主体时则一般用“神我”这个概念。数论的“神我”梵语为"purusa",所起的作用或地位与其他婆罗门教派别的“我”或“阿特曼”有相近点,也有不同点,此处不论。

《百论》这样转述胜论派有关“神”的观念:
“优楼迦言:实有神,常。以出入息、视眴、寿命等相故,则知有神。复次,以欲、恚、乐、智慧等所依处故,则知有神。是故神是实有。”(注:《百论》破神品第二。)

《百论》此处说的“优楼迦”是传说中胜论派的一个代表人物。胜论派认为,确实存在作为意识或生命现象主体的“神”,因为人有呼吸、眨眼、寿命等现象,还因为人的欲、恚、苦、乐、智慧等要有一个依止之处。即从这些人们能观察到的生命或精神现象中可以推论出一个常恒的主体——“神”。

《百论》中也提到了数论派的观点:
“外曰:实有神,如《僧佉经》中说,觉相是神。”(注:《百论》破神品第二。)

佛教一般是反对有“神”的。原始佛教就提出了“无我”的基本思想。到大乘佛教后,虽然有些变化,但中观派还是坚决主张“无我”(无“神”)的。

《百论》中对有“神”论的批驳较多,如针对神以觉为相的说法,该《论》破斥说:
“若觉神相,神无常(修妒路)。若觉是神相者,觉无常故,神应无常。譬如热是火相,热无常故,火亦无常。”(注:《百论》破神品第二。)

这段话的意思是说,如果觉是神的相,那么,有神就应有觉,反之亦然。由于觉是无常的,因此神也应无常。那么外道说的存在着常恒的“神”的理论就不能成立。

《百论》破斥外道“觉是神相”的理论,实际上是把“觉”作为推论“神”存在的有代表性的概念。“觉”的地位或作用大致相当于人们的认识、情感及生命现象。因而,在《百论》中,主要通过对“觉”与“神”的关系的考察来破外道有关“神”存在的理论。此处再看一段在这方面的更深入的破斥:
“内曰:若尔,觉非神相(修妒路)。觉是无常,汝说神常,神应与觉异。若神觉不异者,觉无常故,神亦无常。复次,若觉是神相,无有是所。所以者何?觉行一处故(修妒路)。若觉是神相者,汝法中神遍一切处,觉亦应一时遍行五道。而觉行一处,不能周遍,是故觉非神相。复次,若尔,神与觉等(修妒路)。以觉为神相者,神应与觉等,神则不遍。譬如火无热不热相,神亦如是,不应有遍不遍相。复次,若以为遍,则有觉不觉相(修妒路)。汝欲令神遍,神则二相:觉不觉相。何以故?觉不遍故。神若堕觉处,是则觉。若堕不觉处,是则不觉。”(注:《百论》破神品第二。)

在这段中进一步强调,觉不是神的相,因为觉是无常的,而神被认为是常的。如果二者一样(或二者是一个存在另一个也应存在的体与相的关系),那么就不能说觉(或这类成分)是神的相。另外,从神是遍一切处的,不觉则不能周遍等方面看,也不能说“觉是神相”。因此,由“觉”一类成分(如其他的认知、情感、生命现象等)来推论“神”的存在是不能成立的。


三、关于“因”与“果”的关系观念

前面已经谈到,佛教主张“无生”,而不少外道则认为有“生”。由于外道认为有“生”,因而也就有了“因”与“果”的问题。在印度思想史上,有两种引人注目的因果理论,一种是以数论派为主要代表的因中有果论,另一种是以胜论派为主要代表的因中无果论。

在数论派看来,事物的产生就是由因转变出果来。果在产生之前就已潜在于因之中,因是果的潜在状态,果是因的展开或表现形态。因和果在本质上是同一的。

在胜论派看来,事物的产生是由许多因素和合后实现的。果在产生前不存在于因之中。果虽然由因聚合而成,但因与果在表现形态等许多方面是不同的,因与果在本质上不同。

佛教既不同意数论派的因中有果论,也不同意胜论派的因中无果论。佛教在破斥因中有果论时似站在胜论派的立场上,在破斥因中无果论时似又站在数论派的立场上。但在实际上,佛教对这两种理论都是反对的。

《百论》中说:
“外曰:诸法非不住,有不失故,无不生故(修妒路)。有相诸法如泥团。从团底,从底腹,从腹咽,从咽口,前后为因果。种种果生时,种种因不失。若因中无果,果则不生。但因变为果,是故有诸法。内曰:若果生故有不失,因失故有失(修妒路)。汝言瓶果生时泥团不失,瓶即是泥团。若瓶果生,是时失泥团因故,是则无因。若泥团不失,不应分别泥团瓶有异。今实见形、时、力、知、名等有异故,有应失。”(注:《百论》破因中有果品第七。)

数论派主张果生时因不失,因为如果因中无果,那么果就不会生。数论派认为,有形态的事物如同泥团一样,泥团从成瓶时瓶的底部到瓶的腹部、咽部、口部,前后是因果关系。在种种果产生时,种种的因不失。如果因中无果,那么果就不会产生。只有因变为果,才有诸种事物。《百论》针对数论派的这种论证驳斥说,如果果生而因不失,那么,因若失就会有果的失。实际上,如果作为果的瓶产生时,就应失去作为因的泥团。如果泥团不失,那就不应有泥团和瓶的分别。但实际上,人们看到泥团和瓶(也就是因和果)在形态、生灭的时间、作用、观念、名称等方面有差别。因此,应该有因的失。这样,因中有果或因果同一的理论也就不能成立了。

针对因中无果论,《百论》中说:
“若因中无果者,何以但泥中有瓶,缕中有布?若其俱无,泥应有布,缕应有瓶。”(注:《百论》破因中无果品第八。)

如果因中无果,那么为什么瓶子只能从泥中造出,布只能从线中织出?如果在这两种因果关系中,果在因中都没有的话,那就也可以从泥中织出布,从线中造出瓶。这显然是不可能的。因而因中无果的说法是不能成立的。


四、关于“常”的观念

佛教一般是讲“无常”的。原始佛教如此,中观派仍然如此。中观派认为“法”都是不实在的,“无常”的。因而对外道讲的“法”都进行否定。外道似乎也觉得对一些“有因法”很难反驳佛教的责难,但对于一些“无因法”则认为应当说是“常”的,或不可破的。《百论》中说:
“外曰:应有诸法,无因常法不破故《修妒路》。汝虽破有因法,不破无因常法,如虚空、时、方、微尘、涅槃。是无因法不破故,应有诸法。”(注:《百论》破常品第九。)

在这里,外道认为虚空、时、方、微尘、涅槃是不破的无因法,认为这些法是“常”的。《百论》在后面还都一一作了具体论证,也针对外道的论证进行了批驳。

关于虚空,《百论》中引述了外道的不少观点,其中一个是:
“定有虚空,遍相,亦常,有作故(修妒路)。若无虚空者,则无举无下,无去来等。所以者何?无容受处故。今实有所作,是以有虚空,亦遍,亦常。”(注:《百论》破常品第九。)

外道的意思是说,虚空肯定有,因为虚空有遍在之相,是常的,是有造作的。如果没有虚空,那就没有上下去来等动作的容受处,而实际上又有这些动作。

《百论》对此的驳斥为:
“不然,虚空处虚空(修妒路)。若有虚空法,应有住处。若无住处,是则无法。若虚空孔穴中住者,是故虚空住虚空中,有容受处故。而不然,是以虚空不住孔穴中,亦不实中住。何以故?实无空故(修妒路)。是实不名空。若无空则无住处,以无容受处故。复次,汝言作处是虚空者,实中无作处故,则无虚空。是故虚空亦非遍,亦非常。复次,无相敌无虚空。诸法各各有相,以有相故知有诸法,如地坚相、水湿相、火热相、风动相、识知相。而虚空无相,是故无。”(注:《百论》破常品第九。)

如果有虚空这种法,那它就应有住处。如果没有住处,就没有这种法。如果虚空住在孔穴之中,那么就是虚空住在虚空之中,因为有容受处。但实际不是这样,因此虚空不住在孔穴之中,也不住在实在的东西之中。为什么呢?因为实在的东西无空,无容受之处。再有,虚空不是遍在的,也不是常恒的。而且,由于虚空无相,因此不能说明它实在,更谈不上它是什么恒常的东西。

关于“时”,《百论》中也提到外道的不少论述,其中一段是:
“有时法,常相有故(修妒路)。有法虽不可现见,以共相比知故信有。如是,时虽微细不可见,以节气花实等故知有实时。此则见果知因。复次,以一时不一时久近等相故可知有时,无不有时,是故常。”(注:《百论》破常品第九。)

外道的观点是,有“时”这种法,因为存在表明它是常恒的相。有些东西虽不能现见,但可以通过它与其他事物具有的共相来推知其存在。“时”虽然微细不可见,但通过节气及植物的花和果实等知道有实在的“时”。再有,通过同时不同时、世间的远和近等相可知有“时”,没有无“时”的时候。因此,有常恒的“时”。

对此,《中论》批驳说:
“过去未来中无,是故无未来(修妒路)。如泥团时现在,土时过去,瓶时未来,此则时相常故,过去时不作未来时。汝经言:时是一法,是故过去时终不作未来时,亦不作现在时。若过去作未来者,是有杂过。又过去又无未来时,是故无未来。现在亦如是破。”

过去在未来中不存在,因此没有未来。例如,一个东西,作为泥团时是现在,土时是过去,瓶时是未来。因为这些时相是常恒的,因此过去时不作未来时。外道的经中说“时”是一个法,因此,过去时最终不作未来时,也不作现在时。如果过去作未来,则有相杂的过失。而且过去中没有未来时,因此没有未来。现在时也是这样破。这也就是说,既说“时”是常,那么过去时就常住在过去,不转变到现在和未来。这样就没有现在和未来。常恒的“时”也就不能成立。

关于“方”,方道也有不少论述,《百论》在这方面的引述这一是:
“实有方,常相有故(修妒路)。日合处是方相。如我经说,若过去,若未来,若现在,日初合处,是名东方。如是,余方随日为名。”(注:《百论》破常品第九。)

外道的观点是,确实存在着“方”,因为有“方”的常相。无论过去、现在,还是未来,太阳最初从地平线中升起的地方就是东方。其余的方向也可依日头来确定。这种情况说明有常恒的“方”。

《中论》驳斥说:
“东方无初故(修妒路)。日行四天下,绕须弥山。郁丹越日中,弗于逮日出,弗于逮人以为东方。弗于逮日中,阎浮提日出,阎浮提人以为东方。阎浮提日中,拘耶尼日出,拘耶尼人以为东方。拘耶尼日中,郁丹越日出,郁丹越人以为东方。如是悉是东方、南方、西方、北方。复次,日不合处,是中无方,以无相故。复次,不定故,此以为东方,彼以为西方,是故无实方。”(注:《百论》破常品第九。)

东方不是一开始就肯定是东方。在某处是日中时,在另一处就是日出时。因此,若依日头来定方向,在某处被认为是东方,在另一处就被认为是西方。这样,方向就不确定。因为没有实在的“方”。

关于“涅槃”,亦是外道和佛教思想交锋的重点。这里放在一起引录:
“外曰:有涅槃法,常,无烦恼,涅槃不异故(修妒路)。爱等诸烦恼永尽,是名涅槃。有烦恼者,则有生死。无烦恼故,永不复生死。是故涅槃为常。内曰:不然。涅槃作法故(修妒路)。因修道故,无诸烦恼。若无烦恼是即涅槃者,涅槃则是作法,作法无常。复次,若无烦恼,是名无所有。若涅槃与烦恼不异者,则无涅槃。……内曰:无得涅槃(修妒路)。……一切语灭,无可论说。是无所有,谁当得者?设有涅槃,亦无得者。若神得涅槃,神是常,是遍故,不应得涅槃。五阴亦不得涅槃。何以故?五阴无常故,五阴生灭故。如果,涅槃当属谁?若言得涅槃,是世界中说。”(注:《百论》破常品第九。)

在印度宗教哲学中,佛教和大多数外道都讲“解脱”或“涅槃”。但各派对“涅槃”(解脱)的理解不同。此处,外道是想借“涅槃”这个概念来说明有“常法”,认为“涅槃”就是无烦恼,这样“涅槃”就是造作之法,因而也就无常。再者,如果无烦恼,就是无所有。如果“涅槃”与无烦恼没有差别,那样就没有“涅槃”。而且,“涅槃”是不可言说有状态,即便有“涅槃”也没人能得。“神”按外道说是常的,因而不存在得“涅槃”的问题。五阴(人)有生灭,无常,也不能得“涅槃”。如果说得“涅槃”,那只是在世俗世界中说的。因此,不存在真正意义上的常恒的“涅槃”。

总之,佛教通过批驳外道关于存在虚空、时、方、微尘、涅槃等实体的说法,否定了所谓“常”的观念。


五、关于“空”的观念

《百论》中提到的外道显然不是主张绝对空无的。他们对佛教中观派的“空”观有种种责难。这些责难在中观派看来属于歪曲或不能成立。

《百论》中提到外道这些责难佛教:
“汝无成是成(修妒路)。如言室空无马则有无马。如是,汝虽言诸法空无相,而能生种种心故,应有无,是则无成是成。”(注:《百论》破常品第十。)

外道的意思是说,中观派的不立什么实际就是成立什么。例如说室内无马,实际表明的是存在无马这种状态。与此类似,佛教虽说诸法空无相,但由于能生种种心,因而存在着无。因此,不立什么就是成立了什么。

针对外道的这种责难,《中论》驳斥说:
“不然。有无一切无故(修妒路)。我实相中种种法门,说有无皆空。何以故?若无有,亦无无。是故有无一切无。”(注:《百论》破常品第十。)

意思是说,佛教的所谓“实相”,是说有与无都是空,也就是说既不执著于有,也不执著于无。

接下去,《百论》继续展示了外道和佛教在这一问题上的争论。外道说:
“破不然,自空故(修妒路)。诸法性自空,无有作者。以无作故,不应有破。如愚痴人欲破虚空,徒自疲劳。”(注:《百论》破常品第十。)
外道在这里是试图找出佛教的理论矛盾,指出佛教讲自性空,那就没有作者,由于没有作,那就不应有破。

《中论》的回答是:
“虽自性空,取相故缚(修妒路)。一切法虽自性空,但为邪想分别故缚。为破是破例故言破,实无所破。譬如愚痴人见热时炎,妄生水想,逐之疲劳。智者告言,此非水也。为断彼想,不为破水。如是,诸法性空,众生取相故著。为破是颠倒故言破,实无所破。”(注:《百论》破常品第十。)

强调了自己的观点并不矛盾:一切法虽然自性空,但由于无知者有邪想分别,因而有束缚。为了破这种颠倒因而说破,实际是无所破。譬如智者破了愚痴人的错误观想,并没有破并不存在的什么东西。

关于“空”,佛教和外道在辩论中还引出了“二谛”的观念。《百论》中他们的有关对答如下:
“外曰:若空,不应有说(修妒路)。若都空,以无说法为是者,今何以说善恶法教化耶?内曰:随俗语故无过(修妒路)。诸佛说法,常依俗谛、第一义谛。是二皆实,非妄语也。如佛虽知诸法无相,然告阿难入舍卫城乞食。若除土木等,城不可得。而随俗语不堕妄语。我亦随佛学故无过。外曰:俗谛无,不实故(修妒路)。俗谛若实,则入第一义谛。若不实,何以言谛?内曰:不然。相待故,如大小(修妒路)。俗谛于世人为实,于圣人为不实。譬如一柰,于枣为大,于瓜为小。此二皆实。若于枣言小,于瓜言大者,是则妄语。如是,随俗语故无过。”(注:《百论》破常品第十。)

外道认为,如果是空并无可言说的话,那么为什么佛教还要说善恶之法来进行教化呢?佛教的回答是,佛在说法时要依靠“二谛”,二谤都是实在的。有些东西虽然是空或不可得,但若作为俗谛说就不会沦为妄语,就无过失。外道又责难说:俗谛如果实在,那就应归入第一义谛,如果不实,怎么能称为谛呢?佛教对此的回答是:俗谛对于世人来说是实,对于圣人来说是不实。譬如柰(沙果)这种水果,相对于枣说是大,相对于瓜是小。这两种说法(说大和说小)都是实在的。与此类似,依俗谛说本来是空或不可得的东西并无过失。佛教所要表明的是,说空也不能绝对化,对有和无都不能执著,绝对化的“空”观念也是要破的。

六、中观派的理论特色
从上述《百论》展示的佛教对外道的批驳中,可以看出中观派的一些重要理论特色。

中观派在理论上的一突出之处是其强烈的“破”的意识。“破”是中观派展示其观点的主要手法。中观派是佛教中极为强调“中道”思想的派别。中道思想的本质就是反对任何执著,反对任何偏执的理论或判断。在中观派看来,佛教外的各种印度宗教哲学派别,甚至佛教内的其他有别于中观派的派别,都是所谓外道(即包括后来所谓“外外道”和“内外道”),这些派别的理论被看成是“偏见”或“偏执”。因此,中观派(特别是提婆)一直在批驳各种外道,把“破”作为自己的主要使命。从形式上看,中观派在许多场合似乎就是以“破”为根本目的。例如,在以上的论述中,中观派虽然大力破斥了数论派的“因中有果论”,但又不是接受与此直接相反的理论,而是也同样大力破斥胜论派的“因中无果论”。既破除外道的各种“有”(包括有“生”、有“神”、有“常”等)的观念,又反对执著于绝对的“空”,认为“二谛”中的“俗谛”也有其直理性或实在的意义。这使中观派在印度宗教哲学史上成为一个极富批判精神的派别。它对于各种思想观念,各个派别,都以一种极为苛刻的眼光来审视,毫不留情地加以批判。这种态度或立场使许多人对它产生了一种怀疑主义或虚无主义的印象。但通过对中观派的仔细考察,使我们不得不说这种印象是不很符合实际情况的。

中观派的“破”实际上也就是一种“否定”,但这种否定并不是此派真正的目的。中观派并不是为了否定而否定。它的否定中包含着肯定。例如,此派对具体的事物的实在性都加以否定,对具体的事物的特性(如某种形态的事物的可生特性、事物作为因和果的特性、事物在本质上的常存性等等)也加以否定。但这并不等于说此派认为事物是绝对的虚无,中观派也反对“断灭空”(反映在《百论》中是佛教反对实体性的或可执著的“空”)。中观派虽说诸法无相,但却并不否定事物有实相。在他们看来,这种实相是要通过对诸法所显示出来虚妄之相的否定来把握的。也就是说,诸法虽然性空,不可言说,但又要通过认识诸法表现出来的相的本质,通过某种言说来体悟事物的实相。这也就是中观派“二谛”理论中“俗谛”的功用。

客观地说,《百论》中表现出的理论特色是追求一种思维的态度。从哲学上说,中观派实际是看到了人们对物认识的局限性,看到了人们对于某一事物的本质所提出的具体观念或表述总不能具有完全的客观性。但这种态度又不等于认为事物不存在本质或事物的本质不能认识。中观派恰恰要人们通过不断地摆脱对事物的片面性认识来达到对事物的客观认识。因此,他们要否定的不是事物的本质,而是那些不能客观表述事物本质的片面的观念。当然,中观派在对外道的批驳过程中本身也有走极端的情形,有些对外道的批驳存在着夸大歪曲的成分。但作为一种思维方式,中观派的理论中却有某些值得肯定之处。中观派对外道的有关“生”、“常”、“因果”等观念等的批驳,确定表现出了此派对孤立、片面地看问题,反对绝对化地认识事物的一种思维倾向,中观派力图从事物的关联(实际主要是从事物的矛盾关系)中去观察事物,去体悟事物的本质。这种一种态度在古代社会是十分可贵的,在今天我们的精神文明建设中也还是有一定借鉴作用的。


(原载《宗教学研究》2000年1期 作者系哲学博士,北京大学哲学系教授)
作者:姚卫群

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<广百论本>
  广百论本一卷

  圣天菩萨造

  三藏法师玄奘奉 诏译

  破常品第一

 一切为果生  所以无常性
 故除佛无有  如实号如来
 无有时方物  有性非缘生
 故无时方物  有性而常住
 非无因有性  有因即非常
 故无因欲成  真见说非有
 见所作无常  谓非作常住
 既见无常有  应言常性无
 愚夫妄分别  谓空等为常
 智者依世间  亦不见此义
 非唯一有分  遍满一切分
 故知一一分  各别有有分
 若法体实有  卷舒用可得
 此定从他生  故成所生果
 若离所生果  无有能生因
 是故能生因  皆成所生果
 诸法必变异  方作余生因
 如是变异因  岂得名常住
 若本无今有  自然常为因
 既许有自然  因则为妄立
 云何依常性  而起于无常
 因果相不同  世所未曾见
 若一分是因  余分非因者
 即应成种种  种种故非常
 在因微圆相  于果则非有
 是故诸极微  非遍体和合
 于一极微处  既不许有余
 是故亦不应  许因果等量
 微若有东方  必有东方分
 极微若有分  如何是极微
 要取前舍后  方得说为行
 此二若是无  行者应非有
 极微无初分  中后分亦无
 是则一切眼  皆所不能见
 若因为果坏  是因即非常
 或许果与因  二体不同处
 不见有诸法  常而是有对
 故极微是常  诸佛未曾说
 离缚所缚因  更无真解脱
 生成用阙故  设有亦名无
 究竟涅槃时  无蕴亦无我
 不见涅槃者  依何有涅槃
 我时舍诸德  离爱有何思
 若有我无思  便用无所有
 无余有我种  则定能生思
 要无我无思  诸有乃无有
 若离苦有我  则定无涅槃
 是故涅槃中  我等皆永灭
 宁在世间求  非求于胜义
 以世间少有  于胜义都无

  破我品第二

 内我实非男  非女非非二
 但由无智故  谓我为丈夫
 若诸大种中  无男女非二
 云何诸大种  有男等相生
 汝我余非我  故我无定相
 岂不于无常  妄分别为我
 我即同于身  生生有变易
 故离身有我  常住理不然
 若法无触对  则无有动摇
 是故身作业  非命者能造
 我常非所害  岂烦修护因
 谁恐食金刚  执杖防众蠹
 若有宿生念  便谓我为常
 既见昔时痕  身亦应常住
 若我与思合  转成思念者
 思亦应非思  故我非常住
 我与乐等合  种种如乐等
 我如乐等故  非一亦非常
 若谓我思常  缘助成邪执
 如言火常住  则不缘薪等
 如至灭动物  作用彼无有
 故有我无思  其理不成就
 余方起思界  别处见于思
 如铁铤镕销  我体应变坏
 思如意量小  我似虚空大
 唯应观自相  则不见于思
 我德若周遍  何为他不受
 能障既言通  不应唯障一
 若德并悲思  何能造一切
 彼应与狂乱  俱痴无所成
 若德能善解  造舍等诸物
 而不知受用  非理宁过此
 有动作无常  虚通无动作
 无用同无性  何不欣无我
 或观我周遍  或见量同身
 或执如极微  智者达非有
 常法非可恼  何舍恼解脱
 是故计我常  证解脱非理
 我若实有性  不应赞离我
 定知真实者  趣解脱应虚
 解脱中若无  前亦应非有
 无杂时所见  彼真性应知
 若无常皆断  草等何不然
 此理设为真  无明亦非有
 现见色等行  从缘生住灭
 故知汝执我  虽有而无有
 如缘成芽等  缘成种等生
 故无常诸法  皆无常所起
 以法从缘生  故体而无断
 以法从缘灭  故体亦非常

  破时品第三

 瓶等在未来  即非有过现
 未来过现有  便是未来无
 未来若已谢  而有未来体
 此则恒未来  云何成过现
 法若在未来  现有未来相
 应即为现在  如何名未来
 去来如现有  取果用何无
 若体恒非无  何为不常住
 过去若过去  如何成过去
 过去不过去  如何成过去
 未来若有生  如何非现在
 未来若无生  如何非常住
 若未来无生  坏故非常者
 过去既无坏  何不谓为常
 现在世无常  非由过去等
 除斯二所趣  更无有第三
 若后生诸行  先已有定体
 说有定性人  应非是邪执
 若法因缘生  即非先有体
 先有而生者  生已复应生
 若见去来有  如何不见无
 既见有去来  应不说为远
 未作法若有  修戒等唐捐
 若少有所为  果则非先有
 诸行既无常  果则非恒有
 若有初有后  世共许非常
 应非勤解脱  解脱无去来
 或许有去来  贪应离贪者
 若执果先有  造宫舍严具
 柱等则唐捐  果先无亦尔
 诸法有转变  慧者未曾有
 唯除无智人  妄分别为有
 无常何有住  住无有何体
 初若有住者  后应无变衰
 譬如无一识  能了于二义
 如是无一义  二识所能知
 时若有余住  住则不成时
 时若余住无  后灭应非有
 法与无常异  法则非无常
 法与无常一  法应非有住
 无常初既劣  住力定应强
 此二复何缘  后见成颠倒
 若遍诸法体  无常力初劣
 应都无有住  或一切皆常
 无常若恒有  住相应常无
 或彼法先常  后乃非常住
 若法无常俱  而言有住者
 无常相应妄  或住相应虚
 无所见见无  回心缘妄境
 是故唯虚假  有忆念名生

  破见品第四

 禀和希胜慧  是法器应知
 异此有师资  无因获胜利
 说有及有因  净与净方便
 世间自不了  过岂在牟尼
 舍诸有涅槃  邪宗所共许
 真空破一切  如何彼不欣
 不知舍证因  无由能舍证
 是故牟尼说  清凉余定无
 若于佛所说  深事以生疑
 可依无相空  而生决定信
 观现尚有妄  知后定为虚
 诸依彼法行  被诳终无已
 智者自涅槃  是能作难作
 愚夫逢善导  而无随趣心
 不知无怖畏  遍知亦复然
 定由少分知  而生于怖畏
 生死顺流法  愚夫常习行
 未曾修逆流  是故生怖畏
 诸有愚痴人  障他真实见
 无由生善趣  如何证涅槃
 宁毁犯尸罗  不损坏正见
 尸罗生善趣  正见得涅槃
 宁彼起我执  非空无我见
 后兼向恶趣  初唯背涅槃
 空无我妙理  诸佛真境界
 能怖众恶见  涅槃不二门
 愚闻空法名  皆生大怖畏
 如见大力者  怯劣悉奔逃
 诸佛虽无心  说摧他论法
 而他论自坏  如野火焚薪
 诸有悟正法  定不乐邪宗
 为余出伪门  故显真空义
 若知佛所说  真空无我理
 随顺不生欣  乖违无厌怖
 见诸外道众  为多无义因
 乐正法有情  谁不深悲愍
 婆罗门离系  如来三所宗
 耳眼意能知  故佛法深细
 婆罗门所宗  多令行诳诈
 离系外道法  多分顺愚痴
 恭敬婆罗门  为诵诸明故
 愍念离系者  由自苦其身
 如苦业所感  非真解脱因
 胜身业所生  亦非证解脱
 略言佛所说  具二别余宗
 不害生人天  观空证解脱
 世人耽自宗  如爱本生地
 正法能摧灭  邪党不生欣
 有智求胜德  应信受真宗
 正法如日轮  有目因能见

  破根境品第五

 于瓶诸分中  可见唯是色
 言瓶全可见  如何能悟真
 诸有胜慧人  随前所说义
 于香味及触  一切类应遮
 若唯见瓶色  即言见瓶者
 既不见香等  应名不见瓶
 有障碍诸色  体非全可见
 彼分及中间  由此分所隔
 极微分有无  应审谛思察
 引不成为证  义终不可成
 一切有碍法  皆众分所成
 言说字亦然  故非根所取
 离显色有形  云何取形色
 即显取形色  何故不由身
 离色有色因  应非眼所见
 二法体既异  如何不别观
 身觉于坚等  共立地等名
 故唯于触中  说地等差别
 瓶所见生时  不见有异德
 体生如所见  故实性都无
 眼等皆大造  何眼见非余
 故业果难思  牟尼真实说
 智缘未有故  智非在见先
 居后智唐捐  同时见无用
 眼若行至境  色远见应迟
 何不亦分明  照极远近色
 若见已方行  行即为无用
 若不见而往  定欲见应无
 若不往而观  应见一切色
 眼既无行动  无远亦无障
 诸法体相用  前后定应同
 如何此眼根  不见于眼性
 眼中无色识  识中无色眼
 色内二俱无  何能合见色
 所闻若能表  何不成非音
 声若非能诠  何故缘生解
 声若至耳闻  如何了声本
 声无顿说理  如何全可知
 乃至非所闻  应非是声性
 先无而后有  理定不相应
 心若离诸根  去亦应无用
 设如是命者  应常无有心
 令心妄取尘  依先见如焰
 妄立诸法义  是想蕴应知
 眼色等为缘  如幻生诸识
 若执为实有  幻喻不应成
 世间诸所有  无不皆难测
 根境理同然  智者何惊异
 诸法如火轮  变化梦幻事
 水月彗星响  阳焰及浮云

  破边执品第六

 诸法若实有  应不依他成
 既必依他成  定知非实有
 非即色有瓶  非离色有瓶
 非依瓶有色  非有瓶依色
 若见二相异  谓离瓶有同
 二相既有殊  应离瓶有异
 若一不名瓶  瓶应不名一
 瓶一曾无合  瓶应无一名
 若色遍于实  色应得大名
 敌论若非他  应申自宗义
 有数等能相  显所相不成
 除此更无因  故诸法非有
 离别相无瓶  故瓶体非一
 一一非瓶故  瓶体亦非多
 非无有触体  与有触体合
 故色等诸法  不可合为瓶
 色是瓶一分  故色体非瓶
 有分既为无  一分如何有
 一切色等性  色等相无差
 唯一类是瓶  余非有何理
 若色异味等  不异于瓶等
 瓶等即味等  色何即瓶等
 瓶等既无因  体应不成果
 故若异色等  瓶等定为无
 瓶等因若有  可为瓶等因
 瓶等因既无  如何生瓶等
 色等和合时  终不成香等
 故和合一体  应如瓶等无
 如离于色等  瓶体实为无
 色体亦应然  离风等非有
 暖即是火性  非暖如何烧
 故薪体为无  离此火非有
 余暖杂故成  如何不成火
 若余不成暖  由火法应无
 若火微无薪  应离薪有火
 火微有薪者  应无火极微
 审观诸法时  无一体实有
 一体既非有  多体亦应无
 若法更无余  汝谓为一体
 诸法皆三性  故一体为无
 有非有俱非  一非一双泯
 随次应配属  智者达非真
 于相续假法  恶见诸真常
 积集假法中  邪执言实有
 诸法众缘成  性羸无自在
 虚假依他立  故我法皆无
 果众缘合成  离缘无别果
 如是合与果  诸圣达皆无
 识为诸有种  境是识所行
 见境无我时  诸有种皆灭

  破有为相品第七

 若本无而生  先无何不起
 本有而生者  后有复应生
 果若能违因  先无不应理
 果立因无用  先有亦不成
 此时非有生  彼时亦无生
 此彼时无生  何时当有生
 如生于自性  生义既为无
 于他性亦然  生义何成有
 初中后三位  生前定不成
 二一既为无  一一如何有
 非离于他性  唯从自性生
 非从他及俱  故生定非有
 前后及同时  二俱不可说
 故生与瓶等  唯假有非真
 旧若在新前  前生不应理
 旧若居新后  后生理不成
 现非因现起  亦非因去来
 未来亦不因  去来今世起
 若具即无来  既灭应非往
 法体相如是  幻等喻非虚
 生住灭三相  同时有不成
 前后亦为无  如何执为有
 若生等诸相  复有别生等
 应住灭如生  或生住如灭
 所相异能相  何为体非常
 不异四应同  或复全非有
 有不生有法  有不生无法
 无不生有法  无不生无法
 有不成有法  有不成无法
 无不成有法  无不成无法
 半生半未生  非一生时体
 或以未生位  应亦是生时
 生时若是果  体即非生时
 生时若自然  应失生时性
 已生异未生  别有中间位
 生时异二位  应别有中间
 若谓生时舍  方得已生时
 是则应有余  得时而可见
 若至已生位  理必无生时
 已生有生时  云何从彼起
 未至已生位  若立为生时
 何不谓无瓶  未生无别故
 非生时有用  能简未生时
 亦非体未圆  别于已生位
 前位生时无  后位方言有
 兼成已生位  故此位非无
 有时名已生  无时名未起
 除兹有无位  谁复谓生时
 诸有执离因  无别所成果
 转生及转灭  理皆不可成

  教诫弟子品第八

 由少因缘故  疑空谓不空
 依前诸品中  理教应重遣
 能所说若有  空理则为无
 诸法假缘成  故三事非有
 若唯说空过  不空义即成
 不空过已明  空义应先立
 诸欲坏他宗  必应成己义
 何乐谈他失  而无立己宗
 为破一等执  假立遣为宗
 他三执既除  自宗随不立
 许执为现见  空因非有能
 余宗现见因  此宗非所许
 若无不空理  空理如何成
 汝既不立空  不空应不立
 若许有无宗  有宗方可立
 无宗若非有  有宗应不成
 若诸法皆空  如何火名暖
 此如前具遣  火暖俗非真
 若谓法实有  遮彼说为空
 应四论皆真  见何过而舍
 若诸法都无  生死应非有
 诸佛何曾许  执法定为无
 若真离有无  何缘言俗有
 汝本宗亦尔  致难复何为
 诸法若都无  差别应非有
 执诸法皆有  差别亦应无
 若谓法非有  无能破有因
 破有因已明  汝宗何不立
 说破因易得  是世俗虚言
 汝何缘不能  遮破真空义
 有名诠法有  谓法实非无
 无名表法无  法实应非有
 由名解法有  遂谓法非无
 因名知法无  应信法非有
 诸世间可说  皆是假非真
 离世俗名言  乃是真非假
 谤诸法为无  可坠于无见
 唯蠲诸妄执  如何说堕无
 有非真有故  无亦非真无
 既无有真无  何有于真有
 有因证法空  法空应不立
 宗因无异故  因体实为无
 谓空喻别有  例诸法非空
 唯有喻应成  内我同乌黑
 若法本性空  见空有何德
 虚妄分别缚  证空见能除
 法成一成无  违真亦违俗
 故与有一异  二俱不可言
 有非有俱非  诸宗皆寂灭
 于中欲兴难  毕竟不能申

  圣天菩萨。造论既周。重叙摧邪。复说颂曰。

 我在为燎邪宗火  沷以如来正教酥
 又扇因明广大风  谁敢如蛾投猛焰

  广百论本一卷


出自:
http://www.fodian.net/zjj/view.aspx?file=T/11-zhongguan/T30-j/T30n1570.TXT

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